Kriittinen ‘epäjohdanto’

Paul Tillich on äärimmäisen huolissaan – symbolisesti.

.

Tämä päre on kommentti ja kriittinen ‘epäjohdanto’ edellisen sitaattipäreeni kirjoittajan, Paul Tillichin, tapaan ajatella Jumalasta ja kirjoittaa hänestä teologisesti ‘relevantilla’ tavalla.

.

1

Kerrattuani Paul Tillichin ‘korrelaatio-teologiaa’ ja yritettyäni lukea kunnolla uudestaan hänen [‘valitut palat’-] teoksensa Rajalla sekä oppineisuudessaan erinomaisen ‘yleiskatsauksen’ [kaikki Tillichin teokset ovat eräänlaisia yleiskatsauksia] Muuttuvan maailman moraali [*], pidän Tillichiä edelleen sietämättömän tyhjänä klisheiden pyörittelijänä ja teologis-filosofisena jaarittelijana, joka on kristillisen Kairos-hetken [vrt. myös Heideggerin ja Badioun Tapahtuma] korostuksestaan huolimatta onnistunut juuri vain yleiskatsauksellisuudessaan: suurien teologis-filosofisten linjojen määrittelijänä.

. 

Koen lähes vastenmieliseksi sen tavan, jolla Tillich retoriikallaan ja korrelaatioteologiallaan tekee kristinuskosta kulttuurifilosofista panteismia ellei peräti sivistynyttä kristillis-humanistista ateismia. Mitään Lutherin tai Barthin persoonallisesti koskettavaa Jumalaa hänen kirjoituksistaan ei näin ollen/kuitenkaan löydy. Ja jos löytyy, niin Tillich joka tapauksessa ymmärtää Jumalan eräänlaiseksi ‘kollektiivisen symbolisen järjen’ ilmentymäksi hiukan samaan tapaan kuin Habermas siirtää tietoisuuden/järjen identiteettifilosofiasta kommunikatiiviseen toimintaan.

. 

Yhtä asiaa en Tillichin suhteen kuitenkaan kiellä: hän on teologisesti ja humanistisesti äärimmäisen oppinut mies, joka 1900-luvun puolivälissä oli, mitä aate- ja ideahistorian kokonaisvaltaiseen hallintaan ja tajuun tulee, eräs maailman johtavia intellektuelleja. Sen osoittaa myös tämä sitaatti, josta löytyy jo hiukan konkreettisemminkin oivaltavaa otetta moraalin perustan ikuisesta ambivalenssista lain/järjen imperatiivit rikkovan armon/uskon/ ja vitalismin/’määrätietoisen, moraalin rajat ylittävän toiminnan’ välillä.

. 

Mitä Tillichin pohtiman ‘transmoraalisen omantunnon’ mahdollisuuteen ja oikeutukseen tulee, pidän sitä välttämättömänä ja väistämättömänä joskaan ei riittävänä vaihtoehtona myös kantilaisuutta ‘täydentämään’. Lähtökohta tälle ajatukselle etiikan alueella on aiemman sitaatti-päreeni hylätty ja ymmällään oleva [eremos aporos] Sokrates, joka ei löydä hyvettä, mutta on kuolemaan asti sitoutunut etsimään sitä omantuntonsa rehellisyyden nimissä. Ajattelen, että transmoraalisen omantunnon subjekti palautuu aina Sokrateen ja Jeesuksen hahmoihin. He puhuvat samasta asiasta, eri kulttuureista käsin ja tässä ajatuksessani Tillich lienee aivan samaa mieltä.

. 

Mutta siinä missä Tillich tekee jopa Jumalasta pelkkää äärimmäisen korkealentoista retoriikkaa, siinä minä yritän mahdollisimman konkreettisesti mennä niiden ihmisten nahkoihin [samaistua heihin], joiden kokemus omastatunnosta ja/tai Jumalasta on ajanut heidät konfliktiin vallitsevan, yleensä konservatiivis-porvarillisen, kulttuurin ja tradition kanssa. [Pitää kuitenkin heti muistaa, että esim. Heidegger asettui arvoliberaalisen tekno-kapitalismin ‘traditiota’ vastaan ja että Nietzsche oli moraalisesta radikaaliudestaan [immoralismistaan] huolimatta yhteiskunnallisesti konservatiivi, mikä vaikuttaa tietenkin sovittamattomalta ristiriidalta ellei suorastaan ‘pahuudelta’]. 

. 

Tillichin suureen tyyliin kirjoitettuja kokonaishahmotuksia lukiessa tuntuu kuin hänellä ei olisi koskaan mitään konkreettista suhdetta niin kutsuttuun Jumalaan ollutkaan – vain symbolisia viittauksia. Niinpä Tillich ‘kohdatessaan’ Jumalan kirjoituksiensa kautta, joissa yrittää ilmaista Jumalaa läsnä olevana samalla myös hävittää ‘tämän’ persoonallisen olemisen jonnekin sanojen tavoittamattoman semantiikan loputtomaan ketjuun. Todistaessaan kirjoituksillaan Jumalasta Tillich tuleekin siis tahtoen tai tahtomattaan antaneeksi ymmärtää, ettei mitään persoonallista Jumalaa ole olemassakaan – on vain korkealentoista puhetta, jota kyllä riittää loputtomiin teologien ‘tutkiessa’ Jumalaa ‘tieteellisesti’.

. 

Tätä Tillich ei tietenkään suoraan tunnusta, mutta asia on vakava, koska siitä[kin] seuraa minun tulkinnassani oletus, jonka mukaan Jumalasta voi puhua ainoastaan äärimmäisen henkilökohtaisella kielellä – tuolla lähes psykoottisella yksityisellä kielellä, jonka Wittgenstein julisti mahdottomaksi, koska ‘oikea’ kieli on aina syntaktista eli toimii tietyn yleisemmän säännön periaatteella.

. 

Paradoksaalista kyllä juuri Tillich tulee osoittaneeksi olemuksen ja olemassaolon välisine korrelaatioineen eli rajalla ‘keikkumisineen’, että ‘jumala-kielen’ suhteen Wittgenstein oli joko väärässä tai että Tillichin oma jumala-puhe on tyhjää analogis-metaforis-symbolista puppua, ellei sitten ajatella, että viimeisen kautensa Varmuudesta-Wittgenstein on ajautunut hyväksymään fideismin ikään kuin ‘yksityisenä kielenä’. Joka tapauksessa meidän ainoa älyllisesti rehellinen mahdollisuutemme puhua Jumalasta minkäänlaisella varmuudella on jos ei täysin niin lopultakin äärimmäisen yksityinen.

. 

Näin ollen Tillichin symbolista ‘jumala-kieltä’ voidaan pitää yhtenä kaikkein vieraantuneimmista ilmaisumuodoista, mitä Jumala-kokemukseen tulee. Vain matemaattinen Jumala-todistus [tai Jumalan olemassaolon kielto] on vielä vieraantuneempaa ja eksistentiaalisesti kuolleempaa kuin Tillichin abstraktioillaan ‘tappama’ Kairos-hetki.

. 

Paul Tillichin korkealentoinen ja korkeaoppinen sanamagia, joka tekee Jumalasta pelkän ‘retorisen tapahtuman’ tai  eräänlaisesta pragmaattisesta mutta ‘uskovasta’ skeptisismistä kumpuavan ‘korrelaation’ [tosin Tillich on tässäkin asiassa kuin Lutherin Erasmus: tuo ‘liukas ankerias, johon vain Kristus pystyy tarttumaan’: hän väittää olevansa jopa pragmatismin rajalla: hän on siis vähän kaikkea eli ei oikeastaan yhtään mitään!], on nähtävä teistisen kristinuskon rappeutumisilmiönä, joka saa lopulta [Tillichin asenteesta kontrafinaalisesti seuraten eli väistämättä vaikka vastoin hänen intentiotaan] yhä arvoliberaalimmaksi muuttuvia maallis-humanistisen hedonismin muotoja, joissa ei ole mahdollisesta nimikristillisyydestään huolimatta enää kovin paljon jäljellä kristinuskon alkuperäisestä uskonnollisesta sanomasta, joka palautuu kokemukseen siitä, että ‘aito’ kristitty on muukalainen tässä maailmassa [vrt. kyynikot], siis tämän maailman hylkäämä [eremos; vrt. Sokrates ja Jeesus] ja sen suhteen ymmällään oleva [aporos], matkalla kohti Jumalan valtakuntaa, joka ei ole tästä maailmasta.

. 

Vainotuille Rooman valtakunnan ensimmäisten vuosisatojen kristityille tällainen tunne ei kummunnut yksinomaan uskonnollis-metafyysisen eskatologian julistamasta opista vaan se oli samalla konkreettista poliittista todellisuutta. Sen sijaan Paul Tillich ei voi olla edes muukalainen, koska hän on aina jopa muukalaisuuden rajalla. Jääköön sinne.

. 

2 

Ensimmäiset kristityt sukupolvet, joiden kokemus omastatunnosta on ymmärtääkseni samankaltainen kuin Sokrateella [ks. aiempi sitaatti-päreeni], ovat Sokrateen tavoin sitoutuneet johonkin heitä voimakkaampaan ‘daimoniin’, jonka ääni, toisin kuin Sokrateella, hahmottuu juutalaisuudesta kumpuavan perinteen uudessa kontekstissa eli Jeesuksen persoonassa jumalallisena välittäjänä.

. 

Tällaista vapahtajaa, joka ilmentää ja opettaa omantunnon mukaista elämää omassa persoonassaan ei Sokrateella ole eikä myöskään hänestä itsestään sellaista tule, koska hän ei perusta mitään uskontoa [Platon on enintään ‘vain’ oppilas, ei opetuslapsi], joskin myös hän sitoutuu elämään ‘daimoninsa’ syyttämänä ja mahdollisesti siten myös ohjaamana, mutta toistettakoon, että mikään kristittyjen Jumala tai Jumalan maanpäällinen hahmo Sokrateen daimon ei kuitenkaan ole. Niinpä Sokrates on lopulta melko yksin daimoninsa kanssa, mutta kuten muistetaan, jäihän lopulta Jeesuskin yksin oman ‘daimoninsa’ eli Jumalansa kanssa.

. 

Paul Tillich ei kirjoita tällaista tarinaa omastatunnosta – ei kristillisestä kuin mistään muustakaan omastatunnosta, mutta silti häntä kannattaa lukea sekä kulttuurifilosofisen yleissivistyksen takia että nimenomaan sen vuoksi, jotta ymmärtäisi, missä tulee vastaan raja, jonka ‘tuntumassa’ Jumalasta puhuminen muuttuu käsitteelliseksi sanahelinäksi vailla omakohtaisen kokemuksen ja ehkä jopa vailla syvän omakohtaisen kutsumuksen ääntä.

. 

Tillichistä ei minulle jää käteen kuin panteismiin taipuvainen jaarittelija, joka käyttää kristinuskoa viitekehyksenään omien älyllisten ‘nautintojensa’ esittelyyn. Olisi mennyt mieluummin lukemaan oikeustiedettä, koska siellä [ollaksemme praktisesti viisaita oikeudentunnossamme] sikaa voi ja pitää rapsuttaa sekä oikealla kädellä että vasemmalla kädellä – jopa molemmilla käsillä!

. 

3

Kaiken tämän ‘haukkumisen’ jälkeen muistutan kuitenkin vielä kerran, että edellisen päreeni Tillich-sitaatti on täyttä asiaa alusta loppuun. Mistä moraali lopulta saa oikeutuksena [jos se ylipäätään ollakseen moraalia sellaista tarvitsee] muuttumatta pelkäksi logiikaksi, matematiikaksi ja/tai hyödyksi? Omastatunnosta? Mitä/mikä on omatunto? Mitä on moraali? Nämä kysymykset eivät ole mitään ‘eettis-juridisen tietoteorian’ ratkaistavissa olevia ‘positiivisia ongelmia’ vaan pikemmin uskonnollisperäisiä ja siten ehkä myös nihilistisiä [‘kontekstittomia’], kuten myös Tillich halunnee vihjata.

. 

Siellä, missä vaikuttaa omatunto, ei koskaan [tai enintään jälkiviisaasti] vallitse ehdotonta varmuutta siitä, mikä on oikea ratkaisu kussakin yksittäisessä ongelmatilanteessa. Teoreettiset viitekehykset ovat tarpeellisia ja jopa välttämättömiä välineitä päätöksenteon labyrinteissa, mutta hermeneuttinen ymmärrys [kulttuuri-historiallinen eetos/’omatunto’], jolla noihin sokkeloihin eksyneitä ‘tapauksia’ [moraalisia aporioita] viime kädessä arvioidaan, on [ainakin minulle] pikemminkin ‘hallittua improvisaatiota’ Immanuel Kantin kategorisen imperatiivin ‘hengessä’ kuin ‘stokastista rutiinia’ ennalta määrätyn eli tarkoin linjatun ja säädetyn positiivisen lain orjuudessa.

. 

Viimeisen sanan saakoon siis jälleen kerran, kaikesta huolimatta, myös Tillichin osittain oikeutetusti, osittain väärin ymmärrettynä kritisoima Immanuel Kant, jonka kategorisen imperatiivin haluan samaistaa sokraattisen ‘eremos aporoksen’ käymään Jaakobin painiin oman moraalisen kompetenssinsa kanssa.

. 

Kategorisen imperatiivin mukaan toimiminen on nimenomaan jatkuvan itsetutkiskelun paikka eikä suinkaan automaattista tottelemista autoritaarisen ohjauksen alaisuudessa. Kantin ajattelu kohtaa tässä [jälleen] paradoksin, jonka yli se ei se pääse, mutta jonka se ilman minkäänlaisia moraalisen rehellisyyden vesittäviä ‘rajalla-olemisen’ [tillichläisen retoriikan] kompromisseja pyrkii kohtaamaan nimenomaan autonomisen eli rationaalisen ‘eremos aporoksen’ [Sokrates] eikä heteronomisen eli ulkopäin annetun lain kautta säädetyn ja toimivan tai omien psykologisten halujensa orjuudessa elävän subjektin lähtökohdista.

. 

[*] On syytä muistuttaa, että tämän kirjan [Muuttuvan maailman moraali, joka ilmestyi 1963] luku [Transmoraalinen omatunto], jonka lopun siteeraan, on alunperin julkaistu jo 1945, mikä selittänee siinä ilmenevän, ikään kuin nykyhetkessä läsnä olevan suhtautumisen etenkin Nietzscheen ja Heideggeriin.

*

http://en.wikipedia.org/wiki/Paul_Tillich

http://fi.wikipedia.org/wiki/Paul_Tillich

http://actuspurunen.blogspot.fi/2013/07/jumalasta-nihilismista-ja-tyhjasta.html

http://actuspurunen.blogspot.fi/2013/07/sokrates-ja-autonomisen.html

http://izquotes.com/quote/185393

Paul Tillich transmoraalisesta omastatunnosta

Sitaatti on Paul Tillichin kirjasesta ‘Muuttuvan maailman moraali’, luvun ‘Transmoraalinen omatunto’ loppuosa [s.69-73].

 

[.....]

 

Omaatuntoa, joka ei esitä arvostelmiaan moraalilain tottelijana, vaan osallisuutena ulottuvuuteen, joka ylittää moraalikäskyjen alueen, voidaan nimittää ‘transmoraaliseksi’. Transmoraalinen omatunto ei kiellä moraalisen elämänalueen olemassaoloa, mutta suuntautuu moraalisen alueen tuolle puolen lain hallitseman todellisuuden sietämättömien jännitteiden takia.

 

Uusi omatuntokäsitys oli nimenomaan Lutherin, ei Paavalin eikä Augustinuksen. Hän loi sen kokemansa uskonvanhurskauden kokemuksen pohjalta. Kokemuksen taustalla vaikuttivat luostariajan omantunnontutkiskelut ja viimeisen tuomion pelko, jonka Luther kaikessa sen syvyydessä ja kauheudessa koki. Tällaisista kokemuksista hän käytti ilmaisua Anfechtungen; ne olivat saatanasta lähtöisin olevia ahdistuskohtauksia, jotka hän koki jumalallisen vihan osoituksiksi. Tällaiset kohtaukset ovat kauheinta, mitä ihminen voi kokea. Ne aiheuttavat hirvittävän angstin: ihminen kokee olevansa suljettu ahtaaseen paikkaan, josta ei ole pakoa. [Angst, kuten Luther oikein osoitti, johtuu sanasta angustiae, ahdas paikka, sola]. ‘Sinä karkotat minut maan pinnalta’, hän huutaa Jumalalle täynnä epätoivoa, jopa vihaa. Luther kuvaa tällaista mielentilaa monin tavoin. Hän vertaa kauhistunutta omaatuntoa turhaan pakoon yrittävään hanheen, joka suden ahdistamana ei käytä siipiään vaan jalkojaan ja jää kiinni. Hän kertoo, kuinka kuivien lehtien kahina pelottaa häntä, koska se muistuttaa Jumalan vihasta. Hänen omatuntonsa vain varmentaa sen, että Jumalan viha ja tuomio kohdistuvat häneen. Jumala sanoo hänelle: ‘Et voi tuomita itseäsi eri tavalla.’ Tällaisten kokemusten takana eivät ole jotkut erityiset synnit. Ihmisen minuus sinänsä on syntinen ennen yhtäkään varsinaista tekoa; se on Jumalasta erossa ja haluton rakastamaan häntä.

 

Kun paha omatunto on vajonnut absoluuttisen epätoivon tilaan, se voi löytää vapahduksen vain Jumalan uhrautuvassa rakkaudessa, jonka näkyvä kuva Jeesus Kristuksena on. Jumala ikään kuin alistuu oman vihansa kohteeksi ja ottaa sen itseensä. Näin hän palauttaa yhteyden meihin. Syntinen ihminen on hyväksytty syntisyydestään huolimatta. Jumalan viha ei enää pelota meitä. Onnellisen omantunnon korkeus on yhtä korkea kuin epätoivoisen omantunnon syvyys on syvä. ‘Syntisen julistaminen vanhurskaaksi armosta’, Lutherin mukaan ymmärrettynä, synnyttää ‘transmoraalisen’ omantunnon. Niin kauan kuin Jumala esiintyy ahdistuksissamme syyttäjänä, sydämemme pyrkii puolustautumaan; mutta vanhurskauttamisessa’ sydämemme meitä syyttäessä Jumala asettuu puolellemme itseämme vastaan ja puolustaa meitä. Psykologisesti ilmaistuna tämä merkitsee sitä, että mikäli tuijotamme vain itseämme, on epätoivoisen omantunnon kokemus väistämätön; mutta kun kohtaamme itsemme tuolta puolen uuden luomuksen [2. Kor. 5:17] omatuntomme riemastuu. Me taistelemme ja voitamme Jumalan rinnalla, emme moraalisen erinomaisuutemme ansiosta vaan moraalisesta vajaamittaisuudestamme huolimaa, kuten Dürerin kuuluisassa gravyyrissa ‘Ritari, kuolema ja paholainen’ [1513], jossa ritari jatkaa voitonvarmana ratsastustaan läpi solien peloista ja kiusauksista huolimatta.

. 

Lutherin henkilökohtaisten ja teologisten taistelujen kautta syntyneen ‘riemuitsevan omantunnon’ filosofinen vastine voidaan löytää Giordano Brunon [1548-1600] entusiastisesta [kreik en–theos] filosofiasta. ‘Sankarillinen kiintymys’ universumia kohtaan sekä antautuminen sen äärettömän ja ehtymättömän luovuuden lumoihin vapauttavat ihmisen moraalisesta omastatunnosta. Osallisuudessa kaikkeuden elämän luovuuteen niin paha kuin hyväkin omatunto häviää. Olemisen keskuksessa olevan ihmisen tehtävänä on kohottaa elämänsä korkeamman elämän tasolle. Hän ottaa kannettavakseen ne traagiset seuraukset, jotka äärellisen luovuuden destruktiivisen puoleen kätkeytyvät, eikä hänen tule niitä paeta moraalisesti hyvän omantunnon takia.

. 

Kun Brunon filosofiassa transmoraalinen omatunto perustuu mystiseen naturalismiin, on Nietzsche transmoralismi hänen dramaattis-traagisen naturalisminsa johdonmukainen seuraus. Nietzsche kuuluu niihin empiristeihin, joiden moraalisen omantunnon alkuerää koskevat tutkimukset ovat pyrkineet viemään omantunnon autonomialta pohjan pois. Hobbes ja Helvetius ovat toteuttaneet tämän naturalistisen metafysiikan pohjalta, Mandeville ja Bentham utilitaarisen psykologian ja Darwin sekä Freud evolutionaarisen naturalismin pohjalta. Yleisen, luonnollisen [rationaalisen] lain kieltämisen myötä he kaikki ovat kiistäneet omantunnon äänen objektiivisen pätevyyden. Nietzsche kehitti näitä ajatuksia eteenpäin, kuten hänen kirjansa Moraalin alkuperästä otsikko ja sisältö osoittavat. Hän sanoo:’Huono omatunto on sairaus, mutta se on sairaus samassa mielessä kuin raskaus on sairaus.’ Se on luova sairaus. Ihmiskunta oli sivistettävä, ja tämän tekivät valloittajat ja hallitsevat luokat. Juuri näiden luokkien etujen mukaista oli tukahduttaa ihmisluonnon vaistonvarainen aggressiivisuus, vallan halu, tuhoamisvietti, julmuus ja kapinointi ankarien rangaistusten keinoin. He onnistuivat tyrehdyttämään nämä, mutta he eivät juuriaan myöten onnistuneet hävittämään niitä. Niinpä aggressiot patoutuivat ja kääntyivät itsetuhoksi. Ihminen on kääntynyt itseään vastaan itserankaisun eri muodoin. Hän on irronnut omasta eläimellisestä menneisyydestään, joka olisi hänen voimansa, ilonsa ja luovuutensa lähde. Hän ei voi kuolettaa vaistojaan. Niitä täytyy pitää jatkuvasti kurissa; tällaisen komennon seuraus on juuri huono omatunto, joka ihmisen evoluution näkökulmasta katsoen on jalo asia, mutta vastenmielinen ihmisen todelliseen päämäärään verrattuna.

 

Nietzschen kuvaus ihmisen todellisesta päämäärästä muistuttaa Lutherin transmoraalisen omantunnon kuvausta: ‘Vielä tulee aika, joka on väkevämpi kuin tämä nykyinen, sairaalloinen ja epätoivoinen, ja jolloin hänen täyttyy tulla esiin, ihmisen, joka osaa rakastaa ja halveksia, luovan hengen, joka ei suvaitse sitä, että hänen kiihkeä elämänvaistonsa suunnataan tuonpuoleisen maailmaan’. Nietzsche nimittää häntä ihmiseksi, joka kestää sodat ja voitot, joka kaipaa valloituksia, seikkailuja, vaaroja, jopa tuskaa’. Tämä ihminen on moraalisesti ‘hyvän ja pahan tuolla puolen’. Samalla hän on metafyysisessä [tai mystisessä] mielessä hyvä ihminen, koska hän on yhteydessä universaaliseen elämään. Hänen omatuntonsa on transmoraalinen, ei paradoksaalisen jumalayhteyden perusteella [kuten Lutherilla], vaan sen entusiastisen yhteyden perusteella, joka sillä on elämään luovassa ja hävittävässä voimassaan.

 

Viimeaikainen [teksti on julkaistu ensimmäisen kerran 1945/rr] ‘eksistenssifilosofia’ on kehittänyt transmoraalisen omantunnon opin, joka seuraa Lutherin, Brunon ja Nietzschen ajatuslinjoja. Sen pääedustaja Martin Heidegger lausuu: ‘Omantunnon kutsu on luonteeltaan velvoite: äärellisen ihmisen on toteutettava aidot mahdollisuutensa, ja tämä tarkoittaa, että hänen on tultava syylliseksi’. Omantunto kehottaa meitä palaamaan itseemme: se pyytää meitä jättämään markkinahälyn ja sovinnaisen laumakäytöksen. Sillä ei ole mitään erityisvaatimuksia, se puhuu meille hiljaisuuden tavoin. Se pyytää meitä vain toimimaan ja tulemaan toiminnan myötä syyllisiksi, sillä kaikki toiminta on riskialtista. ‘Eksistenssi on itsessään syyllisyyttä'.’ Vain itseään pettämällä ihminen voi saada hyvän omantunnon, koska se, että ei toimi, on mahdotonta ja koska jokaiseen tekoon sisältyy syyllisyys. Meidän täytyy aina toimia, ja virittyneisyys, jossa voimme toimia, on ‘määrätietoisuus’. Määrätietoisuus transsendoi moraalisen omantunnon, sen perustelut ja kiellot. Tilanne ei määrää sitä, vaan se määrittelee tilanteen. Hyvä, transmoraalinen omantunto on huonon, moraalisen omantunnon hyväksymistä, sillä huono omatunto on väistämätön kaikkialla siellä, missä tehdään ratkaisuja ja toimitaan.

 

Linjanveto Lutherin transmoraalisen omantunnon käsitteestä Heideggerin vastaavaan oli vaarallinen. ‘Transmoraalinen’ voi nimittäin merkitä sitä, että moraalisuus perustetaan uudelleen moraalisuuden yläpuolelta; yhtä hyvin se voi merkitä, että moraalisuus tuhotaan moraalisuuden alapuolelle jäävältä taholta. Empiristit Hobbesista Freudiin ovat analysoineet moraalisen omantunnon käsitettä, mutta he eivät ole tuhonneet sitä. Joko he olivat etiikassaan anglosaksisesta common sense-filosofiasta riippuvaisia tai he samaistivat yksilön hyödyn ja porvarismin  yleiset sosiaaliset tavat; tai sitten he kehittivät hienovaraista omantunnontarkkuutta edelleen tieteellisessä rehellisyydessään ja velvollisuudentunnossaan, tai he eivät uskaltaneet, ehkä tiedottomasti tai tietoisesti, tehdä niitä moraalisesti radikaaleja johtopäätöksiä, joita heidän omantunnon hajottamiseen tähtäävät analyysinsa olisivat edellyttäneet. Nietzschen ja Heideggerin kohdalla tällaisia estoja ei ole. Kytkennöillä, jotka liittävät nämä nimet fasismiin ja kansallissosialismin moraalinvastaisin liikkeisiin, on tietty oikeutus. Jopa Luther on yhdistetty niihin, samoin Machiavelli ja Bruno.

 

Tämä herättää kysymyksiä: onko transmoraalisen omantunnon käsite puolustettavissa? Vai onko se siinä määrin vaarallinen, että siitä on syytä luopua? Mikäli luovumme siitä, on meidän saman tien jätettävä niin uskonto kuin analyyttinen psykoterapiakin, sillä niissä molemmissa moraalinen omatunto on ylitetty: uskonnossa sen tuonpuoleisuus on jumalallisen armon vastaanottamista, kun se murtautuu lain hallitsemaan elämään ja lahjoittaa riemullisen oantunnon; syvyyspsykologiassa se merkitsee, että ihminen hyväksyy oman ristiriitaisuutensa, tiedostaa ja kärsii sen inhottavuuden avoimesti yrittämättä tukahduttaa tai salata sitä itseltään. Tosiaan, on mahdotonta olla transsendoimatta moraalista omaatuntoa, sillä herkkä ja hyvä omantunto eivät asu samassa ihmisessä. Ne, joiden omantunto on herkkä, eivät pysty ohittamaan transmoraalisuden kysymystä. Moraalinen omatunto pakottaa heidät sen varsinaisen pätevyysalueen tuolle puolen, tasolle, jossa sen ehdoton pätevyys ja perusta lepäävät.

*

http://en.wikipedia.org/wiki/Paul_Tillich

http://fi.wikipedia.org/wiki/Paul_Tillich

http://fi.wikipedia.org/wiki/Giordano_Bruno

http://en.wikipedia.org/wiki/Giordano_Bruno

Arkhimedeen piste [ja omatunto]

Hän löysi Arkhimedeen pisteen, mutta käytti sitä itseään vastaan. Ilmeisesti hänen oli sallittu löytää se vain tällä ehdolla. [Franz Kafka].

*

Sitaatti löytyy Hannah Arendt’in aatehistoriallisesti ja kulttuurifilosofisesti merkittävästä kirjasta 'Vita Activa – ihmisenä olemisen ehdot' [s.252].
* 

Olen antanut itselleni mahdollisuuden tai luvan ajatella, että Sokrateen ‘daimon’ [‘omatunto’] merkitsee poliittis-eettisen ajattelun alueella analogisesti samaa kuin 'Arkhimedeen piste' fyysikon teknisessä mielikuvituksessa.

*

http://en.wikipedia.org/wiki/Hannah_Arendt

http://fi.wikipedia.org/wiki/Hannah_Arendt

http://en.wikipedia.org/wiki/Archimedean_point

http://www.vastapaino.fi/vp/index.php?page=shop.product_details&flypage=$flypage&product_id=135

http://en.wikipedia.org/wiki/The_Human_Condition_%28book%29

http://fi.wikipedia.org/wiki/Franz_Kafkahttp://en.wikipedia.org/wiki/Franz_Kafka

http://fi.wikipedia.org/wiki/Arkhimedes

http://en.wikipedia.org/wiki/Archimedes

http://actuspurunen.blogspot.fi/2013/07/sokrates-ja-autonomisen.html

Heartbeat

Elämä ilman Heartbeatia on kuolemaksi.

*

http://en.wikipedia.org/wiki/Heartbeat_%28UK_TV_series%29

http://fi.wikipedia.org/wiki/Syd%C3%A4men_asialla

http://www.dailymail.co.uk/travel/article-1160696/Heartbeat-lifeblood-say-real-life-residents-Aidensfield.html

Sokrates ja autonomisen ‘velvollisuuseettisen’ subjektin alkuperä

Sitaatit ovat Mika Ojakankaan artikkelista Miksi Sokrates on todellinen poliitikko? Eremos aporos länsimaisen eettis-poliittisen subjektin paradigmaattisena figuurina [Tiede ja Edistys 4/2012].

.

Siteeraan artikkelin lähtökohdan selventämiseksi osittain toista lukua ja kokonaisuudessaan artikkelin kaksi viimeistä lukua, joissa Ojakangas tekee ensin yhteenvetoa edellä esittämästään Sokrateesta kaupunkivaltiossa elävänä, ’ymmällään ja suuntaa vailla olevana, hylättynä hylkiönä’ [eremos aporos] ja rinnastaa lopuksi Sokrateen hahmon eräisiin myöhempiin länsimaisen eettis-poliittisen ajattelun paradigmoihin.

.

Mielestäni tämä artikkeli on toistaiseksi paras ja osuvin lukemani kuvaus siitä eettisestä subjektista, jonka olen itse ymmärtänyt löytyvän liberaalin deontologisen etiikan ytimestä.

.

[Sitaatit eivät ole täysin tarkkoja. Niistä puuttuu esim. sanatarkennuksia ja yhtä lukuun ottamatta lähdeviitteet, mutta itse olennainen asia on lainattu sanatarkasti. Toisaalta olen parissa kohtaa tehnyt sanatarkennuksen paikkaan, jossa sitä alkuperäisessä tekstissä ei ole.] 

*

Johdanto 

.

[.....] 

.

Arendt ja Villa Sokrateen omatuntoetiikasta

.

Hannah Arendtin mukaan paras kuvaus sokraattisesta omantunnonetiikasta voidaan löytää epäperäisen, laajemman Hippias-dialogin lopusta, jossa Sokrates puhuu fiktiivisestä ‘lähisukulaisesta’, joka asuu hänen talossaan ja joka aina loukkaa ja syyttää häntä. Lainaan tätä pitkähköä jaksoa kokonaisuudessaan:

.

“Voi sinua onnellista Hippias, kun tiedät, mitä asioita ihmisen tulee harrastaa ja olet itse runsaasti harrastanut niitä, niin kuin sanoit. Minua sen sijaan tuntuu jokin jumalien antama kohtalo pitävän otteessaan, kun joudun aina olemaan eksyksissä ja ymmällä, ja jos näytän teille viisaille, miten ymmällä olen, joudun teidän pilkkapuheittenne kohteeksi. Tehän väitätte, niin kuin sinäkin nyt, että minä harrastan joutavia, mitättömiä ja turhanpäiväisiä asioita. Ja jos taas uskon teitä ja sanon niin kuin tekin, että paljon tärkeämpää on pystyä oikeudenistunnossa tai jossakin muussa kokouksessa hyvin ja kauniisti esittämään puhe, jonka avulla pääsee haluamaansa lopputulokseen, silloin saan kuulla kunniani eräiltä muiltakin täällä ja etenkin tuolta mieheltä, joka aina moittii [elengkho] minua. Hän sattuu olemaan lähisukulaiseni ja asuu samassa talossakin. Kun nyt menen kotiin ja esitän tällaista hänen kuultensa, hän kysyy, eikö minua hävetä puhua kauniista harrastuksista, kun on näin selvästi osoitettu, että en edes tiedä, mitä kaunis on? Hän sanoo: ‘Kuinka voit tietää, onko joku esittänyt puheensa tai tehnyt jotakin muuta kauniisti vai, kun et tiedä, mitä kaunis on? Ja kun laitasi on näin, etkö voisi yhtä hyvin olla kuollut kuin elossa?’ Saan siis kuulla moitteita teiltä ja häneltä, olla molempien herjaama. Mutta ehkä tämä kaikki on kestettävä, saattaahan siitä olla minulle hyötyäkin. Uskonkin Hippias, että keskustelut teidän kummankin kanssa ovat minulle hyödyksi, sillä luulen ymmärtäväni, mitä tarkoittaa sananparsi: ‘Kauniit asiat ovat vaikeita.’”

.

Arendtin mukaan Sokrateen mainitsema lähisukulainen on se, mitä sittemmin on länsimaisessa traditioissa kutsuttu omaksitunnoksi. [....]

 .

[.....]

.

Nöyryytys [elengkho] etiikan metodina [elengkho käännetään myös kumoamiseksi tai jopa ristikuulusteluksi].

[.....]

Sokrateen etiikan traaginen malli

[.....]

Pakolainen omassa kaupungissaan

[.....]

Eremos aporos [‘ymmällään ja suuntaa vailla oleva hylkiö’] todellisena poliitikkona

.

[.....]

.

Maineen etiikasta omantunnon etiikkaan

 .

Vaikka olenkin samaa mieltä Arendtin kanssa, että Sokrates saattaa olla länsimaisen omatuntoetiikan perustaja, hänen väitteensä, että Sokrates ‘keksi’ omantunnon, on vähemmän vakuuttava. Sokrates ei keksinyt omaatuntoa. Ilmiönä se saattaa olla iänikuinen, eräänlainen Ur-phänomenon. Sokrates ei ollut ensimmäinen, joka artikuloi omantunnon kokemuksen sikäli kuin klassisen ajan kreikkalaiset melko yleisesti tiesivät, mitä tarkoittaa ‘itsensä kanssa tietäminen’. Ainutlaatuista sen sijaan oli Sokrateen asenne tätä kokemusta kohtaan. Kun muut kreikkalaiset ajattelivat, että tätä kokemusta täytyy välttää kaikin mahdollisin keinoin, Sokrates uskoi, että meidän tulee olla jatkuvasti tietoisia sen mahdollisuudesta ja toivottaa se tervetulleeksi. Kreikkalaisilla oli myös hyvä syy välttää tätä kokemusta. Kuten antiikintutkijat ovat korostaneet, Kreikassa olemassaolo oli aina olemassaoloa muiden kanssa, näkemisen ja nähdyksi tulemisen vastavuoroisuudessa. Yksilön itsekunnioituksen ja arvon mitta ei ollut hänen sieluntilansa vaan ‘julkinen maine’ [17]. Kuten Philip Bosman tutkimuksessaan synoida-sanaperheestä on kuitenkin osoittanut, se joka ‘tiesi itsensä kanssa’, alkoi käyttäytyä kuin pelkuri pystymättä katsomaan ihmisiä silmiin tai olemaan heidän kanssaan tekemisissä. Erityisesti se esti vapaasti puhumisen [parrhesia], josta oli tullut kunnioitettavan kansalaisen velvollisuus poliksessa ja näin ollen yksi keskeisistä demokraattisen Ateenan poliittiseen elämään osallistumisen ehdoista. Tästä syystä ei ole ihme että kreikkalaiset eivät toivottaneet ‘itsensä kanssa tietämisen’ kokemusta tervetulleeksi milloin tahansa. Siitä, joka ‘tiesi itsensä kanssa’, tuli hylkiö, orja pikemminkin kuin kunniallinen kansalainen:

.

Ystäväni, jo pelkkä aikomus tuhoaa minut, sillä en halua, että minun nähdään tuottavan häpeää miehelleni tai lapsilleni, jotka synnytin, vaan että he voivat elää maineikkaassa Ateenassa vapaina miehinä, vapaasti puhuen ja kukoistaen, nauttien hyvästä maineesta mitä heidän äitiinsä tulee. Sillä se orjuuttaa miehen – oli hän kuinka ylpeä tahansa – kun hän on tietoinen jostain pahasta, mitä hänen äitinsä tai isänsä on tehnyt [Euripides, Hippolytos].

.

Myös Sokrates ajatteli, että ‘itsensä kanssa tietämisen’ kokemus tekee ihmisestä hylkiön omassa kaupungissaan.  Hänen asenteensa tätä kokemusta kohtaan oli kuitenkin täysin erilainen kuin muilla kreikkalaisilla, koska hänen itsekunnioituksellaan ei ollut mitään tekemistä sen kanssa, missä valossa muut hänet näkivät. Hän ‘tiesi itsensä kanssa’, mutta ei tämän takia alkanut käyttäytyä kuin pelkuri, joka ei pysty katsomaan ihmisiä silmiin tai välttelee kontaktia heidän kanssaan. Hänen huono omatuntonsa ei estänyt häntä puhumasta vapaasti. Hän päinvastoin julisti, että mikään maailman valta ei pysty estämään häntä puhumasta vapaasti. Hän piti jopa kuolemaa parempana kuin hiljaisuuteen sulkeutumista: ‘Minä en aio muuttaa toimintaani, en vaikka minun olisi kuoltava monta kertaa’ [Apologia]. Sokrates ei välittänyt tuon taivaallista omasta tai muiden ihmisten maineesta [Theaitetos], julkisesta mielipiteestä puhumattakaan: ‘Meidän ei pidä välittää lainkaan siitä, mitä muut ihmiset sanovat meistä’ [Kriton]. Tässä mielessä hän oli Ateenan häpeämättömin ihminen – ainakin, jos hyväksymme Aristoteleen määritelmän häpeästä maineen menetyksen pelkona [Retoriikka] ja häpeämättömyyden julkisen mielipiteen halveksuntana. Sokrateen häpeämättömyys ei kuitenkaan tarkoittanut – ei ainakaan hänen omasta mielestään – sitä, että hän oli huono kansalainen. Omissa silmissään hän ei ollut häpeämätön ollenkaan. Hän päinvastoin uskoi, että hän oli ainoa kansalainen, joka kykenee todelliseen häpeään.Todellinen häpeä, vaikka myös se repii ihmisen irti sosiaalisesta siteestä hyläten hänet yksinäisyyden umpikujaan, ei riipu julkisesta mielipiteestä, sillä todellinen häpeä ei ole häpeää toisten vaan itsen edessä. Kreikkalaisilla ei ollut sanaa tälle oudolle kokemukselle. Edes ilmaus ‘tiedän itseni kanssa’ ei kenties täysin onnistu kuvaamaan sitä sikäli kuin kreikkalaisessa kontekstissa tämä kokemus edellytti, jos ei muiden läsnäoloa niin vähintäänkin mielikuvan muista ihmisistä, jotta siitä tuli moraalisesti vaikuttava. Aristoteleen Retoriikkakin on täysin hiljaa tästä kokemuksesta, vaikka teos on omistettu kaikenlaisten kuviteltavissa olevien moraalisten kokemusten analyysille. Kuitenkin juuri tämän vielä nimeämättömän kokemuksen, josta sittemmin tuli perustavin eettinen kokemus länsimaissa, Sokrates otti uuden moraalinsa perustaksi – moraalin, joka lakkaamatta ja levottomana heilahtelee häpeämättömyyden ja huonon omantunnon, sopeutumattomuuden ja vastuullisuuden, todellisen nihilismin ja mitä fanaattisimman sitoutumisen välillä.

.

[17] “Ihminen oli, ‘miten muut näkivät hänet’, ja siten kukin oppi tuntemaan arvonsa, ei suinkaan katsomalla sielunsa sisimpään, vaan sen ulkopuolelle, toiseen ihmiseen.” [Jean-Pierre Vernant].’ - - “Kreikkalainen ei ole ainoastaan syntynyt näkemään’, ‘kutsuttu näkemään’; hänen olemassaolonsa muoto oli olla nähtynä” [Carl Kerenyi]. 

.

Lopuksi

.

Kuten sanottua sokraattinen eremos aporos ei ole zoon politikon eikä apolis sellaisenaan vaan pikemminkin apolis poliksen sisällä, eläinjumala kansalaisena. Eikö hän näin ollen ole täsmälleen se, mitä Giorgio Agamben teoksessaan Homo Sacer: Bare Life and Sovereign Power kutsuu paljaaksi elämäksi tai homo saceriksi? Myös homo sacer, sen sijaan, että hänet olisi yksinkertaisesti hylätty poliksen ulkopuolelle, löytää itsensä poliksen ja sen lain hylkäämänä poliksen sisältä. Eikä hänen elämäänsä määritä joku tietty elämänmuoto eli paikka poliksen järjestyksessä, mutta hän ei elä luonnollista elämääkään niin kuin eläin tai jumala, vaan on samanlainen atopos kuin eremos aporos. Mikä sitten erottaa sokraattisen eremos aporoksen agambenilaisesta homo sacerista? Toisin kuin homo sacer, sokraattinen poliittinen subjekti ei ole jonkin suvereenin vaan hänen itsensä hylkäämä. Hänestä on tullut hylätty omien itsesyytöstensä kautta. Ja vaikka eremos aporos on, aivan kuten homo sacer, ‘elävä ruumis’, kuten Sofokles kuvaa traagista sankaria Filoktetesissa, eläen, kuten Sokrates sanoo itsestään, ‘niin lähellä kuolemaa kuin mahdollista’ [Faidon], hän ei kuitenkaan ole minkään suvereenin armoilla. Hänestä itsestään on päinvastoin tullut suvereeni, ei siksi, että on jollain tavoin onnistunut ylittämään asemansa hylättynä ja avuttomana subjektina, vaan siksi, että tämä asema – tai pikemminkin asemattomuus – on suvereenin vapauden tila. Ei hänen biologinen elämänsä luonnonjärjestyksessä tai elämänmuotonsa poliksen symbolisessa järjestyksessä, muttei myöskään mikään häneen kohdistuva välitön kuolemanuhka [homo sacer] vaan hänen symbolinen itsemurhansa konstituoi hänet subjektina. Juuri tämä symbolinen itsemurha tekee hänestä suvereenin yksilön, jota ei ole alistettu kenellekään. Tämä ei tarkoita, että eremos aporos olisi agambenilainen suvereeni, sillä vaikka tämä suvereeni on homo sacerin ‘symmetrinen figuuri’ eivät nämä kaksi ole kuitenkaan yksi ja sama figuuri. Eremos aporos on juuri tällainen figuuri, homo sacerin ja suvereenin erottamattomuuden vyöhykkeen asukki. Hän on homo sacer suvereenina ja suvereeni homo sacerina tai pikemminkin, hän on suvereeni, joka on lakkaamatta tulossa homo saceriksi – joksi hänen täytyykin tulla ollakseen suvereeni autonominen subjekti.

.

Agambenille paradigmaattinen esimerkki modernista homo sacerista on keskitysleirin musulmaani, ihmisen ja eläimen tuolla puolen oleva elävä kuollut. Hyvä esimerkki modernista eremos aporoksesta on sen sijaan Immanuel Kantin alaikäisyydestä vapautunut autonominen subjekti. Aivan kuten sokraattinen eremos aporos – tai yhtä hyvin Euripideen kyklooppi – myös kantilainen subjekti seisoo yksin ja hylättynä, ilman toisten apua tai ohjausta [ohne Leitung eines andern]. Ja hän seisoo yksin ja hylättynä, koska hänen on toteltava häntä nöyryyttävää moraalilakia, jonka hän tunnistaa järjen eli omantunnon pelottavassa äänessä. Nimenomaan tämä nöyryytys [Demütigung] tekee hänestä yksinäisen ja hylätyn. Ilman nöyryytystä ja hylättynä olemista ei kuitenkaan ole kantilaista eettistä subjektia – subjektia, joka säätää itselleen lain ja on loputtomasti vastuullinen kaikesta siitä, mitä hän on. Politiikan alueella taas voidaan ottaa esimerkki Jean-Jaques Rousseaun Yhteiskuntasopimuksesta – joskin tässä teoksessa omantunnon ääni, jolla on keskeinen asema Rousseaun samana vuonna [1762] julkaisemassa Emilessä, on vaihtunut kansan ääneksi. Yhteiskuntasopimusta edeltävässä tilanteessa, kuten Rousseau kirjoittaa, yksilö suljetaan ulos yhteisöstä, laista ja traditiosta, erotetaan ja eristetään perheestään, sukulaisistaan, ystävistään ja lopulta kaikista muista ihmisistä. Hän on kuin kuka tahansa lainsuojaton, mutta sen sijaan, että hänet suljettaisiin ulos kaikista yhteisöistä, hän löytää itsensä uuden sopimukselle perustuvan yhteisön ytimestä. Sillä yhteiskuntasopimuksen sopiminen ei ainoastaan vieraannuta yksilöä kaikista olemassa olevista yhteisöistä, vaan samalla kertaa luovuttaa hänet täydellisesti tälle uudelle yhteisölle. Rousseau kirjoittaa: ‘Nämä yhteenliittymisen artiklat, kun ne ymmärretään oikein, voidaan palauttaa yhteen ainoaan, nimittäin siihen, että jokainen osapuoli luovuttaa täydellisesti itsensä ja kaikki hänen oikeutensa koko yhteisölle.’ Tällä tavoin yksilöstä tulee alamainen [Sujet], joka on täysin poliittisen yhteisön armoilla, sillä Rousseaun mukaan yhteisö voi pakottaa hänet tekemään mitä se tahto, jopa tappamaan hänet. Toisaalta Rousseau esittää, että sopimus tekee yksilöstä kansalaisen [Citoyen], joka ottamalla osaa tämän uuden yhteisön suvereeniin auktoriteettiin tottelee ainoastaan itseään. Millä perustella yksilö on kansalainen, jos hän on yhteisön armoilla oleva täydellinen hylkiö? Hän on kansalainen, koska hän on hylätty ja avuton alamainen, sillä ainoastaan tällainen Sujet kykenee tottelemaan ‘velvollisuuden ääntä’, mikä on todellisen Citoyenin tunnusmerkki. Suvereeniksi kansalaiseksi tuleminen toisin sanoen edellyttää, että yksilöstä tulee hylätty, kaikista yhteisöistä, laeista ja perinteistä eristetty hylkiö. Yksilö on kansalainen, joka kykenee antamaan itselleen lain vain sillä ehdolla, että hän on eremos aporos. Tässä on ‘poliittisen toiminnan’ tosiasiallinen perusta.

*

https://www.jyu.fi/ytk/laitokset/yfi/henkilokunta/val_/ojakangas-mika

http://fi.wikipedia.org/wiki/Mika_Ojakangas

http://fi.wikipedia.org/wiki/Tiede_%26_edistys

http://www.tutkijaliitto.fi/index.php?option=com_content&task=view&id=1&Itemid=37

http://maxkern.com/tag/sokrates/

Riiuuyöaie

Onko miehellä riiuuyöaie? Vastaus: ei ole enää.

.

Jos jollain on aikomus riiata ensi yönä, niin mikä se sellainen aie on? No se on tietysti riiuuyöaie. - - Japanilainen tämän osaa lausua, mutta saksalainen ei. - - A wooing-night plan in english.

*

PS. Olenkohan syönyt liikaa mansikoita, kun tällaiset käy mielessä? Ja uusi mansikkalaatikko on jo tulossa - - .

*

http://urbaanisanakirja.com/word/riiata/ 

http://en.wiktionary.org/wiki/riiata

http://inttiblogi.wordpress.com/tag/seurustelu-armeijassa/

http://www.uebersetzung.at/twister/fi.htm

Mystinen valtatie

John Fogerty ja mystinen valtatie nimeltään elämä uudelta albumilta Wrote A Song For Everyone [kuten katsoja voinee päätellä, John ei vieläkään ole antanut anteeksi Saul Zaentzille - eikä pidäkään antaa].

*

http://www.youtube.com/watch?v=rMhpImiLJj8

http://en.wikipedia.org/wiki/Wrote_a_Song_For_Everyone 

http://en.wikipedia.org/wiki/Saul_Zaentz

Hyöty tuhoaa merkityksen

[....] [1] Kaikkeen johdonmukaiseen utilitarismiin, tähän homo faberin filosofiaan par excellence, liittyvä päämäärä-keino-ajattelun ristiriitaisuus voidaan teoreettisesti määritellä luontaiseksi kyvyttömyydeksi ymmärtää hyödyn ja merkityksellisyyden välinen ero, joka ilmaistaan kielellisesti erottamalla ‘jotta’ ja ‘jonkin vuoksi’. Kun käyttökelpoisuuden ihanne valtaa ammattimiesten yhteisöt, mukavuuden ihanne työtätekevien yhteisöt ja kuluttamisen ihanne kaupalliset yhteisöt, kyse ei enää oikeastaan ole hyödystä vaan merkityksestä. Juuri yleisen hyödyllisyyden ‘vuoksi’ homo faber arvioi ja tekee kaiken ‘jotta’-periaatteella. Käyttökelpoisuuden ihannetta, kuten muidenkaan yhteisöjen ihanteita, ei voida enää pitää tarpeellisena keinona, jotta saataisiin jotakin muuta; sen käytön kyseenalaistaminen on kerta kaikkiaan mahdotonta. Ilmeisesti ei ole olemassa vastausta kysymykseen, jonka Lessing kerran asetti aikansa utilitaristeille: ‘Entä mitä hyötyä on hyödystä?’ Utilitarismin ongelma on, että se juuttuu loputtomaan päämäärien ja keinojen ketjuun, eikä saa koskaan aikaan periaatetta, joka oikeuttaisi päämäärän ja keinojen kategorian eli itse hyödyn olemassaolon. Toisin sanoen, kun hyötyä pidetään tarkoituksena, se luo tarkoituksettomuutta. [....]

.

[1] Keino-päämäärä-ketjun loputtomuudesta ja siihen keskeisesti kuuluvasta merkityksen tuhoutumisesta vrt. Nietzsche, mietelmä 666 teoksessa Wille zur Macht.

*

Sitaatti on Hannah Arendt’in kirjasta Vita Activa – ihmisenä olemisen ehdot [s.156].

*

http://en.wikipedia.org/wiki/Hannah_Arendt

http://fi.wikipedia.org/wiki/Hannah_Arendt

http://www.vastapaino.fi/vp/index.php?page=shop.product_details&flypage=$flypage&product_id=135

http://en.wikipedia.org/wiki/The_Human_Condition_%28book%29

http://fi.wikipedia.org/wiki/Gotthold_Ephraim_Lessing

Sähköpostia Avo Heyskasesta [editoitu versio]

 Avo Heyskanen - 'Antakaa avuttomien nauraa'.

.

From: Rauno Rasanen

Sent: Sunday, July 07, 2013 1:09 PM

To: HM

Subject: J.Räsänen/Avo Heyskanen

.

Tsekkaas tuota linkkiä about kohdasta 21.40 alkaen. Jari Räsästä haastatellaan siinä Avo Heyskasen liiderin ominaisuudessa. Ei huono ulosanti, vaikka Jorma Hietamäen kanssa käyty haastattelu toki on editoitu paljon pitemmästä puhelinjuttutuokiosta, josta Jari mulle äskettäin kertoili. Heyskaselta löytyy tietysti paljon parempiakin biisejä kuin tämä 1990 kesähitiksi vilpittömästi kieli poskessa kirjoitettu ‘Hauskaa mutta halpaa’, jonka syntytarina kannattaa kuitenkin kuunnella, sillä ‘vilpittömyys voittaa aina pinnallisuuden’. Oikeaksi pikkuhitiksi kuitenkin nousi edellisen vuoden esikoisalbumilta ‘Antakaa avuttomien nauraa’ - http://www.youtube.com/watch?v=chZrpBcW3D4.

.

Kevyttä vaan ei pinnallista, kipeää vaan ei sentimentaalista - joskus jopa surrealistista [vaan ei sekopäistä], määrittelisin minä Jarin sanoitustyylin koko skaalan.

.

Entisten nuorten sävellahja: Jytää, purkkaa ja toiveiskelmiä, 29.6.

.

T.Rane

*

http://www.avoheyskanen.com/

http://fi.wikipedia.org/wiki/Avo_Heyskanen

http://fi.wikipedia.org/wiki/Yp%C3%B6-Viis

Jumalasta, nihilismistä ja tyhjästä retoriikasta

 Valkea kirjoitti sitaatti-päreessäni ‘Kuilu’ mm.: ‘En väitä mitään ehdotonta Jumalan alkuperästä, viittaan vain siihen, että Jumalan todennäköisyys nousee niistä teorioista, joihin ateistitkin uskovat.’

.

1

Jumalan niin kutsuttu ‘reaalinen’ olemassaolo tai hänen ‘reaalinen’ olemattomuutensa ei muuta ihmisen elämää mihinkään suuntaan. ‘Sen sijaan’ usko tai epäusko muuttaa. Minä en usko, mutta en myöskään kiellä uskon tai edes Jumalan olemassaolon mahdollisuutta. Yritän elää tämän dilemman kanssa, vaikka mieluusti toki uskoisin, jos ‘voisin’.

.

Epäusko johtaa helposti joko nihilistiseen näköalattomuuteen [Camus, Beckett ja absurdi] tai typerään ihmiskeskeiseen hybrikseen, joka nimenomaan on nihilististä: esim. naiivi valistushenkinen tekno-optimismi ~ luonnon raiskaaminen ja välineellisen teknologian itseisarvoistuminen [ja teknologiako pelastaa itsensä itse (ihmisen avustuksella) aiheuttamiltaan uhkilta?], finanssi-kapitalismi systemaattisena lakimiesten manageroimana ammattirikollisuutena, totalitarismi massojen uskontona ~ massojen viihde uutena totalitarismina, ‘selkärangaton arvoplularismi’ salakavalimpana fanaattisuutena ja rasismina.

.

Niinpä Nietzschen dionyysiset yli-ihmishourailut kuuluvat sekä väärinkäsityksen että mytologian piiriin, vaikka häneltä löytyykin ällistyttävän teräviä psykologisia sekä filosofisia havaintoja. Nominalistinen voluntarismi vapautti joka tapauksessa nimenomaan ‘nihilistisen Jumalan/ihmisen’, joten Nietzschen nihilismi-kritiikki [kristinusko ‘heikentää ja pienentää’ ihmistä] vaikuttaa aatehistoriallisesti vähintäänkin omituiselta ja nihilismin voittavan yli-ihmisen hypetys itsensä kumoavalta provokaatiolta, jonka todelliset kasvot 1900-luku sotineen ja ekokatastrofin uhkineen näytti [kuten Nietzsche itse ennusti ilmeisesti täysin tajuamatta tai ainakaan piittaamatta oman ajattelunsa vaikutus-yhteydestä näihin tuleviin tapahtumiin].

.

Tietenkin voimme ja ehkä meidän pitäisikin tulkita Nietzscheä niin, että juuri hänen filosofiassaan nominalistis-voluntaristisen Jumalan kauhea kaikkivaltius sai aidoimmat ihmiskasvot. Edes Lutherin sadomasokistinen ristin teologia evankelisen liberaaliteologian kaupallis-empaattisesta pintaliidosta [joka on ‘halpaa armoa’ vastakohtana ‘kalliille armolle’/Bonhoeffer] nyt puhumattakaan ei ollut yhtä rehellinen kokemus nominalistisesta inhimillisen ajattelun ja ymmärryksen vallankumouksesta kuin nietzscheläisen vallantahdon ja yli-ihmisen julistus.

.....

Ehkä ainoa todellinen pelastuksemme on ‘paluu takaisin eläimeksi’. Mutta sitä ei evoluutio meille kovin helposti suo, ellemme sitten onnistu kapitalistisella tekno-optimismillamme kontrafinaalisesti tuhoamaan kaikkea sitä sivistystä, jonka olemme onnistuneet suuressa älykkyydessämme kehittämään.

.

2

Jos joku sitä sattuu kysymään niin vastaan, että Paul Tillichin teologia on tärkeimmän eli henkilökohtaisen uskon kokemuksen kannalta tyhjää eksistentialistis-panteistista retoriikkaa, joka ei anna mitään todellista vaihtoehtoa sille, joka etsii aitoa uskoa Jumalaan - pikemminkin päinvastoin. Tillichin teologinen ajattelu on pelkkää ‘nerokasta’ sanahelinää, josta puuttuu syvä uskonnollinen vakaumus ja Jumalan läsnäolon vaikutus [toisin on Karl Barthin dialektisessa joskin ‘ahdasmielisessä’ teologiassa].

.

Teologis-filosofisten humanistien ei pitäisi koskaan ryhtyä uskonnollisiksi ajattelijoiksi, koska he onnistuvat keinotekoisilla käsitteillään lopulta vain vesittämään evankeliumien Kairos-hetkeä ilmentävän sanoman jokaista ihmistä henkilökohtaisesti koskettavan luonteen. Tillichin teologia koskettaa kaikkia ihmisiä, mutta ei sinua ja minua henkilökohtaisesti. Jopa Nietzsche on ‘teologisesti’ koskettavampi ajattelija kuin Tillich. Itse asiassa jo Heidegger sanoi periaatteessa saman kuin Tillich, joka yrittää siirtää Heideggerin mystisen ‘eksistenssi-agnostismin’ kristinuskon viitekehykseen. Sitä paitsi usko ei ole mikään Tillichin yleisfilosofinen ‘korrelaatio’ eri 'diskurssien' [oleminen 'J/jumalana'/olemassaolo ihmisenä] välillä vaan uskovan henkilökohtainen kohtalo Kristuksessa!

*

http://actuspurunen.blogspot.fi/2013/06/tahdon-asia.html 

http://actuspurunen.blogspot.fi/2013/06/teeskentelijoita-ja-fanaatikkoja.html

http://en.wikipedia.org/wiki/Paul_Tillich

http://fi.wikipedia.org/wiki/Paul_Tillich

Entisillä nuorilla on vanhanaikainen musiikkimaku

'Vai Sex Pistolsia? Voi iskä, kun sä olet sitten ihan täysi neliö.'

*

http://www.youtube.com/watch?v=q31WY0Aobro

*

http://fi.wikipedia.org/wiki/Sex_Pistols

http://www.cartoonstock.com/directory/s/sex_pistols.asp

http://www.urbandictionary.com/define.php?page=2&term=square

Kuilu

"Kaikki on totta päinvastoin sanottuna, luomiskertomuksesta lähtien. ‘Jumala loi ihmisen omaksi kuvakseen’ – ei, vaan ihminen loi Jumalan omaksi kuvakseen. Ja ihmettelee, kun jumala epäonnistuu kaikessa aivan kuin hän itsekin. Kaikki tämä on kuitenkin ‘inhimillistä, aivan liian inhimillistä’; ihmisen ymmärryksen ja ihmiselämän [kohtalon] välillä ammottaa kuilu, jonka yli ei voi rakentaa siltaa, sillä sen olemusta ei voi käsittää. Seisomme joko toisella tai toisella puolella; joko ymmärrys on turhaa, tai sitten elämä."

*

Sitaatti löytyy Imre Kertész'in Kaleeripäiväkirjasta.

*

http://fi.wikipedia.org/wiki/Imre_Kert%C3%A9sz

http://www.kiiltomato.net/imre-kertesz-kaleeripaivakirja/

http://www.ksml.fi/uutiset/viihde/kirjat/imre-kertesz-kaleeripaivakirja/862638

Ikuisuus, pysyvä nykyhetki

[....] Filosofin kokemus ikuisuudesta, mikä Platonille oli arrheton [‘sanomaton’] ja Aristoteleelle aneu logou [‘ilman sanaa’] ja mistä myöhemmin käsitteellistyi paradoksaalinen nunc stans [‘pysyvä nykyhetki’], voi esiintyä vain ihmisten toimien ja edesottamusten alueen ja ihmisten moninaisuuden ulkopuolella, kuten tiedämme Platonin luolavertauksesta teoksessa Valtio, jossa filosofi vapauduttuaan häntä muihin ihmisiin sitoneista kahleista, lähtee luolasta täysin yksin, ei kenenkään seurassa eikä kenenkään seuraamana. Poliittisesta näkökulmasta katsottuna ikuisuuden kokemusta voidaan pitää eräänlaisena kuolemana, jos kuolema tarkoittaa samaa kuin kuin ‘lakata olemasta ihmisten keskuudessa’. Ikuisuuden kokemuksen erottaa oikeasta kuolemasta vain se, ettei se ole lopullinen, koska yksikään elävä olento ei voi kestää sitä kovin pitkään. Juuri tämä erottaa keskiaikaisessa ajattelussa vita contemplativan vita activasta [1]. Silti on ratkaisevaa ettei ikuisuuden kokemusta, toisin kuin kuolemattomuuden kokemusta, vastaa mikään aktiviteetti, eikä sitä voi muuttaa miksikään aktiviteetiksi, sillä jopa ihmisen omassa päässä sanojen avulla tapahtuva ajattelu ei selvästikään ole ainoastaan riittämätön tulkitsemaan sitä, vaan myös keskeyttää ja tuhoaa koko ikuisuuden kokemuksen. [....]
.

[1] ‘Voimme pysyä kiinnittyneinä toimeliaaseen elämään, sitä vastoin emme mitenkään jaksa pysyä keskittyneinä kontemplatiiviseen elämään’ [Tuomas Akvinolainen: ‘Summa theologica’].

*

Sitaatti on Hannah Arendt’in kirjasta Vita Activa – ihmisenä olemisen ehdot [s.28].

*

http://en.wikipedia.org/wiki/Hannah_Arendt

http://fi.wikipedia.org/wiki/Hannah_Arendt

http://www.vastapaino.fi/vp/index.php?page=shop.product_details&flypage=$flypage&product_id=135

http://en.wikipedia.org/wiki/The_Human_Condition_%28book%29

Pari ‘helppoa’ aforismia

'Valitsenko Totuuden vai oman totuuteni? Oman totuuteni. Entä jos se ei olekaan Totuus? Sitten valitsen erehdyksen, mutta omani.'

*

'On kysymyksiä, joihin on mahdoton vastata, mutta joita on yhtä mahdoton olla esittämättä.'

* 

Sitaatit löytyvät Imre Kertész'in Kaleeripäiväkirjasta.

*

http://fi.wikipedia.org/wiki/Imre_Kert%C3%A9sz

http://www.kiiltomato.net/imre-kertesz-kaleeripaivakirja/

http://www.ksml.fi/uutiset/viihde/kirjat/imre-kertesz-kaleeripaivakirja/862638

Toive-Päre

.
Praktisen evoluutio-seksologian ja luonnollisten lisääntymis-uskontojen maisteri Kalle Tarwisen toivelevy: Carola ja Kielletyt leikit/Förbjuden lek [1966].

*

Kielletyt Leikit

Suom. San. Saukki säv. Trad.
Esitt. Carola Standertskjöld

Ei ole lupaa sun kättäs mun pyytää
tein tuulelle tupaa, nyt tuuli mua hyytää
Kun nään unen ihanan, rakastan
se vain leikki on luvaton

Ei ole lupaa mun onneen sua johtaa
en sateenkaaren näin päätä mä kohtaa
Kun saan tiellä unien nähdä sen
se vain leikki on luvaton

Toiselle kuuluvan sun kaikki tietää
Toiselle onnen kun suot saatan sietää
kun saan ees salaa sun leikkiin kiellettyyn
oot osa untani mun

Ei ole lupaa mun toivoa mitään
vaan vaikka kuljen nyt länteen ja itään
mun uneeni jokaiseen otan sun
se vain leikki on luvaton

Toiselle kuuluvan sun kaikki tietää
Toiselle onnen kun suot saatan sietää
kun saan ees salaa sun leikkiin kiellettyyn
oot osa untani mun

Ei ole lupaa mun toivoa mitään
vaan vaikka kuljen nyt länteen ja itään
mun uneeni jokaiseen otan sun
se vain leikki on luvaton
se vain leikki on luvaton

*

http://actuspurunen.blogspot.fi/2013/06/bongattuja-paloja_19.html

http://www.youtube.com/watch?v=ILg3023tRkM

http://www.youtube.com/watch?v=BpTZo12HfBg

http://en.wikipedia.org/wiki/Romance_%28guitar_piece%29

'Metafyysinen' kommentti

Pärekommentti Valkean kommenttiin edellisessä päreessäni Representaation kehkeytymisen metafysiikkaa.

.

Ei älykkyys ole kone, mutta silti koneesta [formaalista informaatiojärjestelmästä] on [liian] usein tehty kaiken älykkyyden malli ja mittari samassa mielessä kuin ideat ja teoriat ovat tietenkin paitsi älyn tuotetta myös älyn formaalisia malleja. Tästä seuraa, että 'kone-äly' voi rationaalisesti konstruoimansa J/jumalan [epäjumalan] hahmossa fetissoida ja orjuuttaa sekä itsensä että Jumalansa.

.

Niinpä modernin teknologian kehittyessä alunperin välinearvoisesta koneesta tulee tuotanto- ja kulutusyhteiskunnassa lopulta itseisarvo, josta me olemme riippuvaisia aivan kaikessa [niin fyysisesti kuin henkisesti]. Sitä minä tekniikan kritiikilläni tarkoitan olematta silti mikään linkolalainen luddiitti [tosin Linkola on lopulta oikeassa, mutta hänen totuuttaan ei voi soveltaa maailmaan: paluuta esimoderniin tai edes 30-luvun agraariin yhteiskuntaan ei todellakaan ole].

.

Tekniikan avulla elämänsä mukavuutta lisäävä ihminen, joka samalla itse ‘reifikoituu’ cyborgin kaltaiseksi myös älyssään [tämä on etenkin [uus]platoniseen gnostilaisuuteen sisältyvä ikuinen pyrkimys kohti ideoiden katselusta (theoria) aiheutuvaa ‘ek-staasia’], kohtaa väistämättä nemesiksen kalutessaan tyhjiin ‘yhteismaat’ [ja supistamalla intellektuaalinen vapautensa biteiksi/rr], kuten Anaksimandros jo vihjaisi. Mutta kuten kirjoitin, kyseessä ei itse asiassa ole nemesis vaan evoluution ‘normaali’ kiertokulku.

.

Nominalismin ja voluntarismin absoluuttisesti kaikkivaltiaan ‘kauhea’ Jumala, jonka Luther lopulta kohtasi kritisoidessaan skolastikkojen universaaliin järkeen sidottua Jumalaa, on oikea Jumala. Lutherin ankarin koettelemus oli kuitenkin lopulta se, miksi tuo ‘uusi’ [itse asiassa Vanhan testamentin eikä platonisen tai aristoteelisen logiikan avulla selitetty/konstruoitu ‘kompromissi’-] Jumala armahtaisi sisimmässään täysin egoistisen ja omia halujaan jopa Jumalaan projisoivan ihmisen varsinkin, kun ‘Hän’ itse näyttäisi osoittautuvan myös kaiken pahan alkuperäksi.

.

Pelkkä hyvyys [ja/eli rationaalisuus universalismina] rajoittaa Jumalan kaikkivaltiutta; kumpaa siis painotamme: hyvää ja ei-kaikkivaltiasta vai hyvän ohella pahaa ja kaikkivaltiasta Jumalaa. Luther valitsi kaikkivaltiaan, Erasmus hyvän ja tämän vuoksi ‘yksin armosta’ on Lutherille täysin peruuttamaton lähtökohta eli sellainen Jumala, jonka kanssa ei voi pelailla mitään rationaalisia tai liberaaleja sopimuspelejä.

.

Lopulta Luther ‘sola’-lähtökohdissaan ja ristin teologiassaan ‘ymmärsi’ kaikkivaltiaan kauhean Jumalan Kristuksen kautta rakastavaksi Jumalaksi. No – ‘hyvä niin’, vaikka tietty sadomasokistinen maku tästä uskosta kyllä suuhun jää. Silti se on intuitiivisesti rehellisempää kuin vanha luonnollisen [skolastisen] teologian suorastaan mystis-looginen [‘matemaattinen’] rationalismi, jonka Jumala on pelkkä loogikkojen arvokkain pelimerkki tai myöhemmän evankelisen liikkeen helppo teologinen liberalismi, jossa Jumala on pikemminkin varman lottovoiton järjestäjä kuin mikään aitoon eettiseen itsetutkiskeluun pakottava ‘ikuisuuden personoitu Sana’.

.

Ja aivan lopuksi, Valkea, haluan sinun ymmärtävän, että kaikessa tässä spekuloinnissa on kyse representaation ‘ihmeen’ hämmästelystä. Miten onkaan luonnossa voinut tapahtua sellainen ihme, että jostain hemmetin hiiliyhdisteiden lähes absoluuttisen epätodennäköisestä yhdistymisestä syntyi elollinen evoluutio, jonka lopussa eräs kädellinen nisäkäslaji alkoi hahmottaa lähes psykoottista maailmakokemustaan 'intentionaalisen' mimesiksen avulla. Totisesti, se ‘Tapahtuma, Aukeama’ [Heidegger] on kaikessa sattumanvaraisuudessaan sellainen ‘ihme’, jota minun puolestani voi kutsua vaikka Jumalan aikaansaannokseksi, vaikken itse teisti olekaan.

*

http://actuspurunen.blogspot.fi/2013/07/representaation-kehkeytymisen.html

'Poliittinen' kommentti

Pärekommentti Valkean kommentteihin päreessäni ÄO-päre, osa 2.

.

Toisin sanoen, ilmaistaksemme jälleen kerran kaunistelematta asian niin kuin se sinun logiikallasi, Valkea, perimmältään on: Eriarvoisuutta [‘piilorasismia’] älykkyyden erilaisuuden ilmentymänä ja seurauksena voidaan siis de facto pitää elämän sosiaalidarwinistisena totuutena ja ehkä jopa ‘tarkoituksena' [survival of the fittest].

. 

Mutta tämä ei ollut alkuperäisen kysymykseni varsinainen pointti eli asian pihvi, vaan se, onko tämä tilanne hyväksyttävä avoimesti ja julkisesti poliittisen ja taloudellisen toiminnan yhteiskuntaeettiseksi lähtökohdaksi vain ei. Ja jos hyväksytään, niin minkälaista yhteiskuntaa silloin ollaan rakentamassa? Ja ennen kaikkea miten? Byrokratian vähentämiseen liittyvät tulojensäästöideasi ovat toistaiseksi täysin abstrakteja kehittelyitä, vaikka ne kyllä suuntaa antavatkin. Odotan kuitenkin konkreettisia esimerkkejä esim. koulutuspuolen opiskelijavalintojen suhteen sekä sosiaali- ja terveydenhoidon määrärahojen kohteistamisessa.

.

Jos tätä nimenomaan älykkyysosamäärien eroista [muka] seuraavaa yhteiskunnallista eriarvoisuusasiaintilaa [siis mitä?] ei kuitenkaan hyväksytä poliittisesti, kuten kai väität liberaalien mystifioidusti tekevän, niin entä sitten? Vaikuttavathan älykkyyserot ‘kaikesta tasoituksesta huolimatta’ yhteiskunnan rakenteistumiseen.

. 

Mutta kappas vain - sinä, kapitalismikriitikko[?], perustelet kantaasi tehokkuudella – siis rahan säästöllä ~ tässä tapauksessa tukien ‘oikealla’ kohteistamisella etkä [tietenkään] liberaalilla oikeudenmukaisuudella, sillä oikeudenmukainen distribuutiohan ei ole sama asia kuin yhteiskunnan utilitaristinen hyvä, koska se ilmeisesti on tehottomampaa ja kalliimpaa verrattuna etenkin konservatiivisten teknokraattien ‘puolustus-sotatalouteen’ [entä mitä lopulta tarkoitetaan tehokkuudella: Tony Judt’n ‘Huonosti käy maan’-kirjasta löytyy aika pätevää analyysia tästäkin aiheesta].

.

Mutta vaikka olisi edes osaltaan totta, että nämä etenkin liberaalin vasemmiston suosimat ‘tehottomat’ sosiaaliset ‘tasoitukset’ tulevat kalliimmaksi yhteiskunnallisesti kuin sinun meritokraattiselle insentiivi-pohjalle rakennettu libertaarinen 'älykkyys- ja talouspolitiikkasi’, niin hyväksyykö esim. Suomen kansa konservatiivisen ÄO-ideologian/politiikan? - - USA:ssa sen hyväksyy nykyään vain lähes 50% äänestäjistä [mutta onnistuu ainakin ‘invalidisoimaan’ Obaman ajamat lakiuudistukset; toki USAn senaatti on pikemminkin kaikkien puoluelobbareitten konsulttipörssi kuin mikään aidosti demokraattisen päätöksenteon areena], joten vedä siitä johtopäätöksiä myös Suomen suhteen, varsinkin kun meillä vallitsee kaiken lisäksi monipuoluejärjestelmä.

. 

Kapitalismikritiikkisi on kuitenkin edelleen kiinnostavaa. Valitettavasti vain en ainakaan tällä ymmärryksellä ja tulkinnalla varustettuna kannata ‘ohjeistuksiasi’, koska katson, että olet yhteiskuntaeettisellä ÄO-konservatismillasi luomassa itse asiassa vielä eriarvoisempaa kapitalismia kuin, mihin Wall Street ikinä kykenee. Historiasta löytyy varoittavia esimerkkejä. Tiedät kyllä, mihin viittaan. Mikä tahansa [konservatiivinen tai anarkistinen] libertarismi on totalitarismin kääntöpuoli ja minä kannatan poliittisesti [edelleen] mieluummin ‘tehotonta’ edustuksellista liberaalidemokratiaa kuin ‘tehokasta ja suoraa’ piilorasismia  – anteeksi ‘älykkyysosamääräteknokratiaa’/kognitiivista meritokratiaa.

*

PS. Esitän kriittisen kommenttini lopuksi itselleni sekä itsekriittisen että varsin ajankohtaisen kysymyksen [erittäin yksinkertaistetussa muodossa]. Entä jos/kun yhteiskunnallinen [sosiaalinen] oikeudenmukaisuus tulee liian kalliiksi? Pitäisikö silloin preferoida yhteiskunnallista hyvää [määrällistä tehokkuutta] oikeudenmukaisuuden [laadullisen tehokkuuden] kustannuksella - ainakin jonkin aikaa, niin kauan, kunnes meillä on taas varaa toteuttaa esim. tasa-arvoisempaa sosiaalipolitiikkaa? Ja olisiko Perussuomalaisilla juuri tässä kohtaa poliittisesti oikeutettu mahdollisuutensa?

*

http://actuspurunen.blogspot.fi/2013/06/ao-pare-osa-2.html

Representaation kehkeytymisen metafysiikkaa

An Artist in his Studio, 1629, Rembrandt

*

Olemme siirtymässä luonnon mykkyydestä tekniikan hiljaisuuteen. Äänekäs ja vimmainen näyttelijä nimeltään ihminen tulee tämän kehityksen myötä häipymään lavalta keikkumasta.

.

Tämä päre on lähtenyt liikkeelle kommenttina Valkean kommenttiin päreessäni ÄO, osa 2, mutta laajentui ‘äärettömyyksiin’.

. 

Valkea kirjoitti: ‘Korkea ÄO on pohjimmiltaan aivojen prosessointikykyä, esim. kykyä kuvitella mielessään monimutkaisia geometrisiä rakennelmia, pyöritellä niitä mielessään ja tehdä niihin monimutkaisia muutoksia.’

. 

I

Älykkyys siis on ‘pelkkä’ tietokoneen täysin ohjelmoitu hardware ~ 'objektiivista' syntaksia [kausaliteetti] eikä suinkaan 'subjektiivista'  semantiikkaa [substanssi], jos semantiikka nyt lainkaan on ilmaistavissa muuten kuin metaforisesti - tai - juuri prosessoinnin epätäydellisyytenä eli/tai 'koneen virheenä’ - sanalla sanoen luonnon anomaliana, jollaisena itsereflektiivistä representaatiota pidän. ^*. 

Tällainen absoluuttisesti syntaktinen älykkyys on minulle viime kädessä todellinen antiutopia: robottihelvetti [fenomenologisemmin: houkutteleva ‘subjektiton’ hallusinaatio/meditaatio], joka näennäisellä mutta haavoittuvalla [katkaise sähköt (tai fenomenologisemmin: fantasia, meditaatio, LSD:n vaikutus) ja ‘älysi’ katoaa] helppoudellaan typistää meidät ‘takaisin’ luonnon kausaliteettia mallintavaan ‘teknisen autismin’ orjuuteen, josta fantasian kautta pääsimme [valitettavasti?] kerran irtautumaan [ei tietenkään ilman vakavia traumoja] kohti ikuisuutta/‘jumaluutta’. Nyt tuo ikuisuus-jumaluus näyttää kuitenkin älymme käsissä muuttuvan täydelliseksi koneeksi: J/jumalan ‘malliksi’ eli epäjumalaksi.

. 

Mutta kuten jo Anaksimandros [myös juutalaiset oppineet joskin hiukan eri syistä] ‘tiesi’: ‘Mistä olioilla on syntynsä, siihen tapahtuu myös niiden häviäminen velvoitteen mukaan: ne näet korvaavat ja kostavat toisilleen oikeudenloukkauksen aikajärjestyksen mukaan’ [filosofian syntysanat]. Selkokielellä sanottuna tämä ei ole muuta kuin kaiken evoluution [luomisen, syntymisen] perimmäinen tarkoitus ja päämäärä: ‘mit’ ikään syntyköön, se omiaan vain on häviöön’, kuten Faust replikoi. - - Anaksimandroksen ajattelu sisälsi metafyysistä moralisointia, mutta kuten me jo nykyään ‘tiedämme’ [mikäli uskallamme sen tunnustaa], on evoluutio sekä hyvän ja pahan [jopa huonon] tuolla puolen että vailla mitään päämäärää.

. 

Tässä kohtaa pitää ehdottomasti muistaa, että koneet eivät ‘synny’ [katoavaisen muutoksen biologinen alku] vaan ovat tavallaan ikuisia artefaktoja kuten Platonin ideat tai monoteismin Jumala, joka ei luomisessaan kuitenkaan ollut riippuvainen edes ikuisista ideoista tai ylipäätään logiikan eli ihmisjärjen ‘pakkopaidasta’. Näin ollen siinä missä ikuiset ideat ovat ‘teknisesti’ eli rationaalis-kausaalisesti täydellisiä, siinä Jumala oli kaikkivaltiudessaan jotain täysin muuta – jotain, millaiseksi kone ei koskaan voi tulla, koska ‘Hän’ on myös luonnon kausaliteetin luoja eli absoluuttinen vapaus ja tahto [II, III].

. 

II

Me ‘luodut’ [edes ihmiset] emme ymmärrä Jumalan absoluuttista vapautta, koska se on järjen kannalta ratkeamaton ristiriita eli antinomia ~ äärellinen ei voi ymmärtää ääretöntä eikä ajallinen ikuista kuin symbolisesti. Niinpä vapauden kokemus on ‘todellinen illuusio’, jota ‘ilman’ [lainausmerkit, koska en ymmärrä, mitä merkitsee olla ilman vapautta] ei ole olemassa rationaalista päättelyä.

*

Kyseessä on samalla absoluuttinen paradoksi, koska vapauden ‘ytimestä’ löytyy seksuaalinen halu tai formaalimmin ilmaistuna informaation kopioitumisen ja siirtymisen deterministinen pakko. Näin siis maailmaan itseensä sisältyvä dynaaminen elementti [liike, muutos] saa ihmisen kielellis-käsitteellisen kehityksen myötä transsendentaalisena koetun [dialektis-strukturaalisesti konstruoidun] vapauden ‘ulottuvuuden’ [ei-ulottuvaisuuden/vrt. Descartes’n cogito].

.

Aiemmin täysin vaistonvaraisen eli syklis-deterministisesti vaikuttavan entsyymi-toiminnan pakottaman ihmisen halu ei hämmästyttävää kyllä enää välittömällä tavalla suuntaudukaan kohteisiinsa täysin automaattisesti vaan pysähtyy – ei enää ajan, paikan ja affektin täydellisesti ehdollistamana vaan ikään kuin ‘ikuisuutta silmällä pitäen’ [sub specie aeterni] arvioimaan oman ‘halunsa, tahtonsa ja ‘olotilansa’ ‘laatua, merkitystä ja mielekkyyttä’ suhteessa halun kohteisiin ja suhteessa itseensä.

. 

Tämä on biologisessa evoluutiossa jotain täysin uutta - ja lopultakin tarpeetonta, mikäli evoluution ainoa tarkoitus [tietenkään evoluutiolla ei ole mitään erityistä tarkoitusta; vain ihminen kuvittelee niin] on ainoastaan ‘suosia ja auttaa’ [nämäkin ovat tietysti antropomorfismeja, koska evoluutio ei ‘suosi, auta eikä syrji’ ketään: se vain ‘antaa’ (ei se anna vaan/) eli tekee (ei se tee mitään, koska tekeminen on subjektiivista toimintaa eikä evoluutio ole subjekti) muutoksen puitteet mahdollisiksi ja joskus [sopeutujan löytämän‘ratkaisevan (lisääntymis)edun’[?] vuoksi’) ehkä hiukan helpommiksi ~ ‘sopeutuvimmat selviytyvät’] niille, jotka pystyvät parhaiten sopeutumaan olosuhteisiin ja siten turvaamaan lisääntymisensä [evoluution liikettä voisi näin ollen kuvata ‘funktionaalisena tautologiana’].

.

Mutta välittömän halun irtoaminen affektiivisesta ruumiistaan ja havaituista kohteistaan ei enää suoraan ‘palvele’ lajinsäilymistä, vaikka se toki sitäkin tekee. Tällä tavoin ihminen vähitellen mutta peruuttamattomasti alkaa siirtyä luovan fantasian maailmaan, mikä prosessi ei siis ainakaan suoraan ja välittömästi toimi lajinsäilymistä varten vaan ruokkii viime kädessä vain fantasiaa itseään. Siten fantasia irtautuu autonomiseksi ‘projektikseen ja alueekseen’ aivan samassa mielessä kuin tekniikka [paljon myöhemmin] ‘karkasi’ käsistämme kuin se entinen mopo. - - Näin syntyivät ensin käsityöstä taide, havainnoivasta ja päättelevästä ajattelusta filosofia, myöhemmin [siirtyessämme 1300-1600 luvuilla universalismista nominalismiin ja voluntarismiin] kokeellis-matemaattinen tiede ja moderni tekniikka sekä ei-ekspressiivinen estetiikka poiesiksen yhä monimutkaisempina ja mimesiksestä irtaantuneina muotoina.

.

III

Jumalan vapaudessa ei ole kyse Platonin universaalien ideoiden muistelemisen, stoalaisten ehdottoman varman katalepsiksen, Spinozan pelkästään positiivisten passioiden, Hegelin hengen fenomenologian/evoluution ‘täyttymisen’ tai Marxin deterministisen luokkataistelun tuottamasta ‘vapaudesta’ [1], jotka itse asiassa ovat vapauden täydellisiä vastakohtia [koska ne lopulta ‘uhraavat’ yksilön redusoimalla sen ideoihin (tai Jumalaan pelkkänä Ideana) tai bio-fysikaaliseen ‘tyhjyyteen’] vaan yksilöllisesti koetun kairos-hetken ilmentämästä vapaudesta – Tapahtumasta, ‘jossa’/’jolloin’ ikuisuus tunkeutuu aikaan ~ äärellinen ihminen kohtaa ‘itseään menettämättä’ [2] itsessään äärettömän ikuisuuden ~ jossa singulaarinen erottautuu pluraalisessa kuitenkaan kadottamatta pluraalista [3, 4, 5].

. 

Tällaista hetkeä subjekti ei voi intensiivisimmillään jakaa kenenkään kanssa [6], vaikka sen voi kokea vain ‘toisten’ [‘ulkomaailman’] kanssa [myös fantasia representaationa on käsitteellisesti joskaan ei kokemuksellisesti ‘ulkomaailmaa’]. Ja juuri tämän ‘hetken’ vuoksi kristinusko ja [varauksin] Fichte, Schopenhauer ja Stirner [myös Nietzsche] ovat ‘maltillisina solipsisteina’ oikeassa.

.

Itse määrittelisin niin, että Olio sinänsä = Tuleminen = Halu/Tahto = Fantasia = Tietoisuus = Ego + Egolle ilmenevät ilmiöt ja olennot. Tämä trivialiteetti on todellista ‘ylieläimellisyyttä’, joka on avoinna kaikille ‘vapaille ihmisille/hengille’ [mutta ei deterministeille tai ylipäätään materialistisille empiristeille, jotka ovat luonnon lakien ‘säälittäviä orjia’ ;\].

.

1] Sen sijaan Darwinin evoluutioteoriassa yksilöllä ja/tai vapaudella ei lajiin nähden ole pienintäkään itseisarvoa: yksilö on aina pelkkä evoluution ‘väline’: minkäänlaista ‘vapautta’ ei ole olemassa, sillä edes sopeutuminen ei ole vapautta vaan funktionaalista liikettä.

. 

2] Toisin kuin edellä mainituissa ‘vapauksissa’ tapahtuu ~ etenkin deterministinen, monistinen materialismi [stoalaisuus ja epikurolaisuus; Spinoza] ja naiivi empirismi [empirismi on aina enemmän tai vähemmän naiivia] sekä [varauksin] erilaiset objektiivisen idealismin ja realismin muodot [Platonia ja Hegeliä en täysin luokittele tähän metafyysisten ‘orjien’ sarjaan dialektisen asenteensa vuoksi].

 

3] Kuten äärimmäisessä antirealismissa ~ solipsismissa ja ‘systemaattisessa’ egoismissa tapahtuu [Berkeley, Stirner].

. 

4] Viitepisteinäni tällaisen kokemuksen ilmaisemisessa olkoon Aristoteleen tragedian kahtharis [sielun ‘puhdistuminen ja ylevöityminen’/vrt. kairos-hetki], Heideggerin Tapahtuma ja Aukeama [Ereignis, Lichtung/vrt. kairos-hetki], kristinuskon khalkedonilainen teologia [Jeesus ihmisenä ja jumalana] sekä ‘”materialisoitu ja sosialisoitu”’ solipsismi [huomaa tripla-lainausmerkit] ~ Egon absoluuttinen vapaus luonnon ja yhteiskunnan sosiaalisessa välttämättömyydessä.

 

5] Koska tämäntyyppisen ‘metafyysisen’ asenteen ja siten myös kaiken etiikan lähtökohtana on Egon vapaus [vastinparinaan nominalistien kaikkivaltias voluntaristinen eikä niinkään universalistien rationaalisiin lainalaisuuksiin sidottu Jumala] on Egon on opittava rajoittamaan itseään/vapauttaan, jotta sen vapaudella olisi ylipäätään mitään mieltä ~ kategorinen imperatiivi/Kant, Rawls].

. 

6] Sen vuoksi, koska identtisiä kollektiivisia kokemuksia ei yksinkertaisesti vain ole olemassa, vaikka rakkaus/orgasmi sekä uskonnollinen tai poliittinen joukkohysteria eri muodoissaan huijaisikin meitä näin ajattelemaan.

. 

7] Kuten jo on huomattu, kalastan kartesiolaisissa vesissä ja näyttelen kartesiolaisessa teatterissa. Mielestäni ulkomaailma on sekä hyödyllinen että vaarallinen keksintö, jonka yritämme saada toimimaan haluamallamme tavalla.

*

http://actuspurunen.blogspot.fi/2013/06/ao-pare-osa-2.html

http://fi.wikipedia.org/wiki/Macbeth

https://en.wikipedia.org/wiki/Heideggerian_terminology#Clearing

https://en.wikipedia.org/wiki/Heideggerian_terminology#Ereignis

http://en.wikipedia.org/wiki/Kairos

http://massthink.wordpress.com/2007/07/08/heidegger-twists-husserl-dasein-not-tego/

http://www.artinthepicture.com/paintings/Rembrandt/An-Artist-in-his-Studio/