Kriittinen ‘epäjohdanto’

Paul Tillich on äärimmäisen huolissaan – symbolisesti.

.

Tämä päre on kommentti ja kriittinen ‘epäjohdanto’ edellisen sitaattipäreeni kirjoittajan, Paul Tillichin, tapaan ajatella Jumalasta ja kirjoittaa hänestä teologisesti ‘relevantilla’ tavalla.

.

1

Kerrattuani Paul Tillichin ‘korrelaatio-teologiaa’ ja yritettyäni lukea kunnolla uudestaan hänen [‘valitut palat’-] teoksensa Rajalla sekä oppineisuudessaan erinomaisen ‘yleiskatsauksen’ [kaikki Tillichin teokset ovat eräänlaisia yleiskatsauksia] Muuttuvan maailman moraali [*], pidän Tillichiä edelleen sietämättömän tyhjänä klisheiden pyörittelijänä ja teologis-filosofisena jaarittelijana, joka on kristillisen Kairos-hetken [vrt. myös Heideggerin ja Badioun Tapahtuma] korostuksestaan huolimatta onnistunut juuri vain yleiskatsauksellisuudessaan: suurien teologis-filosofisten linjojen määrittelijänä.

. 

Koen lähes vastenmieliseksi sen tavan, jolla Tillich retoriikallaan ja korrelaatioteologiallaan tekee kristinuskosta kulttuurifilosofista panteismia ellei peräti sivistynyttä kristillis-humanistista ateismia. Mitään Lutherin tai Barthin persoonallisesti koskettavaa Jumalaa hänen kirjoituksistaan ei näin ollen/kuitenkaan löydy. Ja jos löytyy, niin Tillich joka tapauksessa ymmärtää Jumalan eräänlaiseksi ‘kollektiivisen symbolisen järjen’ ilmentymäksi hiukan samaan tapaan kuin Habermas siirtää tietoisuuden/järjen identiteettifilosofiasta kommunikatiiviseen toimintaan.

. 

Yhtä asiaa en Tillichin suhteen kuitenkaan kiellä: hän on teologisesti ja humanistisesti äärimmäisen oppinut mies, joka 1900-luvun puolivälissä oli, mitä aate- ja ideahistorian kokonaisvaltaiseen hallintaan ja tajuun tulee, eräs maailman johtavia intellektuelleja. Sen osoittaa myös tämä sitaatti, josta löytyy jo hiukan konkreettisemminkin oivaltavaa otetta moraalin perustan ikuisesta ambivalenssista lain/järjen imperatiivit rikkovan armon/uskon/ ja vitalismin/’määrätietoisen, moraalin rajat ylittävän toiminnan’ välillä.

. 

Mitä Tillichin pohtiman ‘transmoraalisen omantunnon’ mahdollisuuteen ja oikeutukseen tulee, pidän sitä välttämättömänä ja väistämättömänä joskaan ei riittävänä vaihtoehtona myös kantilaisuutta ‘täydentämään’. Lähtökohta tälle ajatukselle etiikan alueella on aiemman sitaatti-päreeni hylätty ja ymmällään oleva [eremos aporos] Sokrates, joka ei löydä hyvettä, mutta on kuolemaan asti sitoutunut etsimään sitä omantuntonsa rehellisyyden nimissä. Ajattelen, että transmoraalisen omantunnon subjekti palautuu aina Sokrateen ja Jeesuksen hahmoihin. He puhuvat samasta asiasta, eri kulttuureista käsin ja tässä ajatuksessani Tillich lienee aivan samaa mieltä.

. 

Mutta siinä missä Tillich tekee jopa Jumalasta pelkkää äärimmäisen korkealentoista retoriikkaa, siinä minä yritän mahdollisimman konkreettisesti mennä niiden ihmisten nahkoihin [samaistua heihin], joiden kokemus omastatunnosta ja/tai Jumalasta on ajanut heidät konfliktiin vallitsevan, yleensä konservatiivis-porvarillisen, kulttuurin ja tradition kanssa. [Pitää kuitenkin heti muistaa, että esim. Heidegger asettui arvoliberaalisen tekno-kapitalismin ‘traditiota’ vastaan ja että Nietzsche oli moraalisesta radikaaliudestaan [immoralismistaan] huolimatta yhteiskunnallisesti konservatiivi, mikä vaikuttaa tietenkin sovittamattomalta ristiriidalta ellei suorastaan ‘pahuudelta’]. 

. 

Tillichin suureen tyyliin kirjoitettuja kokonaishahmotuksia lukiessa tuntuu kuin hänellä ei olisi koskaan mitään konkreettista suhdetta niin kutsuttuun Jumalaan ollutkaan – vain symbolisia viittauksia. Niinpä Tillich ‘kohdatessaan’ Jumalan kirjoituksiensa kautta, joissa yrittää ilmaista Jumalaa läsnä olevana samalla myös hävittää ‘tämän’ persoonallisen olemisen jonnekin sanojen tavoittamattoman semantiikan loputtomaan ketjuun. Todistaessaan kirjoituksillaan Jumalasta Tillich tuleekin siis tahtoen tai tahtomattaan antaneeksi ymmärtää, ettei mitään persoonallista Jumalaa ole olemassakaan – on vain korkealentoista puhetta, jota kyllä riittää loputtomiin teologien ‘tutkiessa’ Jumalaa ‘tieteellisesti’.

. 

Tätä Tillich ei tietenkään suoraan tunnusta, mutta asia on vakava, koska siitä[kin] seuraa minun tulkinnassani oletus, jonka mukaan Jumalasta voi puhua ainoastaan äärimmäisen henkilökohtaisella kielellä – tuolla lähes psykoottisella yksityisellä kielellä, jonka Wittgenstein julisti mahdottomaksi, koska ‘oikea’ kieli on aina syntaktista eli toimii tietyn yleisemmän säännön periaatteella.

. 

Paradoksaalista kyllä juuri Tillich tulee osoittaneeksi olemuksen ja olemassaolon välisine korrelaatioineen eli rajalla ‘keikkumisineen’, että ‘jumala-kielen’ suhteen Wittgenstein oli joko väärässä tai että Tillichin oma jumala-puhe on tyhjää analogis-metaforis-symbolista puppua, ellei sitten ajatella, että viimeisen kautensa Varmuudesta-Wittgenstein on ajautunut hyväksymään fideismin ikään kuin ‘yksityisenä kielenä’. Joka tapauksessa meidän ainoa älyllisesti rehellinen mahdollisuutemme puhua Jumalasta minkäänlaisella varmuudella on jos ei täysin niin lopultakin äärimmäisen yksityinen.

. 

Näin ollen Tillichin symbolista ‘jumala-kieltä’ voidaan pitää yhtenä kaikkein vieraantuneimmista ilmaisumuodoista, mitä Jumala-kokemukseen tulee. Vain matemaattinen Jumala-todistus [tai Jumalan olemassaolon kielto] on vielä vieraantuneempaa ja eksistentiaalisesti kuolleempaa kuin Tillichin abstraktioillaan ‘tappama’ Kairos-hetki.

. 

Paul Tillichin korkealentoinen ja korkeaoppinen sanamagia, joka tekee Jumalasta pelkän ‘retorisen tapahtuman’ tai  eräänlaisesta pragmaattisesta mutta ‘uskovasta’ skeptisismistä kumpuavan ‘korrelaation’ [tosin Tillich on tässäkin asiassa kuin Lutherin Erasmus: tuo ‘liukas ankerias, johon vain Kristus pystyy tarttumaan’: hän väittää olevansa jopa pragmatismin rajalla: hän on siis vähän kaikkea eli ei oikeastaan yhtään mitään!], on nähtävä teistisen kristinuskon rappeutumisilmiönä, joka saa lopulta [Tillichin asenteesta kontrafinaalisesti seuraten eli väistämättä vaikka vastoin hänen intentiotaan] yhä arvoliberaalimmaksi muuttuvia maallis-humanistisen hedonismin muotoja, joissa ei ole mahdollisesta nimikristillisyydestään huolimatta enää kovin paljon jäljellä kristinuskon alkuperäisestä uskonnollisesta sanomasta, joka palautuu kokemukseen siitä, että ‘aito’ kristitty on muukalainen tässä maailmassa [vrt. kyynikot], siis tämän maailman hylkäämä [eremos; vrt. Sokrates ja Jeesus] ja sen suhteen ymmällään oleva [aporos], matkalla kohti Jumalan valtakuntaa, joka ei ole tästä maailmasta.

. 

Vainotuille Rooman valtakunnan ensimmäisten vuosisatojen kristityille tällainen tunne ei kummunnut yksinomaan uskonnollis-metafyysisen eskatologian julistamasta opista vaan se oli samalla konkreettista poliittista todellisuutta. Sen sijaan Paul Tillich ei voi olla edes muukalainen, koska hän on aina jopa muukalaisuuden rajalla. Jääköön sinne.

. 

2 

Ensimmäiset kristityt sukupolvet, joiden kokemus omastatunnosta on ymmärtääkseni samankaltainen kuin Sokrateella [ks. aiempi sitaatti-päreeni], ovat Sokrateen tavoin sitoutuneet johonkin heitä voimakkaampaan ‘daimoniin’, jonka ääni, toisin kuin Sokrateella, hahmottuu juutalaisuudesta kumpuavan perinteen uudessa kontekstissa eli Jeesuksen persoonassa jumalallisena välittäjänä.

. 

Tällaista vapahtajaa, joka ilmentää ja opettaa omantunnon mukaista elämää omassa persoonassaan ei Sokrateella ole eikä myöskään hänestä itsestään sellaista tule, koska hän ei perusta mitään uskontoa [Platon on enintään ‘vain’ oppilas, ei opetuslapsi], joskin myös hän sitoutuu elämään ‘daimoninsa’ syyttämänä ja mahdollisesti siten myös ohjaamana, mutta toistettakoon, että mikään kristittyjen Jumala tai Jumalan maanpäällinen hahmo Sokrateen daimon ei kuitenkaan ole. Niinpä Sokrates on lopulta melko yksin daimoninsa kanssa, mutta kuten muistetaan, jäihän lopulta Jeesuskin yksin oman ‘daimoninsa’ eli Jumalansa kanssa.

. 

Paul Tillich ei kirjoita tällaista tarinaa omastatunnosta – ei kristillisestä kuin mistään muustakaan omastatunnosta, mutta silti häntä kannattaa lukea sekä kulttuurifilosofisen yleissivistyksen takia että nimenomaan sen vuoksi, jotta ymmärtäisi, missä tulee vastaan raja, jonka ‘tuntumassa’ Jumalasta puhuminen muuttuu käsitteelliseksi sanahelinäksi vailla omakohtaisen kokemuksen ja ehkä jopa vailla syvän omakohtaisen kutsumuksen ääntä.

. 

Tillichistä ei minulle jää käteen kuin panteismiin taipuvainen jaarittelija, joka käyttää kristinuskoa viitekehyksenään omien älyllisten ‘nautintojensa’ esittelyyn. Olisi mennyt mieluummin lukemaan oikeustiedettä, koska siellä [ollaksemme praktisesti viisaita oikeudentunnossamme] sikaa voi ja pitää rapsuttaa sekä oikealla kädellä että vasemmalla kädellä – jopa molemmilla käsillä!

. 

3

Kaiken tämän ‘haukkumisen’ jälkeen muistutan kuitenkin vielä kerran, että edellisen päreeni Tillich-sitaatti on täyttä asiaa alusta loppuun. Mistä moraali lopulta saa oikeutuksena [jos se ylipäätään ollakseen moraalia sellaista tarvitsee] muuttumatta pelkäksi logiikaksi, matematiikaksi ja/tai hyödyksi? Omastatunnosta? Mitä/mikä on omatunto? Mitä on moraali? Nämä kysymykset eivät ole mitään ‘eettis-juridisen tietoteorian’ ratkaistavissa olevia ‘positiivisia ongelmia’ vaan pikemmin uskonnollisperäisiä ja siten ehkä myös nihilistisiä [‘kontekstittomia’], kuten myös Tillich halunnee vihjata.

. 

Siellä, missä vaikuttaa omatunto, ei koskaan [tai enintään jälkiviisaasti] vallitse ehdotonta varmuutta siitä, mikä on oikea ratkaisu kussakin yksittäisessä ongelmatilanteessa. Teoreettiset viitekehykset ovat tarpeellisia ja jopa välttämättömiä välineitä päätöksenteon labyrinteissa, mutta hermeneuttinen ymmärrys [kulttuuri-historiallinen eetos/’omatunto’], jolla noihin sokkeloihin eksyneitä ‘tapauksia’ [moraalisia aporioita] viime kädessä arvioidaan, on [ainakin minulle] pikemminkin ‘hallittua improvisaatiota’ Immanuel Kantin kategorisen imperatiivin ‘hengessä’ kuin ‘stokastista rutiinia’ ennalta määrätyn eli tarkoin linjatun ja säädetyn positiivisen lain orjuudessa.

. 

Viimeisen sanan saakoon siis jälleen kerran, kaikesta huolimatta, myös Tillichin osittain oikeutetusti, osittain väärin ymmärrettynä kritisoima Immanuel Kant, jonka kategorisen imperatiivin haluan samaistaa sokraattisen ‘eremos aporoksen’ käymään Jaakobin painiin oman moraalisen kompetenssinsa kanssa.

. 

Kategorisen imperatiivin mukaan toimiminen on nimenomaan jatkuvan itsetutkiskelun paikka eikä suinkaan automaattista tottelemista autoritaarisen ohjauksen alaisuudessa. Kantin ajattelu kohtaa tässä [jälleen] paradoksin, jonka yli se ei se pääse, mutta jonka se ilman minkäänlaisia moraalisen rehellisyyden vesittäviä ‘rajalla-olemisen’ [tillichläisen retoriikan] kompromisseja pyrkii kohtaamaan nimenomaan autonomisen eli rationaalisen ‘eremos aporoksen’ [Sokrates] eikä heteronomisen eli ulkopäin annetun lain kautta säädetyn ja toimivan tai omien psykologisten halujensa orjuudessa elävän subjektin lähtökohdista.

. 

[*] On syytä muistuttaa, että tämän kirjan [Muuttuvan maailman moraali, joka ilmestyi 1963] luku [Transmoraalinen omatunto], jonka lopun siteeraan, on alunperin julkaistu jo 1945, mikä selittänee siinä ilmenevän, ikään kuin nykyhetkessä läsnä olevan suhtautumisen etenkin Nietzscheen ja Heideggeriin.

*

http://en.wikipedia.org/wiki/Paul_Tillich

http://fi.wikipedia.org/wiki/Paul_Tillich

http://actuspurunen.blogspot.fi/2013/07/jumalasta-nihilismista-ja-tyhjasta.html

http://actuspurunen.blogspot.fi/2013/07/sokrates-ja-autonomisen.html

http://izquotes.com/quote/185393

Paul Tillich transmoraalisesta omastatunnosta

Sitaatti on Paul Tillichin kirjasesta ‘Muuttuvan maailman moraali’, luvun ‘Transmoraalinen omatunto’ loppuosa [s.69-73].

 

[.....]

 

Omaatuntoa, joka ei esitä arvostelmiaan moraalilain tottelijana, vaan osallisuutena ulottuvuuteen, joka ylittää moraalikäskyjen alueen, voidaan nimittää ‘transmoraaliseksi’. Transmoraalinen omatunto ei kiellä moraalisen elämänalueen olemassaoloa, mutta suuntautuu moraalisen alueen tuolle puolen lain hallitseman todellisuuden sietämättömien jännitteiden takia.

 

Uusi omatuntokäsitys oli nimenomaan Lutherin, ei Paavalin eikä Augustinuksen. Hän loi sen kokemansa uskonvanhurskauden kokemuksen pohjalta. Kokemuksen taustalla vaikuttivat luostariajan omantunnontutkiskelut ja viimeisen tuomion pelko, jonka Luther kaikessa sen syvyydessä ja kauheudessa koki. Tällaisista kokemuksista hän käytti ilmaisua Anfechtungen; ne olivat saatanasta lähtöisin olevia ahdistuskohtauksia, jotka hän koki jumalallisen vihan osoituksiksi. Tällaiset kohtaukset ovat kauheinta, mitä ihminen voi kokea. Ne aiheuttavat hirvittävän angstin: ihminen kokee olevansa suljettu ahtaaseen paikkaan, josta ei ole pakoa. [Angst, kuten Luther oikein osoitti, johtuu sanasta angustiae, ahdas paikka, sola]. ‘Sinä karkotat minut maan pinnalta’, hän huutaa Jumalalle täynnä epätoivoa, jopa vihaa. Luther kuvaa tällaista mielentilaa monin tavoin. Hän vertaa kauhistunutta omaatuntoa turhaan pakoon yrittävään hanheen, joka suden ahdistamana ei käytä siipiään vaan jalkojaan ja jää kiinni. Hän kertoo, kuinka kuivien lehtien kahina pelottaa häntä, koska se muistuttaa Jumalan vihasta. Hänen omatuntonsa vain varmentaa sen, että Jumalan viha ja tuomio kohdistuvat häneen. Jumala sanoo hänelle: ‘Et voi tuomita itseäsi eri tavalla.’ Tällaisten kokemusten takana eivät ole jotkut erityiset synnit. Ihmisen minuus sinänsä on syntinen ennen yhtäkään varsinaista tekoa; se on Jumalasta erossa ja haluton rakastamaan häntä.

 

Kun paha omatunto on vajonnut absoluuttisen epätoivon tilaan, se voi löytää vapahduksen vain Jumalan uhrautuvassa rakkaudessa, jonka näkyvä kuva Jeesus Kristuksena on. Jumala ikään kuin alistuu oman vihansa kohteeksi ja ottaa sen itseensä. Näin hän palauttaa yhteyden meihin. Syntinen ihminen on hyväksytty syntisyydestään huolimatta. Jumalan viha ei enää pelota meitä. Onnellisen omantunnon korkeus on yhtä korkea kuin epätoivoisen omantunnon syvyys on syvä. ‘Syntisen julistaminen vanhurskaaksi armosta’, Lutherin mukaan ymmärrettynä, synnyttää ‘transmoraalisen’ omantunnon. Niin kauan kuin Jumala esiintyy ahdistuksissamme syyttäjänä, sydämemme pyrkii puolustautumaan; mutta vanhurskauttamisessa’ sydämemme meitä syyttäessä Jumala asettuu puolellemme itseämme vastaan ja puolustaa meitä. Psykologisesti ilmaistuna tämä merkitsee sitä, että mikäli tuijotamme vain itseämme, on epätoivoisen omantunnon kokemus väistämätön; mutta kun kohtaamme itsemme tuolta puolen uuden luomuksen [2. Kor. 5:17] omatuntomme riemastuu. Me taistelemme ja voitamme Jumalan rinnalla, emme moraalisen erinomaisuutemme ansiosta vaan moraalisesta vajaamittaisuudestamme huolimaa, kuten Dürerin kuuluisassa gravyyrissa ‘Ritari, kuolema ja paholainen’ [1513], jossa ritari jatkaa voitonvarmana ratsastustaan läpi solien peloista ja kiusauksista huolimatta.

. 

Lutherin henkilökohtaisten ja teologisten taistelujen kautta syntyneen ‘riemuitsevan omantunnon’ filosofinen vastine voidaan löytää Giordano Brunon [1548-1600] entusiastisesta [kreik en–theos] filosofiasta. ‘Sankarillinen kiintymys’ universumia kohtaan sekä antautuminen sen äärettömän ja ehtymättömän luovuuden lumoihin vapauttavat ihmisen moraalisesta omastatunnosta. Osallisuudessa kaikkeuden elämän luovuuteen niin paha kuin hyväkin omatunto häviää. Olemisen keskuksessa olevan ihmisen tehtävänä on kohottaa elämänsä korkeamman elämän tasolle. Hän ottaa kannettavakseen ne traagiset seuraukset, jotka äärellisen luovuuden destruktiivisen puoleen kätkeytyvät, eikä hänen tule niitä paeta moraalisesti hyvän omantunnon takia.

. 

Kun Brunon filosofiassa transmoraalinen omatunto perustuu mystiseen naturalismiin, on Nietzsche transmoralismi hänen dramaattis-traagisen naturalisminsa johdonmukainen seuraus. Nietzsche kuuluu niihin empiristeihin, joiden moraalisen omantunnon alkuerää koskevat tutkimukset ovat pyrkineet viemään omantunnon autonomialta pohjan pois. Hobbes ja Helvetius ovat toteuttaneet tämän naturalistisen metafysiikan pohjalta, Mandeville ja Bentham utilitaarisen psykologian ja Darwin sekä Freud evolutionaarisen naturalismin pohjalta. Yleisen, luonnollisen [rationaalisen] lain kieltämisen myötä he kaikki ovat kiistäneet omantunnon äänen objektiivisen pätevyyden. Nietzsche kehitti näitä ajatuksia eteenpäin, kuten hänen kirjansa Moraalin alkuperästä otsikko ja sisältö osoittavat. Hän sanoo:’Huono omatunto on sairaus, mutta se on sairaus samassa mielessä kuin raskaus on sairaus.’ Se on luova sairaus. Ihmiskunta oli sivistettävä, ja tämän tekivät valloittajat ja hallitsevat luokat. Juuri näiden luokkien etujen mukaista oli tukahduttaa ihmisluonnon vaistonvarainen aggressiivisuus, vallan halu, tuhoamisvietti, julmuus ja kapinointi ankarien rangaistusten keinoin. He onnistuivat tyrehdyttämään nämä, mutta he eivät juuriaan myöten onnistuneet hävittämään niitä. Niinpä aggressiot patoutuivat ja kääntyivät itsetuhoksi. Ihminen on kääntynyt itseään vastaan itserankaisun eri muodoin. Hän on irronnut omasta eläimellisestä menneisyydestään, joka olisi hänen voimansa, ilonsa ja luovuutensa lähde. Hän ei voi kuolettaa vaistojaan. Niitä täytyy pitää jatkuvasti kurissa; tällaisen komennon seuraus on juuri huono omatunto, joka ihmisen evoluution näkökulmasta katsoen on jalo asia, mutta vastenmielinen ihmisen todelliseen päämäärään verrattuna.

 

Nietzschen kuvaus ihmisen todellisesta päämäärästä muistuttaa Lutherin transmoraalisen omantunnon kuvausta: ‘Vielä tulee aika, joka on väkevämpi kuin tämä nykyinen, sairaalloinen ja epätoivoinen, ja jolloin hänen täyttyy tulla esiin, ihmisen, joka osaa rakastaa ja halveksia, luovan hengen, joka ei suvaitse sitä, että hänen kiihkeä elämänvaistonsa suunnataan tuonpuoleisen maailmaan’. Nietzsche nimittää häntä ihmiseksi, joka kestää sodat ja voitot, joka kaipaa valloituksia, seikkailuja, vaaroja, jopa tuskaa’. Tämä ihminen on moraalisesti ‘hyvän ja pahan tuolla puolen’. Samalla hän on metafyysisessä [tai mystisessä] mielessä hyvä ihminen, koska hän on yhteydessä universaaliseen elämään. Hänen omatuntonsa on transmoraalinen, ei paradoksaalisen jumalayhteyden perusteella [kuten Lutherilla], vaan sen entusiastisen yhteyden perusteella, joka sillä on elämään luovassa ja hävittävässä voimassaan.

 

Viimeaikainen [teksti on julkaistu ensimmäisen kerran 1945/rr] ‘eksistenssifilosofia’ on kehittänyt transmoraalisen omantunnon opin, joka seuraa Lutherin, Brunon ja Nietzschen ajatuslinjoja. Sen pääedustaja Martin Heidegger lausuu: ‘Omantunnon kutsu on luonteeltaan velvoite: äärellisen ihmisen on toteutettava aidot mahdollisuutensa, ja tämä tarkoittaa, että hänen on tultava syylliseksi’. Omantunto kehottaa meitä palaamaan itseemme: se pyytää meitä jättämään markkinahälyn ja sovinnaisen laumakäytöksen. Sillä ei ole mitään erityisvaatimuksia, se puhuu meille hiljaisuuden tavoin. Se pyytää meitä vain toimimaan ja tulemaan toiminnan myötä syyllisiksi, sillä kaikki toiminta on riskialtista. ‘Eksistenssi on itsessään syyllisyyttä'.’ Vain itseään pettämällä ihminen voi saada hyvän omantunnon, koska se, että ei toimi, on mahdotonta ja koska jokaiseen tekoon sisältyy syyllisyys. Meidän täytyy aina toimia, ja virittyneisyys, jossa voimme toimia, on ‘määrätietoisuus’. Määrätietoisuus transsendoi moraalisen omantunnon, sen perustelut ja kiellot. Tilanne ei määrää sitä, vaan se määrittelee tilanteen. Hyvä, transmoraalinen omantunto on huonon, moraalisen omantunnon hyväksymistä, sillä huono omatunto on väistämätön kaikkialla siellä, missä tehdään ratkaisuja ja toimitaan.

 

Linjanveto Lutherin transmoraalisen omantunnon käsitteestä Heideggerin vastaavaan oli vaarallinen. ‘Transmoraalinen’ voi nimittäin merkitä sitä, että moraalisuus perustetaan uudelleen moraalisuuden yläpuolelta; yhtä hyvin se voi merkitä, että moraalisuus tuhotaan moraalisuuden alapuolelle jäävältä taholta. Empiristit Hobbesista Freudiin ovat analysoineet moraalisen omantunnon käsitettä, mutta he eivät ole tuhonneet sitä. Joko he olivat etiikassaan anglosaksisesta common sense-filosofiasta riippuvaisia tai he samaistivat yksilön hyödyn ja porvarismin  yleiset sosiaaliset tavat; tai sitten he kehittivät hienovaraista omantunnontarkkuutta edelleen tieteellisessä rehellisyydessään ja velvollisuudentunnossaan, tai he eivät uskaltaneet, ehkä tiedottomasti tai tietoisesti, tehdä niitä moraalisesti radikaaleja johtopäätöksiä, joita heidän omantunnon hajottamiseen tähtäävät analyysinsa olisivat edellyttäneet. Nietzschen ja Heideggerin kohdalla tällaisia estoja ei ole. Kytkennöillä, jotka liittävät nämä nimet fasismiin ja kansallissosialismin moraalinvastaisin liikkeisiin, on tietty oikeutus. Jopa Luther on yhdistetty niihin, samoin Machiavelli ja Bruno.

 

Tämä herättää kysymyksiä: onko transmoraalisen omantunnon käsite puolustettavissa? Vai onko se siinä määrin vaarallinen, että siitä on syytä luopua? Mikäli luovumme siitä, on meidän saman tien jätettävä niin uskonto kuin analyyttinen psykoterapiakin, sillä niissä molemmissa moraalinen omatunto on ylitetty: uskonnossa sen tuonpuoleisuus on jumalallisen armon vastaanottamista, kun se murtautuu lain hallitsemaan elämään ja lahjoittaa riemullisen oantunnon; syvyyspsykologiassa se merkitsee, että ihminen hyväksyy oman ristiriitaisuutensa, tiedostaa ja kärsii sen inhottavuuden avoimesti yrittämättä tukahduttaa tai salata sitä itseltään. Tosiaan, on mahdotonta olla transsendoimatta moraalista omaatuntoa, sillä herkkä ja hyvä omantunto eivät asu samassa ihmisessä. Ne, joiden omantunto on herkkä, eivät pysty ohittamaan transmoraalisuden kysymystä. Moraalinen omatunto pakottaa heidät sen varsinaisen pätevyysalueen tuolle puolen, tasolle, jossa sen ehdoton pätevyys ja perusta lepäävät.

*

http://en.wikipedia.org/wiki/Paul_Tillich

http://fi.wikipedia.org/wiki/Paul_Tillich

http://fi.wikipedia.org/wiki/Giordano_Bruno

http://en.wikipedia.org/wiki/Giordano_Bruno

Jumalasta, nihilismistä ja tyhjästä retoriikasta

 Valkea kirjoitti sitaatti-päreessäni ‘Kuilu’ mm.: ‘En väitä mitään ehdotonta Jumalan alkuperästä, viittaan vain siihen, että Jumalan todennäköisyys nousee niistä teorioista, joihin ateistitkin uskovat.’

.

1

Jumalan niin kutsuttu ‘reaalinen’ olemassaolo tai hänen ‘reaalinen’ olemattomuutensa ei muuta ihmisen elämää mihinkään suuntaan. ‘Sen sijaan’ usko tai epäusko muuttaa. Minä en usko, mutta en myöskään kiellä uskon tai edes Jumalan olemassaolon mahdollisuutta. Yritän elää tämän dilemman kanssa, vaikka mieluusti toki uskoisin, jos ‘voisin’.

.

Epäusko johtaa helposti joko nihilistiseen näköalattomuuteen [Camus, Beckett ja absurdi] tai typerään ihmiskeskeiseen hybrikseen, joka nimenomaan on nihilististä: esim. naiivi valistushenkinen tekno-optimismi ~ luonnon raiskaaminen ja välineellisen teknologian itseisarvoistuminen [ja teknologiako pelastaa itsensä itse (ihmisen avustuksella) aiheuttamiltaan uhkilta?], finanssi-kapitalismi systemaattisena lakimiesten manageroimana ammattirikollisuutena, totalitarismi massojen uskontona ~ massojen viihde uutena totalitarismina, ‘selkärangaton arvoplularismi’ salakavalimpana fanaattisuutena ja rasismina.

.

Niinpä Nietzschen dionyysiset yli-ihmishourailut kuuluvat sekä väärinkäsityksen että mytologian piiriin, vaikka häneltä löytyykin ällistyttävän teräviä psykologisia sekä filosofisia havaintoja. Nominalistinen voluntarismi vapautti joka tapauksessa nimenomaan ‘nihilistisen Jumalan/ihmisen’, joten Nietzschen nihilismi-kritiikki [kristinusko ‘heikentää ja pienentää’ ihmistä] vaikuttaa aatehistoriallisesti vähintäänkin omituiselta ja nihilismin voittavan yli-ihmisen hypetys itsensä kumoavalta provokaatiolta, jonka todelliset kasvot 1900-luku sotineen ja ekokatastrofin uhkineen näytti [kuten Nietzsche itse ennusti ilmeisesti täysin tajuamatta tai ainakaan piittaamatta oman ajattelunsa vaikutus-yhteydestä näihin tuleviin tapahtumiin].

.

Tietenkin voimme ja ehkä meidän pitäisikin tulkita Nietzscheä niin, että juuri hänen filosofiassaan nominalistis-voluntaristisen Jumalan kauhea kaikkivaltius sai aidoimmat ihmiskasvot. Edes Lutherin sadomasokistinen ristin teologia evankelisen liberaaliteologian kaupallis-empaattisesta pintaliidosta [joka on ‘halpaa armoa’ vastakohtana ‘kalliille armolle’/Bonhoeffer] nyt puhumattakaan ei ollut yhtä rehellinen kokemus nominalistisesta inhimillisen ajattelun ja ymmärryksen vallankumouksesta kuin nietzscheläisen vallantahdon ja yli-ihmisen julistus.

.....

Ehkä ainoa todellinen pelastuksemme on ‘paluu takaisin eläimeksi’. Mutta sitä ei evoluutio meille kovin helposti suo, ellemme sitten onnistu kapitalistisella tekno-optimismillamme kontrafinaalisesti tuhoamaan kaikkea sitä sivistystä, jonka olemme onnistuneet suuressa älykkyydessämme kehittämään.

.

2

Jos joku sitä sattuu kysymään niin vastaan, että Paul Tillichin teologia on tärkeimmän eli henkilökohtaisen uskon kokemuksen kannalta tyhjää eksistentialistis-panteistista retoriikkaa, joka ei anna mitään todellista vaihtoehtoa sille, joka etsii aitoa uskoa Jumalaan - pikemminkin päinvastoin. Tillichin teologinen ajattelu on pelkkää ‘nerokasta’ sanahelinää, josta puuttuu syvä uskonnollinen vakaumus ja Jumalan läsnäolon vaikutus [toisin on Karl Barthin dialektisessa joskin ‘ahdasmielisessä’ teologiassa].

.

Teologis-filosofisten humanistien ei pitäisi koskaan ryhtyä uskonnollisiksi ajattelijoiksi, koska he onnistuvat keinotekoisilla käsitteillään lopulta vain vesittämään evankeliumien Kairos-hetkeä ilmentävän sanoman jokaista ihmistä henkilökohtaisesti koskettavan luonteen. Tillichin teologia koskettaa kaikkia ihmisiä, mutta ei sinua ja minua henkilökohtaisesti. Jopa Nietzsche on ‘teologisesti’ koskettavampi ajattelija kuin Tillich. Itse asiassa jo Heidegger sanoi periaatteessa saman kuin Tillich, joka yrittää siirtää Heideggerin mystisen ‘eksistenssi-agnostismin’ kristinuskon viitekehykseen. Sitä paitsi usko ei ole mikään Tillichin yleisfilosofinen ‘korrelaatio’ eri 'diskurssien' [oleminen 'J/jumalana'/olemassaolo ihmisenä] välillä vaan uskovan henkilökohtainen kohtalo Kristuksessa!

*

http://actuspurunen.blogspot.fi/2013/06/tahdon-asia.html 

http://actuspurunen.blogspot.fi/2013/06/teeskentelijoita-ja-fanaatikkoja.html

http://en.wikipedia.org/wiki/Paul_Tillich

http://fi.wikipedia.org/wiki/Paul_Tillich

Missä ei voi enää rakastaa, siinä pitää mennä ohitse [Nietzsche]

Fuga mundi [flight from the world]

I
In its “fuga mundi”, monasticism underlines the Church’s position as an “anti-community” within the world, and by its intense spiritual asceticism cultivates its eschatological spirit. The monastic life is described as “the angelic state”, in other words a state of life that while on earth follows the example of the life in heaven.
...
The Christian life is not a denial but an affirmation. It is not death, but life. And it is not only affirmation and life, but the only true affirmation and the only true life. It is the true affirmation because it goes beyond all possibility of denial and the only true life because it conquers death. The negative appearance of the Christian life in its outward forms is due precisely to its attempt to stand beyond all human denial. Since there is no human affirmation that does not end in denial, and no worldly life that does not end in death, the Church takes its stand and reveals its life after accepting every human denial and affirming every form of earthly death.

II
Sitaatti Pauli Annalan artikkelin Tillich ja Nietzsche lopusta

Tillich selittää, millainen suhde 'Jumalan kuoleman' ja moraalisesti uudestisyntyneen ihmisen välillä Nietzschen mukaan vallitsee. Puhuessaan Jumalan kuolemasta Nietzsche ei tietenkään tarkoita, että jossakin avaruuden ja taivaitten tuolla puolen asuva ylimaallinen olento nimeltään Jumala olisi yhtäkkiä 1880-luvulla kuollut. Tulkinta on täysin triviaali eikä tavoita ollenkaan sitä, mihin Nietzsche viittaa.

Sen sijaan hän tarkoittaa, että maailmansisäisyyteen langennut, teolliseen ja mekaaniseen elämänmuotoon tyytynyt ihminen on tappanut Jumalan eli ajanut hänet ulos häiritsemästä itseriittoista ihmiselämää.

Zarathustran kolmannen osan luku 7 'Ohitsekäymisestä' osoittaa, mitä Nietzsche ymmärtää maailmansisäisyydellä ja teollistuneella sekä kaupallistuneella nykyihmisellä:

'Tässä on se suuri kaupunki: täällä sinulla ei ole mitään haettavaa, voit vain kadottaa kaiken [...] Täällä mätänevät kaikki suuret tunteet [...] 'minä palvelen, sinä palvelet, me palvelemme' [...] sylje tähän suureen kaupunkiin ja käänny takaisin!'

Suuri kaupunki on yleismaailmallinen järjestys, jota hallitsevat maailmankaupan ja - talouden ankarat lait. Se käy ainoastaan vaakasuorilla merkityksillä ja vieroksuu jokaista, joka pyrkii häiritsemään rauhaa pystysuorilla kysymyksillä.

Maailmansisäisyyteen langenneiden ihmisten jumala on raha: he ovat tappaneet Hengen ja he ovat sanomalehtien orjia. Jumala ei ole heille elävä, koska he ovat tappaneet hänet palvomiensa epäjumalten sijasta.

Nietzschen uuden yli-ihmisen vertauskuva Zarathustra, joka on itse asiassa Nietzsche itse, puhkeaa puhumaan kyseisen luvun lopussa:

'Voi tätä suurta kaupunkia! Ja minä tahtoisin jo nähdä suuren tulenpatsaan, joka sen polttaa! Sillä sellaisten tulenpatsaitten täytyy käydä suuren keskipäivän edellä. Mutta tällä on aikansa ja kohtalonsa. Tämän opin minä annan sinulle houkka jäähyväisiksi: missä ei voi enää rakastaa, siinä pitää mennä ohitse.'

Nietzschen viesti on selvä: maailmassa, jossa ei voi enää rakastaa, Jumala on kuollut. Sen, joka haluaa rakastaa, on lähdettävä maailmasta pois ja noustava Zarathustran tavoin vuorille.

Keskiajan askeesin ja mystiikan teologiassa Nietzschen termistä 'ohitsekäyminen' käytettiin ilmaisua fuga mundi eli 'maailmasta pako'. Tuhannet ja taas tuhannet keskiajan luostariveljet ja -sisaret, jotka tunsivat itsensä kykenemättömiksi rakastamaan, pakenivat maailmasta luostarin muurien sisään voidakseen vaalia omaa rakkauselämäänsä.

Maailmassa elämisen ja Jumalan kuoleman välillä vallitsee näin Nietzschen mukaan kytkös. Jos tällainen päättely pitää paikkansa, niin maailman ohitsekäymisen ja uudenlaisen jumalauskon synty liittyvät Nietzschen filosofiassa läheisesti yhteen.

Pauli Annala: Tillich ja Nietzsche, Niin & Nän 1/2011 [s. 110]

III
http://www.youtube.com/watch?v=6WpD2Cspn6g&feature=related
Russian Basso Profondo: The Lowest Voices - Satunnainen kommentaattori päättelee: 'damn....those guys must have the biggest balls on earth !!!!'
*
http://fi.wikipedia.org/wiki/Paul_Tillich
http://en.wikipedia.org/wiki/Paul_Tillich
http://en.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Nietzsche
http://www.helsinki.fi/teol/steol/henkilosto/yliopistonlehtorit.htm
http://www.netn.fi/
http://www.vantaanlauri.fi/arkisto/2010/2010-02-25/teemat/Mystikko-on-realisti
http://www.lapuantuomiokirkkoseurakunta.fi/cgi-bin/linnea.pl?document=00010692 - [Vanhan Paukun III filosofiapäivät - aiheena Nietzsche - yli-ihminen, uskonto ja syyllisyys}
http://oblatespring.blogspot.com/2009/05/fuga-mundi-free-at-last-benedictine.html
http://silouanthompson.net/2008/05/orthodox-monasticism/