Evoluutiota vai sykliä?

1

Anonyymi kirjoitti edellisen päreeni kommentissaan: ‘Kehityssuunta on siis kohti sitä, että kaikki on pohjimmiltaan yhtä’.

. 

En jatka tässä yhteydessä metafyysisen käsitekielipelin puitteissa vaan kysyn: mitä tuo kaikkeuden pohjimmainen ‘ykseys’ merkitsee ja tarkoittaa käytännössä eli miten se sopii paitsi biodiversiteetin ideaan myös ja etenkin arvopluralismiin, jota kohti ‘demokraattinen’ vapauden ja  tasa-arvon markkinatalous muka on matkalla? Suhtaudun skeptisesti moiseen ‘ykseyteen’. Minun mielestäni kapitalismi tekee arvoista ja identiteeteistä [ylipäätään ihmisistä] ikään kuin ‘ykseyttä’ ohentamalla niiden sisällön pelkäksi markkinatavaraksi.

. 

Jo monet antiikin filosofeista [Platon, Aristoteles] ja historioitsijoista [Thukydides, Polybios] osoittivat, että demokraattinen järjestelmä implikoi tyrannian [ks. esim. MacIntyre: ‘Whose justice? Which rationality?’]. Toki meidän parlamentaarinen demokratiamme eroaa proseduuriltaan jossain määrin antiikin suorasta [mutta epätasa-arvoisesta ellei jopa rasistis-elitistisestä] kansanvallasta, mutta sen käytännöllisen järjen perusperiaate on sama.

. 

Demokraatti-poliitikko ei nimittäin vetoa niinkään tiettyyn arvoperusteiseen hyvään, jota vahva rationaalinen argumentaatio tukee vaan pyrkii kätkemään piilevät arvonsa [tai pikemminkin niiden puutteen] retoriseen manipulaatioon, mikä merkitsee viime kädessä, että demokraattisen järjestelmän oikeuttama retoriikka implikoi ennemminkin [sekä aatteettoman, opportunistisen että ‘egoistisen’] voima- kunnia- ja hyötypolitiikan [vrt. demokraatti Perikles] kuin kampanjoi tiettyjen kollektiivisten [yleensä konservatiivisten] perusarvojen puolesta.

. 

Toki Platon asettui vastustamaan niin demokratiaa kuin tyranniaa ja oligarkiaa vedoten rationaalisen hyvän periaatteeseen. Toisin sanoen, jos oikeudenmukaisuutta ylipäätään voi olla olemassa, se täytyy voida ja kyetä perustelemaan rationaalisesti täysin pätevällä ja siten uskottavalla tavalla – ei pelkästään voimaan, hyötyyn ja tietyn ihmisryhmän intresseihin vetoamalla. Onnistuuko tällainen projekti muuten kuin poliittis-totalitaarisesti ja/tai [laki]uskonnollisena käytäntönä. Toisin sanoen romahtaako Platonin valtio käytännössä takaisin vielä rankempaan enemmistö-, voima-, ja hyötypolitiikkaan kuin ne poliittiset strategiat ja proseduurit, joita hän vastusti, on tietenkin kyseenalaista [Platon itse kirjoitti Valtio-dialogin osittain parodiaksi, osittain täysin vakavissaan].

. 

Strategi Perikleen yhtä kenraalia, Thukydidestä, sen sijaan voinee pitää varhaisena hobbes’laisena, jolle voimapolitiikka on oikeudenmukaisuuden viimeinen tae. Platonin Valtio mitä ilmeisimmin on kommentti myös Tukydideen Peloponnesolaisotaa käsittelevään teokseen. Skeptikko Polybios sitten aiempaa havainnollisemmin ja historiallisesti systemaattisemmin osoitti, millainen on poliittisten järjestelmien sykli tai kierto. Polybiokselle ihmiskunnan edistys oli eräänlaista ‘näköharhaa’, joka toistuu eri muodoissaan historian kuluessa.

. 

Polybioksen lähtökohdista menneisyyttä katsellen auringon alla ei ole tapahtunut mitään uutta [ei ainakaan ihmisen perusluonteen suhteen] yli 2500-3000 vuoteen eli koko ihmisen kirjallisesti tunnetun historian aikana. Tätä mieltä olivat myös ‘Saarnaaja’ sekä Sinuhe.

.

2

Jos ja kun minuuden [ennen muuta tietoisuutena] kehitystä tapahtuu, niin se tapahtuu [sen jälkeen kun ihminen on tietyn olemassaolotietoisuuden tason ensin kulttuurissaan saavuttanut] perimmältään aina vain yksilössä, yksilön maailmakokemuksessa. Massojen kehitysvaiheet toistavat itseään loputtomiin hieman erilaisin tavoin [etenkin teknologian tasosta riippuen], kunnes tapahtuu jonkinlainen, ei välttämättä nopea vaan eliot’laisittain hieman ‘kitisevä’ loppu/romahdus [ihminen on joka tapauksessa osa biologisten eliöiden evoluutiota].

.

Tosin yksilönkin kehitys on tietoisuuden suhteen aina samankaltaista jokaisessa ihmisessä, mutta koska se on vain yksilökohtaisesti koettavissa, se on myös ainutlaatuista ja siten tavallaan aitoa kehitystä/edistystä. Onko tämä ‘edistys/kehitys’ mahdollista kuvata positiivisesti, on kuitenkin enemmän kuin epäselvää. Pikemminkin voisi sanoa, mitä se ei ole. Tämä on yksi perustavimpia lähtökohtiani: negatiivinen päättely [vrt. apofaattinen l. negatiivinen teologia; deduktiivisen argumentaation negatiivinen käyttö: Sokrateen elenchos].

. 

Käyttääkseni mitä ilmeisintä oxymoronia, toistan silti edelleen kuuluvani Kierkegaardin ‘heimoon’, en Hegelin totaalin ‘maailmanhengen kaikkeuteen’, vaikka mikrokosmoksena olenkin väistämättä osa makrokosmosta. Singulaarinen tietoisuuteni sekä erottaa minut makrokosmoksesta että yhdistää minut siihen. Onko tällainen asiaintila paradoksi [logiikan rajat ylittävä ‘ihme’] vai dialektisen päättelyn seuraus [hegeliläisessä merkityksessä: teesi-antiteesi-synteesi]? Sen pohtiminen jääköön toiseen kertaan. 

.

Lisättäköön kuitenkin, että sanoa tietoisuuden olevan biologisen evoluution tulos, on yhtä selventävää kuin väittää kemiallisen molekyylikaavan, esim. vesi-nimisen kemiallisen yhdisteen H2O olevan johdettavissa suoraan vedystä ja hapesta, ja että tietoisuuden tällä tavoin naturalistisesti kuvattuamme/selitettyämme tulimme kaiken lisäksi ymmärtäneeksi siitä jotain muutakin kuin sen, mikä on itsestään selvää [triviaalia].

.

PS. Muistin juuri, että olen tainnut väittää jossain aiemmassa päreessä ja kommentissa hapen olevan H2O. No, juuri tällaista on tietoisuus. Se tekee enemmän tai vähemmän tahattomia virheitä ja itse asiassa se itsessään on nimenomaan eräänlainen virhe luonnonlakien kausaalisessa ketjussa, anomalia, jota ei voi johtaa suoraan ‘aineellisesta’ perustastaan – ellei sitten tyydy ns. H2O-selitykseen, ikään kuin mikään kemiallinen kaava [tai kaava ylipäätään] selittäisi mitään olennaista tietoisuuden ‘ei-ulottuvaisuudesta’. 

*

http://www.thefreedictionary.com/Elenchos

http://actuspurunen.blogspot.fi/2014/07/tietoisuus-on-pullon-henki.html

Politiikkapäreessä [v]ihaillaan ensin sarastusta ja ennustetaan lopuksi tuleva sota.

Constitution of the Athenians, 4th century BC.

*

Onko liberaalisten parlamentaaristen demokratioidemme edustuksellisen valtaeliitin perimmäinen pyrkimys varjella kansaa siltä itseltään, jotta valtaeliitti voisi samalla varjella itseään kansalta?

.

1

Ongelmallinen demokratia: Demokratian kriisistä kohti orgaanista demokratiaa [osat I ja II, Rami Leskinen]

.

http://sarastuslehti.com/2013/09/13/ongelmallinen-demokratia-osa-i-antiikin-alkulahteelta-liberalismin-harhapoluille/

http://sarastuslehti.com/2013/11/06/ongelmallinen-demokratia-osa-ii-demokratian-kriisista-kohti-orgaanista-demokratiaa

.
2

Tämä on parasta poliittisen filosofian analyysia, mitä Sarastuksen eli Suomen konservatiivi-älykköjen verkkolehdessä toistaiseksi on julkaistu [etenkin osa II].

.

Mitä Leskisen referoimaan Alain de Benoist’n esittämään poliittisen liberalismin ja edustuksellisen demokratian kritiikkiin tulee, pidän sitä monilta osiltaan [en siis kaikilta] kohdallisena ja pätevänä.

.

Samalla Benoist’in liberaalin demokratian tilalle tarjoama melko hatara joskin perusteiltaan hahmotettavissa oleva orgaanisen demokratian malli näyttäytyy minulle kuitenkin utopiana, joka tulee väistämättä päätymään ulkoryhmiin kohdistuvaan rasismiin ja fasismiin, koska se ei ole toteutettavissa kuin väestöltään erittäin pienissä yksiköissä, joiden jäsenillä ei ole keskenään perustavia erimielisyyksiä kannattamistaan vahvoista arvoista ja maailmankatsomuksiaan koskevista uskomuksista, mutta jotka tästä seuraten eivät myöskään voi sallia arvoistaan ja uskomuksistaan selvästi eroavien ihmisten saada vaikutusvaltaa yhteisössään.

.

Näin vahvan yhtenäisyyden vaatimuksen toteutumiseksi ja ylläpitämiseksi tarvittavat sanktiot eli sananvapauden poliittisesti legitimoitu kontrolli [suora kansanäänestys ei ratkaise tätä dilemmaa, koska siinä kansan pitäisi kyetä asettumaan jopa perusarvojaan vastaan, mikä hajottaisi koko järjestelmän koheesion], sensuuri, kansalaisoikeuksien rajoittaminen ja viimein jopa yhteisöstä karkotus, ovat minun ‘semanttisen’ ymmärrykseni mukaan kaikkea muuta kuin demokraattiseksi luokiteltavan poliittisen järjestelmän tunnusmerkkejä.

.

Liian vahvassa orgaanisen demokratian mallissa [johtuen itse mallin toteutumisen mahdollistavista ehdoista/kriteereistä] ei siis ole kyse demokratiasta lainkaan vaan totalitaaris-uskonnollisesta yksimielisyydestä, jossa asioista ei tarvitse [tai pikemminkin: ei voi] äänestää lainkaan, sillä jo erimielisyys itsessään ilmentäisi epäluuloa ja kritiikkiä itse yhteisön perusarvomaailmaa kohtaan, joka kuitenkin koko yhteisön olemassaolon ehto, perusta ja tarkoitus.

.

Benoist tosin pystyy vakuuttavasti osoittamaan, miten liberalistis-edustuksellinen parlamentarismi on nihiloinut [tyhjentänyt sisällöllisestä merkityksestään] sekä sananvapauden että äänioikeuden pelkästään muodollisiksi oikeuksiksi, jotka muistuttavat pikemminkin tyhjänpäiväistä ja vaikutukseltaan joko kuoliaaksi vaiettua [tai lopulta vaiennettua] satiiria ja näennäisen tärkeillä asioilla mässäilevää viihdettä kuin toimivat kansan tahdon [*] uskottavana ilmaisuna ja siirtämisenä/siirtymisenä valtasuhteiden uudelleen järjestämiseksi tarvittavan, poliittisen legitimaation omaavan, hallituksen muodostamisen määrällisenä sekä laadullisena kriteerinä.

.

[*] Tätä oletettua ‘kansan tahtoa’ manipuloidaan taitavasti puolue- ja vaalipoliittisilla järjestelyillä sekä poliittisen valta- että finanssi-eliitin hallinnoimassa mediassa.

.

3

Mitä sitten sekä konservatismin kanssa flirttailevan Benoist’in että anarko-marxistien vahvasti ihannoimaan antiikin Kreikan suoran demokratian malliin tulee, pitää asian selventämiseksi muistaa seuraava historiallinen tosiasia [tai ainakin sellaisena yleisesti pidetty], joka paljastaa molempien utopioiden todellisen luonteen.

.

‘Ateenan demokratia oli ‘välitön’ sikäli, että kaikki noin 40 000 mieskansalaista saattoivat periaatteessa ottaa osaa päätöksentekoon. Kansankokouksen valamiehistön vähimmäismääräksi oli kuitenkin asetettu 6000 kansalaista, joista kansantuomioistuimeen valittiin kerralla tavallisesti 501. Kun tähän lasketaan mukaa vapaat ei-kansalaiset [naiset, lapset, ei-kreikkalaiset], saadaan vapaiden ateenalaisten määräksi noin 200 000. Kun tähän lisätään orjat, lähestytään puolta miljoonaa. Ateenan demokratia oli siis loppujen lopuksi melko aristokraattinen hallintojärjestelmä: noin kymmenesosa koko väestöstä saattoi periaatteessa edustaa itse itseään, ja muilla ei ollut mitään sanan sijaa.’ [Riku Juti: Tiedon filosofia, antiikista nykyaikaan [s. 46, alaviite].

.

Jos tätä mallia siis pidetään suoran, välittömän demokratian  paradigmana, puhutaan pikemminkin harvainvallasta kuin siitä järjestelmästä, jonka olemme Ranskan vallankumouksen alulle paneman poliittisen kehityksen myötä demokratiaksi käsittäneet ja säätäneet.

.

En yhtään ihmettele, että konservatiivit kokevat kyseisen mallin houkuttelevaksi, koska se de facto perustuu käytännössä ilmiselvään rasismiin - tosin ‘luonnolliseen’ ja siten hyväksyttyyn rasismiin. Rasismihan merkitsee aina ihmisten välisten ‘luonnollisten’ statussuhteitten ‘luonnollista’ hierarkiaa, jolla legitimoidaan yhteisöllisen organisaation toiminnallinen perusta.

.

Mitään statussuhteiden hierarkiaa [Platonin Valtion-mallin mukaista sotilasleiriä tai teknokraattis-meritokraattista valtaeliittiä] ei kuitenkaan ole olemassa ‘luonnollisesti’ eli ikuisesti/jumalallisesti annettuna yhteisöllisenä rakenteena, vaan se muodostetaan aina hegemonisen vallan ja sanelun pohjalta, eikä hegemonia koskaan ole luonnollista siinä mielessä, että se toteuttaisi kaikkia ihmisiä koskevan oikeudenmukaisuuden kriteerit. Tämä normatiivinen fakta pätee myös siihen tilanteeseen ja niihin edellytyksiin, jotka mahdollistivat antiikin Ateenan vapaitten kansalaisten suoraan/välittömään päätöksentekoon pyrkineen ja melko nopeasti omaan mahdottomuuteensa [manipulaatioon ja korruptioon] kaatuneen demokratia-kokeilun [Sveitsin suora demokratia perustuu aivan toisenlaiseen yhteiskunnalliseen tilanteeseen ja äänestysteknologiaan kuin Ateenan malli].

.

Miksi anarko-kommunistit sitten suosivat tätä mallia? Heidänhän pitäisi ihmisarvon suhteen ainakin periaatteessa olla liberaaleja universalisteja, joille miten tahansa perusteltu sisä- ja ulkoryhmien välinen fundamentaalinen erottelu on porvarillisen luokkavallan pystyttämä hegemoninen muuri, jonka ainut tarkoitus on legitimoida hallitsevan luokan arvo- sekä ansaintalogiikka ja sen seurauksena syntyneet privilegiot. Mitään ‘luonnollisia arvo- ja statushierarkioita’ ei siten myöskään ole olemassa kuin enemmän tai vähemmän rasistisia motiiveja implikoivina ennakkoluuloina.

.

En ole keksinyt muuta vastausta tähän anarkistien antiikin suoran/välittömän mutta oligarkkisen demokratian hypetykseen kuin, että ‘pseudototuudestaan’ huumautuneina he ilmeisesti onnistuvat tosiasioista täysin piittaamatta valehtelemaan itselleen ja tovereilleen niin merkillisen taitavasti [itse asiassa konservatiivit ovat heitä rehellisempiä, koska toimivat johdonmukaisesti piilorasististen arvojensa pohjalta], että kääntävät vaikka mustan valkoiseksi, kunhan vain pääsevät itsetarkoituksellisesti muuttamaan maailmaa eli barrikadeille mesoamaan ja jopa pommeja heittelemään. Teorian suhteen anarkistit kuitenkin elävät turvallisesti ‘älyllisessä [ikään kuin mystisessä] pimeydessä’, jota tosin [päinvastoin kuin uskonnollis-mystisessä kokemuksessa] kirkkainkaan jumalallinen valo ei pysty läpäisemään silloin, kun he tuohon dogmaattiseen pimeyteensä kaikkein ‘akuuteimman totuuskiimansa’ vallassa uskovat. - - Jos heidän pimeytensä olisi valoa, itse aurinkokin kalpenisi sen rinnalla.

.

4

Väitän, että 1] siinä missä anarko-kommunistit ovat kyvyttömiä tiedostamaan ja ymmärtämään omaa ‘perverssiä kaipuutaan’ totalitarismiin, siinä 2] konservatiivit eivät suin surminkaan halua tunnustaa, että heidän [de re/de dicto] ‘luonnollisiin statuksiin’ perustuva yhteiskunnan ‘luonnollinen hierarkisointinsa’ ei [de facto] ole lopultakaan muuta kuin tietyn yksittäisen sisäryhmän hegemoniaa ulkoryhmiin nähden: sisäryhmän, jonka jäsenet kuuluvat samaan uskonlahkoon, samaan kansaan tai ainakin samaan heimoon, joilla on sama kieli ja jotka ylipäätään jakavat samantyyppiset arvotraditiot ja kulttuuriset tavat.

.

Jokainen, joka vähänkin tuntee 1900-luvun eurooppalaista historiaa, oivaltaa heti, että juuri ne yhteiskunnat, jotka perustivat yhteiskunnallisen hallinnan tällaisten aatteellis-asenteellisten lähtökohtien varaan, olivat taipuvaisimpia ajautumaan de facto rasismiin [Italia, Espanja, Saksa]. Mikä ei tarkoita, etteikö myös anarko-totalitaristinen valtio olisi viime kädessä rasistinen, koska koko sen olemassaolo perustuu pakotettuun yksimielisyyteen [universalismi kun ei voi toteutua ilman maailmanhallitusta eli jonkin asteen totaalia pakkoa], joka/mikä johtaa aina vainoharhaiseen hallinto-alamaisjärjestelmään. Totalitarismissa itse asiassa kaikki ihmiset vainoavat toisiaan ja tätä sitten kutsutaan todelliseksi vapaudeksi ja demokratiaksi[?!]

.

Konservatiivinen ‘rasismi’ on siinä mielessä ‘luonnollisempaa’ kuin pakotettu liberaali universaalisuus [joka ikään kuin universalismin ‘perversiona’ ilmenee totalitaarisena kontrollina etenkin teknologisen kehityksen myötä], että se ainakin alunperin on elämänmuodoltaan ja etnisyydeltään määrätyn/rajatun väestöryhmän aidosti vapaaehtoinen yhteenliittymä.

.

Aidosta vapaaehtoisuudesta huolimatta tai oikeastaan juuri sen takia konservatiivien oletus siitä, että arvoiltaan ja elämänmuodoltaan toisistaan poikkeavat sisäryhmät voisivat elää rauhanomaista rinnakkaiseloa on sekä psykologisesti, poliittisesti että historiallisesti kehno ja jopa paikkansapitämätön utopia. Israelin valtio ja ylipäätään juutalais-islamilaisten kulttuurien [ainakin hourupäisimmät] perilliset käyköön esimerkkinä tästä mahdottomuudesta. Mistä muusta ‘Länsirannalla’ on kiistelty kuin juuri kahden tai useamman sisäryhmän mahdollisuudesta/mahdottomuudesta elää keskenään rauhanomaisesti - jo yli 2500 vuotta!

. 

Kahden tai useamman konservatiivisen yhteisön välillä vallitseva rauhanomainen ‘pluralismi’ on lähes yhtä mahdoton utopia kuin Lev Trotskin haikailema kommunistinen maailmanvallankumous. Konservatiivisten yhteisöjen välinen kommunikaatio/suhde on kuitenkin huomattavasti toimivampi ja rauhallisempi perustuslailtaan liberaalin emovaltion sisällä [esim. USAssa] kuin yksittäisten konservatiivisten valtioiden/kansojen/yhteisöjen välillä [esim. Lähi-Itä]. Muun muassa tämä tosiasia tekee nimimerkki Valkean uskonnollisen pienyhteisöhypetyksen jokseenkin ongelmalliseksi.

.

Miten mikään vakaumuksellinen ryhmä voi modernissa maailmassa eristäytyä kulttuurisesti omiin oloihinsa ja turvata samalla yhteisönsä jäsenten toimeentulon sekä sosiaali- ja terveydenhuollon ilman, että kyseisen sisäryhmien jäsenet saisivat, väistämättömässä kontaktissa ulkoryhmien tapojen ja organisaatioiden/instituutioiden kanssa, vaikutteita, jotka ‘maallistavat’ ja vieraannuttavat heitä omasta sisäryhmästään? Vasta ja vain taivaassa kun voi ymmärtääkseni elää pelkästään eettisesti sekä hengellisesti ‘pelastettujen ja puhtaitten’ ihmisten kanssa.

.

Trotski oli jopa Marxia utooppisempi juutalaisen millenialismin ja messianismin perinteen sekoittama [kommunistivallankumouksellisten ehkä lahjakkain] höyrypää. Ernst Bloch ateistisessa ‘Toivon teologiassaan’ on  sentään fenomenologisesti paljon kiinnostavampi millenialisti kun vallankumoukselliset etno-sukulaisensa Marx ja Trotski.

.

Eurooppalaisen fasismin, rasismin ja totalitarismin siemenet ovat joka tapauksessa jo alunperinkin muhineet Lähi-idässä ja nimenomaan seemiläisen Aabrahamin kiveksissä. Muhammedia sen sijaan pidän juutalaisuuden kehnona jäljittelijänä, jonka ratkaisu paimentolaisheimojen koheesion ja integraation ylläpitämiseksi/säilyttämiseksi oli ratkaisevasti primitiivisempi ja ‘vaarallisempi’ [ekspansiivinen lakiuskonnollisuus] kuin Aabrahamin ja hänen verisukulaistensa ‘lokaali etnoversio’, josta sittemmin siis muodostui etno- ja uskontotyyppisen rasismin paradigmaattinen esikuva [Jumala on valinnut pelastettavaksi ja/eli tehnyt liiton vain Israelin kansan – ei muiden – kanssa: näin syntyi rasismi vanhatestamentillisen Jumalan tahdosta].

.

5

Aleksanteri Suuren sotien jälkeen antiikin välimerellisen maailman kulttuurinen turbulenssi [hellenismi] alkoi horjuttaa alueen vanhojen yhtenäiskulttuurien arvomaailmaa ja elämänmuotoja. Kreikan klassisella kaudella luodut yhteiskunnallis-filosofiset systeemit [Platon, Aristoteles] joutuivat uusien tulkintojen ja sovellutusten kohteeksi väestön liikkuessa Rooman imperiumin samanaikaisesti laajetessa Välimeren alueella yhä lisääntyvässä määrin.

.

Näin sekä kulttuuris-sivistyksellinen muutos että sen ajan tunnetun maailman sisällä tapahtuvan liikkuvuuden lisäys saivat aikaan kulttuurien sisäisen moniarvoistumisen eli aikansa globalisaatio-pluralisaatio-ilmiön, jonka/minkä eräänä seurauksena Kreikassa syntyi ensin kosmopoliittis-stoalainen [elämän]filosofia ja sittemmin Israelissa lakiuskonnollista yhteisöetiikka radikaalisti uudistava Jeesus Nasaretilainen sekä Kristus-uskoon kääntynyt fariseus-Paavali, joka muokkasi Jeesuksen opetuksista mm. stoalaisen universalismin kosmopoliittisista periaatteista vaikutteita ottaneen uuden uskonnon.

.

Ihmiskunnan aatteellinen historia on antiikin ajan tapahtumien jälkeen ollut yhtä ja samaa universalistis-nihilistisen kehityksen eli kristinuskon, valistuksen, liberaalin demokratian ja sosialismin hajoamiseen päätyvää kriisiä, jonka lopussa odottaa liberaali-universalistien ja konservatiivi-lokalistien välillä käytävä, tällä kertaa informaatioteknologinen, sota.

*

http://en.wikipedia.org/wiki/Alain_de_Benoist

http://fi.wikipedia.org/wiki/Alain_de_Benoist

http://sarastuslehti.com/

http://en.wikipedia.org/wiki/Athenian_democracy

Sokrates ja autonomisen ‘velvollisuuseettisen’ subjektin alkuperä

Sitaatit ovat Mika Ojakankaan artikkelista Miksi Sokrates on todellinen poliitikko? Eremos aporos länsimaisen eettis-poliittisen subjektin paradigmaattisena figuurina [Tiede ja Edistys 4/2012].

.

Siteeraan artikkelin lähtökohdan selventämiseksi osittain toista lukua ja kokonaisuudessaan artikkelin kaksi viimeistä lukua, joissa Ojakangas tekee ensin yhteenvetoa edellä esittämästään Sokrateesta kaupunkivaltiossa elävänä, ’ymmällään ja suuntaa vailla olevana, hylättynä hylkiönä’ [eremos aporos] ja rinnastaa lopuksi Sokrateen hahmon eräisiin myöhempiin länsimaisen eettis-poliittisen ajattelun paradigmoihin.

.

Mielestäni tämä artikkeli on toistaiseksi paras ja osuvin lukemani kuvaus siitä eettisestä subjektista, jonka olen itse ymmärtänyt löytyvän liberaalin deontologisen etiikan ytimestä.

.

[Sitaatit eivät ole täysin tarkkoja. Niistä puuttuu esim. sanatarkennuksia ja yhtä lukuun ottamatta lähdeviitteet, mutta itse olennainen asia on lainattu sanatarkasti. Toisaalta olen parissa kohtaa tehnyt sanatarkennuksen paikkaan, jossa sitä alkuperäisessä tekstissä ei ole.] 

*

Johdanto 

.

[.....] 

.

Arendt ja Villa Sokrateen omatuntoetiikasta

.

Hannah Arendtin mukaan paras kuvaus sokraattisesta omantunnonetiikasta voidaan löytää epäperäisen, laajemman Hippias-dialogin lopusta, jossa Sokrates puhuu fiktiivisestä ‘lähisukulaisesta’, joka asuu hänen talossaan ja joka aina loukkaa ja syyttää häntä. Lainaan tätä pitkähköä jaksoa kokonaisuudessaan:

.

“Voi sinua onnellista Hippias, kun tiedät, mitä asioita ihmisen tulee harrastaa ja olet itse runsaasti harrastanut niitä, niin kuin sanoit. Minua sen sijaan tuntuu jokin jumalien antama kohtalo pitävän otteessaan, kun joudun aina olemaan eksyksissä ja ymmällä, ja jos näytän teille viisaille, miten ymmällä olen, joudun teidän pilkkapuheittenne kohteeksi. Tehän väitätte, niin kuin sinäkin nyt, että minä harrastan joutavia, mitättömiä ja turhanpäiväisiä asioita. Ja jos taas uskon teitä ja sanon niin kuin tekin, että paljon tärkeämpää on pystyä oikeudenistunnossa tai jossakin muussa kokouksessa hyvin ja kauniisti esittämään puhe, jonka avulla pääsee haluamaansa lopputulokseen, silloin saan kuulla kunniani eräiltä muiltakin täällä ja etenkin tuolta mieheltä, joka aina moittii [elengkho] minua. Hän sattuu olemaan lähisukulaiseni ja asuu samassa talossakin. Kun nyt menen kotiin ja esitän tällaista hänen kuultensa, hän kysyy, eikö minua hävetä puhua kauniista harrastuksista, kun on näin selvästi osoitettu, että en edes tiedä, mitä kaunis on? Hän sanoo: ‘Kuinka voit tietää, onko joku esittänyt puheensa tai tehnyt jotakin muuta kauniisti vai, kun et tiedä, mitä kaunis on? Ja kun laitasi on näin, etkö voisi yhtä hyvin olla kuollut kuin elossa?’ Saan siis kuulla moitteita teiltä ja häneltä, olla molempien herjaama. Mutta ehkä tämä kaikki on kestettävä, saattaahan siitä olla minulle hyötyäkin. Uskonkin Hippias, että keskustelut teidän kummankin kanssa ovat minulle hyödyksi, sillä luulen ymmärtäväni, mitä tarkoittaa sananparsi: ‘Kauniit asiat ovat vaikeita.’”

.

Arendtin mukaan Sokrateen mainitsema lähisukulainen on se, mitä sittemmin on länsimaisessa traditioissa kutsuttu omaksitunnoksi. [....]

 .

[.....]

.

Nöyryytys [elengkho] etiikan metodina [elengkho käännetään myös kumoamiseksi tai jopa ristikuulusteluksi].

[.....]

Sokrateen etiikan traaginen malli

[.....]

Pakolainen omassa kaupungissaan

[.....]

Eremos aporos [‘ymmällään ja suuntaa vailla oleva hylkiö’] todellisena poliitikkona

.

[.....]

.

Maineen etiikasta omantunnon etiikkaan

 .

Vaikka olenkin samaa mieltä Arendtin kanssa, että Sokrates saattaa olla länsimaisen omatuntoetiikan perustaja, hänen väitteensä, että Sokrates ‘keksi’ omantunnon, on vähemmän vakuuttava. Sokrates ei keksinyt omaatuntoa. Ilmiönä se saattaa olla iänikuinen, eräänlainen Ur-phänomenon. Sokrates ei ollut ensimmäinen, joka artikuloi omantunnon kokemuksen sikäli kuin klassisen ajan kreikkalaiset melko yleisesti tiesivät, mitä tarkoittaa ‘itsensä kanssa tietäminen’. Ainutlaatuista sen sijaan oli Sokrateen asenne tätä kokemusta kohtaan. Kun muut kreikkalaiset ajattelivat, että tätä kokemusta täytyy välttää kaikin mahdollisin keinoin, Sokrates uskoi, että meidän tulee olla jatkuvasti tietoisia sen mahdollisuudesta ja toivottaa se tervetulleeksi. Kreikkalaisilla oli myös hyvä syy välttää tätä kokemusta. Kuten antiikintutkijat ovat korostaneet, Kreikassa olemassaolo oli aina olemassaoloa muiden kanssa, näkemisen ja nähdyksi tulemisen vastavuoroisuudessa. Yksilön itsekunnioituksen ja arvon mitta ei ollut hänen sieluntilansa vaan ‘julkinen maine’ [17]. Kuten Philip Bosman tutkimuksessaan synoida-sanaperheestä on kuitenkin osoittanut, se joka ‘tiesi itsensä kanssa’, alkoi käyttäytyä kuin pelkuri pystymättä katsomaan ihmisiä silmiin tai olemaan heidän kanssaan tekemisissä. Erityisesti se esti vapaasti puhumisen [parrhesia], josta oli tullut kunnioitettavan kansalaisen velvollisuus poliksessa ja näin ollen yksi keskeisistä demokraattisen Ateenan poliittiseen elämään osallistumisen ehdoista. Tästä syystä ei ole ihme että kreikkalaiset eivät toivottaneet ‘itsensä kanssa tietämisen’ kokemusta tervetulleeksi milloin tahansa. Siitä, joka ‘tiesi itsensä kanssa’, tuli hylkiö, orja pikemminkin kuin kunniallinen kansalainen:

.

Ystäväni, jo pelkkä aikomus tuhoaa minut, sillä en halua, että minun nähdään tuottavan häpeää miehelleni tai lapsilleni, jotka synnytin, vaan että he voivat elää maineikkaassa Ateenassa vapaina miehinä, vapaasti puhuen ja kukoistaen, nauttien hyvästä maineesta mitä heidän äitiinsä tulee. Sillä se orjuuttaa miehen – oli hän kuinka ylpeä tahansa – kun hän on tietoinen jostain pahasta, mitä hänen äitinsä tai isänsä on tehnyt [Euripides, Hippolytos].

.

Myös Sokrates ajatteli, että ‘itsensä kanssa tietämisen’ kokemus tekee ihmisestä hylkiön omassa kaupungissaan.  Hänen asenteensa tätä kokemusta kohtaan oli kuitenkin täysin erilainen kuin muilla kreikkalaisilla, koska hänen itsekunnioituksellaan ei ollut mitään tekemistä sen kanssa, missä valossa muut hänet näkivät. Hän ‘tiesi itsensä kanssa’, mutta ei tämän takia alkanut käyttäytyä kuin pelkuri, joka ei pysty katsomaan ihmisiä silmiin tai välttelee kontaktia heidän kanssaan. Hänen huono omatuntonsa ei estänyt häntä puhumasta vapaasti. Hän päinvastoin julisti, että mikään maailman valta ei pysty estämään häntä puhumasta vapaasti. Hän piti jopa kuolemaa parempana kuin hiljaisuuteen sulkeutumista: ‘Minä en aio muuttaa toimintaani, en vaikka minun olisi kuoltava monta kertaa’ [Apologia]. Sokrates ei välittänyt tuon taivaallista omasta tai muiden ihmisten maineesta [Theaitetos], julkisesta mielipiteestä puhumattakaan: ‘Meidän ei pidä välittää lainkaan siitä, mitä muut ihmiset sanovat meistä’ [Kriton]. Tässä mielessä hän oli Ateenan häpeämättömin ihminen – ainakin, jos hyväksymme Aristoteleen määritelmän häpeästä maineen menetyksen pelkona [Retoriikka] ja häpeämättömyyden julkisen mielipiteen halveksuntana. Sokrateen häpeämättömyys ei kuitenkaan tarkoittanut – ei ainakaan hänen omasta mielestään – sitä, että hän oli huono kansalainen. Omissa silmissään hän ei ollut häpeämätön ollenkaan. Hän päinvastoin uskoi, että hän oli ainoa kansalainen, joka kykenee todelliseen häpeään.Todellinen häpeä, vaikka myös se repii ihmisen irti sosiaalisesta siteestä hyläten hänet yksinäisyyden umpikujaan, ei riipu julkisesta mielipiteestä, sillä todellinen häpeä ei ole häpeää toisten vaan itsen edessä. Kreikkalaisilla ei ollut sanaa tälle oudolle kokemukselle. Edes ilmaus ‘tiedän itseni kanssa’ ei kenties täysin onnistu kuvaamaan sitä sikäli kuin kreikkalaisessa kontekstissa tämä kokemus edellytti, jos ei muiden läsnäoloa niin vähintäänkin mielikuvan muista ihmisistä, jotta siitä tuli moraalisesti vaikuttava. Aristoteleen Retoriikkakin on täysin hiljaa tästä kokemuksesta, vaikka teos on omistettu kaikenlaisten kuviteltavissa olevien moraalisten kokemusten analyysille. Kuitenkin juuri tämän vielä nimeämättömän kokemuksen, josta sittemmin tuli perustavin eettinen kokemus länsimaissa, Sokrates otti uuden moraalinsa perustaksi – moraalin, joka lakkaamatta ja levottomana heilahtelee häpeämättömyyden ja huonon omantunnon, sopeutumattomuuden ja vastuullisuuden, todellisen nihilismin ja mitä fanaattisimman sitoutumisen välillä.

.

[17] “Ihminen oli, ‘miten muut näkivät hänet’, ja siten kukin oppi tuntemaan arvonsa, ei suinkaan katsomalla sielunsa sisimpään, vaan sen ulkopuolelle, toiseen ihmiseen.” [Jean-Pierre Vernant].’ - - “Kreikkalainen ei ole ainoastaan syntynyt näkemään’, ‘kutsuttu näkemään’; hänen olemassaolonsa muoto oli olla nähtynä” [Carl Kerenyi]. 

.

Lopuksi

.

Kuten sanottua sokraattinen eremos aporos ei ole zoon politikon eikä apolis sellaisenaan vaan pikemminkin apolis poliksen sisällä, eläinjumala kansalaisena. Eikö hän näin ollen ole täsmälleen se, mitä Giorgio Agamben teoksessaan Homo Sacer: Bare Life and Sovereign Power kutsuu paljaaksi elämäksi tai homo saceriksi? Myös homo sacer, sen sijaan, että hänet olisi yksinkertaisesti hylätty poliksen ulkopuolelle, löytää itsensä poliksen ja sen lain hylkäämänä poliksen sisältä. Eikä hänen elämäänsä määritä joku tietty elämänmuoto eli paikka poliksen järjestyksessä, mutta hän ei elä luonnollista elämääkään niin kuin eläin tai jumala, vaan on samanlainen atopos kuin eremos aporos. Mikä sitten erottaa sokraattisen eremos aporoksen agambenilaisesta homo sacerista? Toisin kuin homo sacer, sokraattinen poliittinen subjekti ei ole jonkin suvereenin vaan hänen itsensä hylkäämä. Hänestä on tullut hylätty omien itsesyytöstensä kautta. Ja vaikka eremos aporos on, aivan kuten homo sacer, ‘elävä ruumis’, kuten Sofokles kuvaa traagista sankaria Filoktetesissa, eläen, kuten Sokrates sanoo itsestään, ‘niin lähellä kuolemaa kuin mahdollista’ [Faidon], hän ei kuitenkaan ole minkään suvereenin armoilla. Hänestä itsestään on päinvastoin tullut suvereeni, ei siksi, että on jollain tavoin onnistunut ylittämään asemansa hylättynä ja avuttomana subjektina, vaan siksi, että tämä asema – tai pikemminkin asemattomuus – on suvereenin vapauden tila. Ei hänen biologinen elämänsä luonnonjärjestyksessä tai elämänmuotonsa poliksen symbolisessa järjestyksessä, muttei myöskään mikään häneen kohdistuva välitön kuolemanuhka [homo sacer] vaan hänen symbolinen itsemurhansa konstituoi hänet subjektina. Juuri tämä symbolinen itsemurha tekee hänestä suvereenin yksilön, jota ei ole alistettu kenellekään. Tämä ei tarkoita, että eremos aporos olisi agambenilainen suvereeni, sillä vaikka tämä suvereeni on homo sacerin ‘symmetrinen figuuri’ eivät nämä kaksi ole kuitenkaan yksi ja sama figuuri. Eremos aporos on juuri tällainen figuuri, homo sacerin ja suvereenin erottamattomuuden vyöhykkeen asukki. Hän on homo sacer suvereenina ja suvereeni homo sacerina tai pikemminkin, hän on suvereeni, joka on lakkaamatta tulossa homo saceriksi – joksi hänen täytyykin tulla ollakseen suvereeni autonominen subjekti.

.

Agambenille paradigmaattinen esimerkki modernista homo sacerista on keskitysleirin musulmaani, ihmisen ja eläimen tuolla puolen oleva elävä kuollut. Hyvä esimerkki modernista eremos aporoksesta on sen sijaan Immanuel Kantin alaikäisyydestä vapautunut autonominen subjekti. Aivan kuten sokraattinen eremos aporos – tai yhtä hyvin Euripideen kyklooppi – myös kantilainen subjekti seisoo yksin ja hylättynä, ilman toisten apua tai ohjausta [ohne Leitung eines andern]. Ja hän seisoo yksin ja hylättynä, koska hänen on toteltava häntä nöyryyttävää moraalilakia, jonka hän tunnistaa järjen eli omantunnon pelottavassa äänessä. Nimenomaan tämä nöyryytys [Demütigung] tekee hänestä yksinäisen ja hylätyn. Ilman nöyryytystä ja hylättynä olemista ei kuitenkaan ole kantilaista eettistä subjektia – subjektia, joka säätää itselleen lain ja on loputtomasti vastuullinen kaikesta siitä, mitä hän on. Politiikan alueella taas voidaan ottaa esimerkki Jean-Jaques Rousseaun Yhteiskuntasopimuksesta – joskin tässä teoksessa omantunnon ääni, jolla on keskeinen asema Rousseaun samana vuonna [1762] julkaisemassa Emilessä, on vaihtunut kansan ääneksi. Yhteiskuntasopimusta edeltävässä tilanteessa, kuten Rousseau kirjoittaa, yksilö suljetaan ulos yhteisöstä, laista ja traditiosta, erotetaan ja eristetään perheestään, sukulaisistaan, ystävistään ja lopulta kaikista muista ihmisistä. Hän on kuin kuka tahansa lainsuojaton, mutta sen sijaan, että hänet suljettaisiin ulos kaikista yhteisöistä, hän löytää itsensä uuden sopimukselle perustuvan yhteisön ytimestä. Sillä yhteiskuntasopimuksen sopiminen ei ainoastaan vieraannuta yksilöä kaikista olemassa olevista yhteisöistä, vaan samalla kertaa luovuttaa hänet täydellisesti tälle uudelle yhteisölle. Rousseau kirjoittaa: ‘Nämä yhteenliittymisen artiklat, kun ne ymmärretään oikein, voidaan palauttaa yhteen ainoaan, nimittäin siihen, että jokainen osapuoli luovuttaa täydellisesti itsensä ja kaikki hänen oikeutensa koko yhteisölle.’ Tällä tavoin yksilöstä tulee alamainen [Sujet], joka on täysin poliittisen yhteisön armoilla, sillä Rousseaun mukaan yhteisö voi pakottaa hänet tekemään mitä se tahto, jopa tappamaan hänet. Toisaalta Rousseau esittää, että sopimus tekee yksilöstä kansalaisen [Citoyen], joka ottamalla osaa tämän uuden yhteisön suvereeniin auktoriteettiin tottelee ainoastaan itseään. Millä perustella yksilö on kansalainen, jos hän on yhteisön armoilla oleva täydellinen hylkiö? Hän on kansalainen, koska hän on hylätty ja avuton alamainen, sillä ainoastaan tällainen Sujet kykenee tottelemaan ‘velvollisuuden ääntä’, mikä on todellisen Citoyenin tunnusmerkki. Suvereeniksi kansalaiseksi tuleminen toisin sanoen edellyttää, että yksilöstä tulee hylätty, kaikista yhteisöistä, laeista ja perinteistä eristetty hylkiö. Yksilö on kansalainen, joka kykenee antamaan itselleen lain vain sillä ehdolla, että hän on eremos aporos. Tässä on ‘poliittisen toiminnan’ tosiasiallinen perusta.

*

https://www.jyu.fi/ytk/laitokset/yfi/henkilokunta/val_/ojakangas-mika

http://fi.wikipedia.org/wiki/Mika_Ojakangas

http://fi.wikipedia.org/wiki/Tiede_%26_edistys

http://www.tutkijaliitto.fi/index.php?option=com_content&task=view&id=1&Itemid=37

http://maxkern.com/tag/sokrates/

Liberalismi ja konservatismi – hohhoijaa – ?

Johannes näkee Ilmestyksen.

.

Kirjoitettu kommentiksi Tiedemiehelle ja Ironmistressille IM:n päreessä Rotuhygieniaa kokoomuslaisen tapaan, osa II.

.

1

Tiedemies arvioi Ironmistressin väitteitä mm. seuraavasti: 'hohhoijaa'

.

Samaa mieltä. Mutta sitkeä on akka. Saisipa sen vielä ajattelemaan tolkullisesti. Suunta vaikuttaa joskus miltei oikealta/vasemmalta, joskin tietyt yleistykset ovat edelleen syvältä hanurista. Mutta mikä minä olen kritisoimaan IM:n ajoittain realistisia fanatismeja, jos/kun itse polemisoin niin, että räkä lentää. 

.

Ironmistressin mekanistinen logiikka ei kuitenkaan ole aina relevanttia liberalismin, konservatismin, oikeiston ja vasemmiston erojen määrittelyyn. Silti [olen yllättynyt, myönnän] IM selviää etenkin talousliberalismin kritiikissään kohtuullisen hyvin – jälleen, mutta arvoliberalismin suhteen häneltä pääseekin sitten aika jääräpäistä turbulenssia, jota en suoraan sanottuna aina ymmärrä.

Myöskään ylipositiiviset konservatismi-tulkinnat eivät joka paikassa avaudu.

.

Kokeile, Ironmistress, vielä nelikenttää em. käsitteillä ja koordinoi itsesi vain yhteen nelikentän pisteeseen. Jos sinulta löytyy vähääkään ristiriidan tajua ja älyllistä omaatuntoa, et tule siinä onnistumaan.. Et voi olla uskottavasti pelkästään konservatiivi. Muussa tapauksessa olet joko pragmaatikko, joka venyttää määritelmien merkitykset ylösalaisin tai fanaatikko joka vähät välittää tosiasioista.

.

2

Muistutan, että minun polemiikkini perustuu tunteen ja intuition dynamiikkaan – ei niinkään argumentatiiviseen päätelmään ja päätökseen. En väittele ns. tosiasioista vaan siitä, minkä koen/tunnen oikeaksi ja/tai vääräksi. Yritän tietysti välttää sellaisia perusmokia, jotka ilmentävät vakavaa argumentatiivista ja jopa kognitiivista ristiriitaa tai pahaa kehää, vaikka tiedän jo etukäteen, etten onnistu täysin välttämään niitä, mikäli pidän kiinni omaksumastani poliittis-sosiaalisen oikeudenmukaisuuden käsityksestä. 

.

Mutta mentaalis-aatteellinen vakaumus ja sen argumentatiivinen todistettavuus eivät kuulu saman kategorian piiriin. Eiväthän ihmiset usko Jumalaankaan sen vuoksi, että Jumalan olemassaolo voitaisiin todistaa tai kumota loogisin ja/tai tieteellisin metodein. Vakaumus ei ole perimmältään selitettävyyden tai edes ymmärrettävyyden piiriin kuuluva asia. Kyse on ikään kuin ‘sisälläni kypsyneestä’ valinnasta/päätöksestä [‘sikisi pyhästä Hengestä’ ;\], jonka viime kädessä vain hyväksyn ja se siitä. Loppu on polemiikkia ;\. Vakaumus on kuin oma lapsi, jota puolustetaan henkeen ja vereen.

.

3

Toisin kuin Ironmistressiin tai meikäläiseen, sinuun Tiedemies, joka niin selkeästi ja järkevästi osaat perustella asiat, pätee seuraava näky. Tarinan minä on ‘tietysti’ Henki.

.

15. Minä tiedän sinun tekosi: sinä et ole kylmä etkä palava; oi, jospa olisit kylmä tai palava! 16. Mutta nyt, koska olet penseä, etkä ole palava etkä kylmä, olen minä oksentava sinut suustani ulos.

Johanneksen ilmestys 3

.

Hm. Tämähän voisi olla vaikka Nietzschen kynästä.

.

4

Entä keitä ovat 2000-luvun profeetat? Konservatiiveja? Nyt pitänee kysyä, ovatko ‘tyypilliset’ profeetat aina olleet perimmältään konservatiiveja? Jopa Marx, joka uneksi staattisesta onnen tilasta, jossa valtiota ei ole ja jossa kaikki ihmiset elävät tasapainoisesti ja itseään toteuttaen vailla pakotteita käyttäytyen kiltisti toisiaan kohtaan. 

.

Mitä muuta tämä on kuin vasemmisto-liberaalista paratiisiromantiikkaa eli käytännössä eräänlaista ‘perhe- suku- ja klaani-konservatismia’ [vapaus on saavuttanut siinä ikään kuin uudestaan ‘alkuperäiset ja luonnolliset’ rajansa: kyseessä on nostalginen Lintukoto], jossa alunperin fanaattisen vasemmisto-liberalisti-anarkistin levoton sielu pyrkii saavuttamaan ikuisen oikeudenmukaisuuden ja rauhan tilan. 

.

Tällainen ihanuus ei kuitenkaan toteudu enää kuin unissa. Sitä ei saa tapahtumaan ‘luonnollisen’ [ei-institutionaalisen] kehityksen tuloksena, koska ihminen on [kuten Rousseau sanoo] vieraantunut lajiolemuksestaan juuri instituutioiden [etenkin rahan] vääristämänä. Niinpä ideaaliseen tasa-arvo-onnen tilaan [mitä ikinä se sitten onkaan] voi yrittää pyrkiä vain yhteiskunnallisin pakkokeinoin eikä suinkaan ‘luonnollisena’ [mitä ikinä se sitten merkitsekään] paluuna alkuperäiseen luontoon ennen vieraantumista. Sitäpaitsi kaikilla ihmisillä ei koskaan tule olemaan yhteistä tahtoa/yleistahtoa tähän päämäärään. He ‘jäävät’ individualisteiksi.

.

Ei hyvä. Eikä edes mahdollista. Tuohon uneen minä en mene mukaan. Pelkkä ulkoinen pakko ei synnytä vapautta edes Hegelin oikeusfilosofiassa. Sisäinen pakko/velvollisuus [Kantin kategorinen imperatiivi] ja sisäisen sekä ulkoisen velvollisuuden ykseys [Hegelin Sittlichkeit] on sitten asia erikseen. 

.

Sekä Kantin että Hegelin näkemys eroaa liberalistisesta ja sosialistisesta vapaus- ja autonomiakäsityksestä, joissa ihminen/tahto on joko mahdollisimman vapaa valtiosta/pakosta [oikeistoliberalismi, negatiivinen vapaus] tai täysin sidottu siihen [sosialistinen ‘liberalismi’, positiivinen vapaus]. Hegelin malli ottaa huomioon kummatkin vapauden aspektit. Hegel oli Adam Smithinsä lukenut.

.

Vasemmistoliberalistien [dream-]utopia on siis practically arvokonservatiivinen Onnela. Niin talous- kuin sosiaali-darwinististen oikeistoliberalistien Onnela sen sijaan merkitsee patruunojen ja torpparien ellei peräti orjayhteiskunnan paluuta: lyhyesti sanottuna fasismia ja rasismia. Vahva talousliberalismi yhdistyneenä vahvaan arvokonservatismiin synnyttää väistämättä kohtuutonta yhteiskunnallista epätasa-arvoa. Entä onko tällainen kehitys luonnollista vai ei? Kas siinä pulma. Schubakin, Tolvasen ja Milttonin mielestä on [mutta ovatko Schubak ja Tolvanen arvokonservatiiveja?]. Tomin, Sammalkielen ja RR:n mielestä ei [mutta ovatko Sammalkieli ja Räsänen arvoliberaaleja?].

.

Esitetyt mallit eivät näyttäisi olevan kovin hyviä vaihtoehtoja [Hegelin mallissa tosin on viehätyksensä edelleen, mutta Fredrik Suuren jälkeistä Preussia ei enää ole olemassa/?]. Viimeiseksi vaihtoehdoksi jää aina eräänlainen ‘Realpolitik’, jonka ytimestä löytyy tässä yhteydessä angloamerikkalainen mentaliteetti eli pragmaattisuus. Kyseessä on eräänlainen Tiedemiehen virkamieshallitus, jossa jaaritellaan loputtomiin asiantuntevasti ja päädytään lopulta vesitettyihin kompromisseihin. Max Weberiä vapaasti lainaten: hallintobyrokratian teknokraattinen kone on alkanut käydä itsestään. Mihin poliitikkoja enää tarvitaan? Nehän vain sotkevat asioiden tehokasta etenemistä. 

.

Minulle tällainen malli merkitsee teknokraattisen plutokratian valtaa. Siinä liberalismi ja konservatismi eivät enää juurikaan erotu toisistaan poliittisesti, psykologisesti tai semanttisesti. Kapitalistiseen teknologiakoneeseen on silloin asennettu puoliautopilotti päälle, kunnes uusi talouskupla taas puhkeaa ja ihmisen on yritettävä korjata kvantti-algoritmiseen järjestelmään ohjelmoimiensa alkuehtojen vääristymät.

.

5

Kone käy itsestään. Kone on funktionaalinen tautologia. Ihminen muuttuu koneeksi. Kone ei muutu ihmiseksi. Koneella on vaihtoarvo. Jumala tulee koneesta. Koneesta tulee Jumala. Teknologinen järjestelmä ei tunne liberalismia eikä konservatismia. Järjestelmä tuntee vain algoritmin. Algoritmi on nimi teknologian Pyhälle Hengelle. Henki kuolee teknologisen determinismin ja tehokkuuden orjuuteen sitä itse edes tajuamatta. Orjuus on vapautta. Vapaus on orjuutta. Osta nyt. Nauti heti. Maksa huomenna. Sama uudelleen. Loputtomasti. Kuvittelee olevansa onnellinen. On onnellinen. Aina. Ikuisesti. Ei enää ihminen. Kone. Käy itsestään. On. Off. ON. OFF. ON. OFF. ON.

*

http://takkirauta.blogspot.fi/2012/11/rotuhygieniaa-kokoomuslaiseen-tapaan_6.html

http://en.wikipedia.org/wiki/Sittlichkeit

http://www.answers.com/topic/sittlichkeit-1

http://en.wikipedia.org/wiki/Realpolitik

http://en.wikipedia.org/wiki/Liberal_conservatism

http://en.wikipedia.org/wiki/Conservative_liberalism

http://www.kansanuutiset.fi/kulttuuri/kirjat/2908132/liberalismin-petos

http://www.ts.fi/kulttuuri/kirjat/339206/Syytekirjelmia+liberalismin+petoksesta

http://suomenkuvalehti.fi/blogit/kohtaamiset/liberalismin-petos-masennus-ja-olkinuket

http://www.hs.fi/kirjat/artikkeli/Vanhoillisuus+ja+vapaamielisyys++eiv%C3%A4t+ole+vastakohtia/HS20120416SI1KU037gu

http://www.wsoy.fi/kirjat/-/product/no/9789510391372

http://www.mahablog.com/oldsite/2005.04.10_arch.html

http://fi.wikipedia.org/wiki/Johanneksen_ilmestys

http://www.dominicanablog.com/online-edition/opening-the-book-of-revelation/

Millaisia tarkkaan ottaen ovat ne perustelut, joilla hyväksymme tietyssä tilanteessa jotkut tietyt henkilöt ja tahot poliittisiksi auktoriteeteiksemme, joille luovutamme valtaa?

Millaisia olisivatkaan viimekätiset perusteluni, joilla in foro externo [eräitten varauksellisesti sietämieni argumenttien vakuuttamana] hyväksyisin tämän henkilön poliittiseksi auktoriteetikseni, jolle luovutan valtaa? Mitä todennäköisemmin ne olisivat [ja ovat] samalla sellaisia perusteluja, joita en in foro interno [sisäisen eli psykologisen ja filosofisen motivaationi perusteella] voisi hyväksyä. Jos hyväksyisin, ajautuisin taistelemaan itseäni vastaan kuin Goljatkin Dostojevskin Kaksoisolennossa [vrt. myös Poen ja Hoffmannin kaksoisolennot].

*

Päre on lainaus Juhana Lemetin ja Niko Noposen artikkelista Yhteislaidunten ongelma, ihmisluonto ja ensimmäinen poliittinen kysymys kirjasta Kiista yhteismaista – Garrett Hardin ja selviytymisen politiikka [toim.]

*

Kysymys valtaa käyttävän poliittisen auktoriteetin legitimiteetistä
.

Hobbesin ja Hardinin analysoimissa ja mallintamissa tilanteissa toimitaan tavoilla, jotka näyttävät toimijoiden yksilöllisestä näkökulmasta järkeviltä, mutta jotka saavat aikaan sekä kunkin itsensä että toisten kannalta ei-aioituista sivuvaikutuksista kasaantuvia haittoja. Hobbesin tavoin ja jopa tätä osuvammin Hardin havainnollistaa ja mallintaa yhteislaidunten avulla, mitä tapahtuu, jos ulkoisia rajoitteita ja pakkoja ei ole tai niitä ei pystytä pitämään yllä tai valvomaan tehokkaasti. Kumpikin pitää pakotteisiin nojaavaa poliittista valtaa välttämättömänä perusratkaisuna ‘ensimmäiseen’ poliittiseen kysymykseen: epäluottamukseen ja turvallisuuteen liittyvien ongelmien ratkaiseminen – siis oikeutettua valtaa käyttävän poliittisen auktoriteetin perustamisen ja olemassaolon.

.

Hobbesin lähtökohta on seuraava: ‘jokaisen ihmisen sitoumus jokaisen kanssa’ luo systeemin eli poliittisen auktoriteetin, ‘ikään kuin jokainen sanoisi jokaiselle, Valtuutan tämän ihmisen, tai tämän ihmisten kokouksen, ja luovutan hänelle oikeuden hallita itseäni sillä ehdolla, että sinä luovutat oman oikeutesi hänelle ja valtuutat kaikki hänen toimintansa samalla tavoin. Hobbesin käsitys määräysvallan legitimiteetistä on verraten yksinkertainen. Legitimiteetin määrittää turvallisuus ja suvereenin tarjoama suoja ulkoisia ja muiden yhteisön jäsenien aiheuttamia uhkia vastaan, kuten Hobbes kirjoittaa: ‘Suvereenin TEHTÄVÄ, olipa kyseessä monarkki tai kokous, on se päämäärä, jota varten suvereenin valta hänelle uskottiin, nimitäin kansan turvallisuudesta huolehtiminen.’

.

Näin määräysvalta perustuu siihen, että yksilöiden valtuuttama taho ‘käyttäisi heidän kaikkien voimaa ja edellytyksiä kuten parhaaksi näkee heidän rauhaansa yhteistä puolustusta varten.’ Tämän ‘suvereenin vallan voi saavuttaa’ Hobbesin mukaan ‘kahdella tavalla’. Joko ‘luonnollisella voimalla’ eli varsinaisella pakkovallalla, joka perustuu kykyyn tuhota se, joka uhmaa suvereenin käskyjä. Tätä Hobbes kutsuu hankituksi yhteiskunnaksi [commonwealth by acquisition]. Legitimiteetin kannalta olennaisempi on kuitenkin varsinainen poliittinen tai perustettu yhteiskunta [commonwealth by institution], jossa määräysvalta ja legitimiteetti perustuvat siihen, että ‘ihmiset voivat sopia keskenään, että he vapaaehtoisesti alistuvat jonkun ihmisen tai kokouksen valtaan ehdolla, että he saavat suojelusta kaikkia muita vastaan’. Määräysvallan peruste ei siis Hobbesinkaan mukaan ole ensisijaisesti suvereenin muodostama väkivallan uhka, vaan se, että ymmärrettyään suvereenin välttämättömyyden ihmiset voivat sopia keskenään, että he vapaaehtoisesti hyväksyvät, että heidän toiminnalleen asetetaan rajoituksia.

.

Hardinilla legitimiteetin logiikka on hyvin samankaltaista. Myös hän viittaa siihen, että tosiasiassa ihmiset hyväksyvät jatkuvasti monia toimintaansa rajoittavia esteitä. Pakottamista tarvitaan, jotta tietyt välttämättömät luonnolliset ja muut julkiset hyödykkeet hyödykkeet [kuten vesi, riittävä viljelymaa, turvallisuus ja yhteistoiminnan sujuvuus] voitaisiin taata. Koska ihmiset eivät pysty takaamaan omista yksilöllisistä lähtökohdistaan, että heidän olemassaolonsa kannalta välttämättömät perushyödykkeet voidaan turvata ja tuottaa, he ymmärtävät, että takaajaksi tarvitaan jokin ulkoinen taho. Hardin sen paremmin kuin Hobbeskaan ei väitä, että tämä olisi ihmisten mielestä yksipuolisesti hyvä asia ja ettei asiaan liittyisi ongelmia. Mutta he pyrkivät tuomaan esiin sen, että ihmiset kyllä hyväksyvät pakottamisen ja määräysvallan ja lisäksi ihmiset ymmärtävät usein, että sille on hyvä perusteet. Kuten Hardin kirjoittaa: ‘vaikka tällaiset pakotteet olisivatkin keskinäisesti sovittuja, meidän ei silti tarvitsisi pitää niistä.’ Pakottavaa valtiollista valtaa ei myöskään tarvitse ajatella perusluonteeltaan mitenkään totalitaristiseksi. Hardin siteeraa John Adamsia klassisen perustuslaillisen tasavaltalaisuuden hengessä: ‘lakien on hallittava, ei ihmisten.’

.

Näin sekä Hardinin että Hobbesin mukaan poliittinen auktoriteetti saa siis ensisijaisen perustelunsa siitä, että se pystyy torjumaan rakenteellisen epäluottamuksen ja siitä syntyvät ongelmat.

.

Hobbesin ja Hardinin edustaman lähestymistavan tärkeyttä selventää Bernard Williams jo aiemmin lainatussa ‘Realism and Moralism in Political Theory’ [2005]. Williamsin mukaan ‘ensimmäinen’ poliittinen kysymys koskee nimenomaan yhteiskuntajärjestyksen ja kansalaisten turvaamista, luottamusta ja yhteistoiminnan ehtoja. Kysymys on ensisijainen, koska sen ratkaiseminen on muiden poliittisten kysymysten ehto. Williamsin mukaan juuri Hobbes on se ajattelija, joka ensimmäisenä ymmärsi tämän kunnolla. Hobbes ilmaisee asian hyvin selkeästi: ‘Alamaisten velvollisuus suvereenia kohtaan kestää niin kauan ja vain niin kauan, kuin kestää se voima, jolla hän pystyy suojelemaan heitä. Mutta Williams painottaa, ettei tämä vielä vielä ole poliittisen auktoriteetin ja vallankäytön riittävä ehto. Vaikka Hobbes historiallisista syistä rakensi koko poliittisen teoriansa tämän legitimiteetin välttämättömän ehdon perustalle, hänen teoriansa ei millään tavoin lakaise maton alle kysymystä riittävän legitimiteetin luonteesta. Myöskään Hardin ei pyri käsittelemään legitimiteetin riittäviä ehtoja tarkemmin, mutta hän osoittaa tiedostavansa tarpeelliseenkin vallankäyttöön liittyvät ongelmat mainitsemalla keskeisen roomalaisen tasavaltalaisen maksiimin: ‘kuka vartioi vartijoita?’

.

Hobbesin teoria, joka on liberalistisen poliittisen teorian lähtökohta, on toimiva omassa historiallisessa kontekstissaan, mutta luonnollisesti se on rajoittunut. Niin sanotun liberalistisen valtion paradoksin ratkaisemiseen – valtiota tarvitaan turvaamaan vapauttamme, mutta valtio itsessään on uhka vapaudelle – se ei tarjoa läheskään riittäviä eväitä. Vaikka Hobbes huomauttaa, että luonnon laki velvoittaa suvereenia alamaisten suojelemiseen ja ettei turvallisuus tarkoita pelkkää hengissä pysymistä, tämä on ongelman siirtämistä eteenpäin: käytännössä alamaisilla ei ole mitään keinoja kiistää suvereenin päätöksiä tai kyseenalaistaa sitä, noudattaako suvereeni luonnollisia lakeja. Hobbesin teoriaan sisältyy myös toiveajattelua, joka liittyy erityisesti siihen, miten hyvin viranomaiset kykenevät valvomaan lakien noudattamista tai edes haluavat valvoa sitä.

.

Emme lähde tässä pohtimaan tarkemmin erilaisia ongelmia, joita Hardinin ja Hobbesin käsityksiin liittyy, koska ensisijainen tavoitteemme on ollut rajatumpi: olemme pyrkineet selventämään, miten Hardinin tapa mallintaa yhteislaidunten tragedioita on lähtökohtana hänen hobbesilaiselle argumentaatiolleen, jonka mukaan pakottavaa vallankäyttöä tarvitaan. Yhteislaidunten tragediat osoittavat, että pakottavan poliittisen vallan legitiimiyden minimiehto pitää paikkansa: ei ole mitään syytä uskoa, että inhimillinen turvallisuus ja hyvä elämä voitaisiin saavuttaa ilman pakottavaa poliittista valtaa. Mutta kuten olemme huomauttaneet, tästä seuraa uudenlaisia kysymyksiä. Yksi keskeisimmistä koskee sitä, miten tämän tyyppinen pakko vapauteen on mielekästä yksilön kannalta.

.

Toiminnan perusteiden ja motivaation luonnetta koskevan filosofisen nykytutkimuksen keskeisenä lähtökohtana on ollut Williamsin essee ‘Internal and external reasons’ [1981], jota lainasimme alussa vapaamatkustamisen ongelman yhteydessä. Williamsin mukaan toiminnan perusteet [reasons] tulee ymmärtää siten, että ne ovat yhtäältä toimijan itsensä perustelluiksi hyväksymiä ja toisaalta samalla häntä toimintaan motivoivia haluja, ja näin ollen hänen toimintansa syitä myös kausaalisessa mielessä. Voidaanko yhteislaidunten tragedioiden ja rakenteellisen epäluottamuksen ratkaisuyrityksiksi tarkoitetut valtiolliset lait ja instituutioiden määräykset ajatella tällaisiksi toiminnan perusteiksi? Williamsin mukaan ajatus jonkinlaisista ‘ulkoisista’ perusteista [external reasons], joita toimija pitää järkevinä, mutta jotka eivät motivoi häntä toimimaan, on pohjimmiltaan käsittämätön. Hobbesilainen näkemys luonnollisista laeista, joita pidetään tavalla tai toisella itsestään järkevinä ja arvovaltaisina, mutta jotka eivät ilman erillistä uhkausta motivoisi toimintaa, näyttäytyy paradoksaalisena. Tämä filosofiselle psykologialle olennainen kysymys on rinnakkainen poliittisen auktoriteetin legitiimisyyden riittävien ehtojen kysymyksen kanssa: millaisia tarkkaan ottaen ovat ne perustelut, joilla hyväksymme tietyssä tilanteessa jotkut tietyt henkilöt ja tahot poliittisiksi auktoriteeteiksemme, joille luovutamme valtaa esimerkiksi maksamalla veroja näiden käyttöön? Näin politiikan teorian perustavat kysymykset kytkeytyvät motivaatiopsykologiaan ja klassisiin filosofisiin ongelmiin.

.

Hobbesin tapauksessa on mahdollista tarjota jonkinlainen selitys, joka on yhtenevä sekä edellä esitetyn poliittista auktoriteettia koskevan että Williamsin esittämän toiminnan perusteita koskevan erottelun kanssa. Hobbesin mukaan järkevät ihmiset haluavat järjellisten luonnollisten lakien mukaisten valtiollisten lakien toteutumista in foro interno eli he haluavat niiden toteutumista ja katsovat niiden olevan tässä mielessä aina velvoittavia. Mutta hän ei ajattele, että ihmiset poikkeuksetta toteuttavat järjellään käsittämiään luonnollisia lakeja toiminnassaan. Luonnollisten lakien käsittäminen ei välttämättä saa ihmistä tosiasiallisesti toimimaan niiden mukaisesti. Ihmiset eivät siis koe niiden velvoittavan in foro externo eli ne eivät motivoi toimintaan, jollei yksilö voi luottaa siihen, että myös muut seuraavat niitä. Yhteistoimintaa säätelevät luonnolliset lait pysyvät toisin sanoen toiminnan ‘ulkoisina perusteina’, eli ne eivät varsinaisesti motivoi toimintaa niin kauan kuin ei ole poliittista auktoriteettia, joka pakotteillaan takaa, että kaikki noudattavat näitä periaatteita.

*

http://netn.fi/kirjat/kiista-yhteismaista

http://fi.wikipedia.org/wiki/Garrett_Hardin

http://en.wikipedia.org/wiki/Bernard_Williams

http://fi.wikipedia.org/wiki/Bernard_Williams_%28filosofi%29

http://en.wikipedia.org/wiki/The_Double:_A_Petersburg_Poem

TOISTA MIELTÄ

http://www.mtv3.fi/uutiset/kotimaa.shtml/timo-soini-on-vuoden-poliittinen-elain/2011/10/1414574

Carl Schmitt - ystävä vai vihollinen?

Carl Schmitt liberalismin kriitikkona.
*
Pääteemat: Ystävä/vihollinen -asetelma, suvereniteetin määrittely poikkeustilana ja voimankäyttönä, vallan desisionistinen ja antiparlamentaristinen luonne, kansainvälisen politiikan uuden ajan synty, kansallisvaltioiden ylittyminen ja sodan uusi luonne.
*
Päreen sitaatti [osa 2] löytyy Kalle Sepän artikkelista Taantumus! Radikaali oikeistolainen traditio - Megafoni.org. 2010/2 - [ks. linkki].
*
Carl Schmitt

Carl Schmitt on 1900-luvun merkittävin poliittinen teoreetikko. Tätä hyvin yksinkertaista tosiasiaa ovat eräät tutkijat pyrkineet kieltämään, ei niinkään vetoamalla Schmittin teorian riittämättömyyteen, vaan hänen omaan henkilöhistoriaansa, eli hänen oletettuun kompromettoitumiseen suhteessa kansallissosialistiseen liikkeeseen ja valtaan. Kun tätä Schmittin mustaa aukkoa on haluttu todistaa oikeaksi on tuotu pöydälle – Schmittin tuhansien sivujen tuotannosta – kaksikymmentäkolme sivua. Yves Charles Zarka on ollut yksi niistä hahmoista, jotka näkyvimmin ovat ottaneet elämäntehtäväkseen osoittaa Schmittin kansallissosialistisen taustan, ja siten hänen kelpaamattomuutensa teoreetikkona. Zarkan operaatio, joka ei muuten olisi edes yhden sanan arvoinen, on mainittavaa tässä yhteydessä, koska se osoittaa, mihin asti demonisointi voi kulkea. Vaikka Schmitt olisi oikeasti tarkoittanut niissä Zarkan siteeraamissa puheissa sitä, mitä Zarka kuvittelee ymmärtävänsä, jää silti hämärän peittoon, miksi Schmittin koko muu tuotanto olisi kelvotonta. Onko niin, että Heideggerin tuotanto kuuluu historian romukoppaan Tübingenin puheen vuoksi? Onko niin, että Robert Brasillachin taiteellinen kirjallinen anti on poltettava roviolla, koska hän kirjoitti poliittista propagandaa Je suis partout -nimisessä aikakausilehdessä?

Schmittin nimi toistuu hyvin usein radikaalin oikeistolaisen ajattelun piirissä. Samalla on lisättävä, että Schmittin nimi esiintyy hyvin usein myös radikaalin vasemmistolaisen ajattelun piirissä, kuten Jan-Werner Muller osoittaa teoksessa A Dangerous Mind. Tietenkään kukaan ei väitä, että Schmitt olisi ollut vasemmistolainen. Hän oli taantumuksellinen, jolla oli poikkeuksellisen hyvä kyky ymmärtää aikansa poliittisia aatesuuntauksia (anarkismista liberalismiin, leninismistä kansallissosialismiin) ja poikkeuksellinen kyky hahmottaa politiikan ydintä ja kansainvälisen politiikan kehityskulkua.

Schmittin laajasta teoreettisesta tuotannosta asiat, jotka palaavat useimmiten esille aktiivisten ja radikaalien tulkintojen piirissä, ovat: ystävä/vihollinen -asetelma, suvereniteetin määrittely poikkeustilana ja voimankäyttönä, vallan desisionistinen ja antiparlamentaristinen luonne, kansainvälisen politiikan uuden ajan synty, kansallisvaltioiden ylittyminen ja sodan uusi luonne.

Schmittin teorian taustalla on sellainen tulkinta ihmisluonteesta, joka yhdistää kaikkia taantumuksellisia ja suvereniteettiuskoisia politiikan teoreetikoita: ihminen on paha. Koska ihminen on paha, poliittisen järjestelmän on kyettävä hallitsemaan tätä pahaa vielä suuremman pahan uhalla. Schmitt palaa hyvin usein Hobbesin Leviathaniin. Valta nähdään eräänlaisena hirviönä. Schmitt on valmis hyväksymään tämän hirviön, jos se tuo yhteiskunnalle turvaa.

Schmittin mielestä politiikan ja suvereniteetin ydin on ystävä/vihollinen -asetelma. Se tarkoittaa viime kädessä mahdollisuutta tappaa vihollinen. Ihmisyhteisössä poliittisen suvereniteetin ydin on tappamisen mahdollisuus (sodalla, poliisivoimilla, tuomioistuimilla). Schmitt siis ei näe poliittisen suvereniteetin ytimessä mitään positiivista, eikä mitään liberaalia, vapaata ja kaunista. Kaikki ne toimet, joita suvereeni harjoittaa, ja jotka eivät liity tappamiseen, eivät Schmittin mielestä ole edes politiikaksi luokiteltavissa. Eräät tulkitsijat ovat haluneet nähdä ystävä/vihollinen- asetelmassa eräänlaiset prodromit juutalaisten tuhoamiselle. Missään kohdassa Schmittin poliittisessa teoriassa ei kuitenkaan esiinny tällaista yhtäläisyyttä. Kaiken lisäksi Schmitt ei koskaan ole normatiivinen teoreetikko. On helppo todeta, että Schmittin vihollinen voi olla kuka tahansa vihollinen, jonka poliittinen toimija päättää tappaa: ranskalaisesta sotilaasta Verdunin juoksuhaudassa siirtolaiseen, jota karkotetaan oloihin, joissa hänet voidaan eliminoida.

Kun politiikka määritellään vihollisen tuhoamisena, on selvä, että kyse on poikkeustilasta päättämisestä. Tässä kohdassa Schmitt on paljon velkaa Jean Bodinille. Schmittin mielestä poikkeustila on suvereniteetin ydin, jossa ystävä/vihollinen -asetelma toteutuu. Schmittin keskeisin mietintö liittyy siihen, miten on toimittava sellaisia voimia vastaan, jotka haluavat toimia demokratiaa vastaan demokraattisin keinoin. Asia, joka lähemmän tarkastelun valossa osoittaa, miten Schmitt ei 1930-luvulla ollut huolissaan pelkästään mahdollisesta kommunistisesta vallanotosta, vaan myös kansallissosialistisesta vallanotosta. Emme voi unohtaa, että välittömästi ennen kansallissosialistien valtaannousua Schmitt toimi Kurt von Schleicherin lähipiirissä. Aina kun Schmittistä on puhuttu Kronjuristina, ei ole voitu olla ajattelematta sitä, että hän oli von Schleicherin hallituksen – Weimarin tasavallan viimeisen hallituksen – taantumuksellisen restauraation Kronjurist. Schmittin vastaus kysymykseen demokratian puolustamisesta on yksinkertainen: poliittisen suvereniteetin on puolustauduttava omia vihollisiaan vastaan myös hylkäämällä tilapäisesti demokraattiset välineet, perustamalla siis väliaikaisia diktatuureja. Kehitys, joka on ollut läsnä toisen maailmansodan jälkeen monissa maissa, joita radikaali oikeisto on hallinnut (Chile, Argentiina, Bolivia, Espanja, Portugali, Kreikka jne.). Von Schleicherin agendallakin oli sotilasvalta, jota von Papen vastusti. Kansallissosialistit tappoivat von Schleicherin vaimoineen pitkien puukkojen yönä.

Poikkeustila tarkoittaa päättämistä. Suvereeni on se, joka päättää poikkeustilasta. Tässä mielessä politiikka on aina antidemokraattista ja se liittyy aina päätökseen. Schmitt kritisoi liberalismin ja parlamentarismin loputonta keskustelemista, koska se ei ole mitään muuta kuin politiikan neutralisointia. Demokratiassa ja parlamentarismissa oikeus tappaa on kuitenkin olemassa, ja loputon keskustelu, mikäli se uhkaa suvereniteettia, viime kädessä antaa myös parlamentaariselle demokratialle oikeuden tappaa. Schmitt haluaa nostaa esille tämän ja osoittaa miten kuolema on aina osa politiikkaa, vaikka väittäisimme toisin, kuten liberaalit tekevät. Päätös on Schmittin mielestä loppujen lopuksi ulkojuridinen teko, kuten pitkien puukkojen yö, jota hän käsittelee eräässä Zarkan siteeraamassa puheessa. Se on teko, joka tulee ennen kaikkea muuta.

Schmittin mielestä politiikan perusta on päätös aidata laidunmaita. Se on päätös, joka perustaa poliittisen tilan. Schmitt kutsuu tätä päätöstä termillä Nomos. Jokaiselle aikakaudelle on ominainen uusi maan nomos. Uusi alkuperäinen tilan jakaminen ja sulkeminen. Tämä teoria muistuttaa hämmästyttävällä tavalla Marxin ja Engelsin teorioita pääoman alkuperäisestä kasaumasta, aidatuista laidunmaista ja poisajetuista maanviljelijöistä.

Schmitt ymmärtää myös, että toisen maailmansodan jälkeen uusi aikakausi on alkamassa. Hänen mielestään kansallisvaltioiden tilalle on syntymässä uusia suuria tiloja (Grossraum), jotka ovat luonteeltaan erilaisia kuin perinteiset eurooppalaiset kansallisvaltiot. Hän kirjoittaa Yhdysvalloista ja Lännestä sekä Neuvostoliitosta ja sosialistiblokista. Me voimme varmasti lisätä tähän Euroopan unionin ja muut tämän kaltaiset ratkaisut muilta mantereilta. Tarkoitushakuisesti on haluttu usein sekoittaa schmittiläinen geopoliittinen Grossraum-teoria hitleriläiseen rodulliseen Lebensraum-teoriaan. Schmitt ei kuitenkaan millään lailla kuvittele, että kansakunnat tarvitsisivat biologista elintilaa, vaan hän näkee, että on syntymässä uusia – yli kansallisvaltioiden rajojen kulkevia – liittolaisuuksia, joita määrittelevät ideologiat. Schmittin mielestä näiden uusien poliittisten toimijoiden lisäksi kansainvälisten suhteiden ja sodan luonne on radikaalisti muuttunut. Perinteisen eurooppalaisen kansainvälisen oikeuden mukaan sodat ja valtioiden väliset suhteet oli hallinnoitu hyvin tarkasti aina 1500-luvulta saakka. Sodassa oli tiukkoja sääntöjä. Sodan tarkoitus ei ollut tuhota vihollista, vaan löytää sodan keinoin poliittisia ratkaisuja. Tilanne muuttuu totaalisesti Grossraumien aikana, kun sotien tavoitteeksi tulee vihollisen totaalinen tuhoaminen. Tällaisessa sodassa vihollinen dehumanisoidaan ja kriminalisoidaan, ja sodasta tulee enemmän poliisioperaatio kuin perinteinen sota. Schmittin ennusteet ovat täysin toteutuneet.

Lopuksi on hyvä hieman syventää Schmittin poliittista eskatologiaa. Schmitt näkee, että historia kulkee suuntaan, jossa maan voimat korvautuvat meren voimilla. Schmittin mielestä perinteinen suvereniteetti on aina sidoksissa maahan ja maasotaan. Schmittin mielestä aina 1500-luvulle asti kaikki merisodat olivat tavallaan maasotien jatkumoja. Ihan pelkästään siitä syystä, että airoilla varustettuja pieniä sotalaivoja ei voitu edes viedä avomerelle. Schmittin mielestä maailmanpolitiikan käänne tapahtuu, kun suuret valtamerikauppalaivat varustetaan tykeillä ja muonalla ja sota irtaantuu maasta. Schmittin mielestä sota saa aivan uusia piirteitä. Samanaikaisesti kun maalla jus publicum europaeum astuu voimaan 300 vuoden ajaksi, laivoilla toteutetut saarrot alkavat kohdistua siviiliväestöön eivätkä enää sotilaisiin. Merisotaa ei ohjaa enää mikään säännöstö, vaan suurvaltiot tukevat merirosvoutta. Schmittin mielestä tämä prosessi on sidoksissa kapitalistiseen merkantilismiin ja brittiläisen imperialismin syntyyn. Schmitt näkee siis, miten talouden ja kaupan globalisointi johtaa kohti täydellisen uutta maailmaa, jossa merisodan säännöttömyys viedään kuivalle maalle.

Tämäkään ei vieläkään riitä. Schmitt hahmottaa myös maailmaa, jossa maan hirviön, Behemotin, korvannut Leviathan paloitellaan, ja sen tilalle tulee Ziz, ilmojen hirviö, joka johdattaa ihmiskuntaa kohti ilmasotaa, kohti ydinpommien käyttöä, kohti Dresdenin kaltaisia siviilien massatuhoja.
*
[jatkuu]
*
http://www.megafoni.org/taantumus-radikaali-oikeistolainen-traditio/#more-10681
http://en.wikipedia.org/wiki/Carl_Schmitt
http://fi.wikipedia.org/wiki/Carl_Schmitt
http://www.tieteessatapahtuu.fi/397/hentila.html
http://www.tower.com/law-as-politics-carl-schmitt-s-critique-liberalism-david-dyzenhaus-paperback/wapi/101166034

Hän täällä tänään: viimeisin vallankumouksellinen - koko ajan porvarin iholla

Sokea näkevä - Diogenes Fallkullalainen - etsii viisautta harjoittamalla [ei suinkaan lietsomalla] ehdotonta erimielisyyttä ja vastarintaa keskellä hyper-kapitalistista globalisaatiota.
*
[K-mafian tarkennuksia tekstiin 11.5]
I
1
Motto:
Stoalainen Dionysios kertoo, että Khaironeian taistelun jälkeen Diogenes [Kyynikko] joutui vangiksi ja hänet vietiin Filippoksen eteen. Kun tämä kysyi, kuka hän oli, hän vastasi: 'Sinun kyltymättömän ahneutesi vakooja'. Tämä herätti ihastusta ja hänet vapautettiin - [Diogenes Laertios, Merkittävien filosofien elämät ja opit, s.212].

2
Kuvan mies näki liikaa, perusti vallankumouksellisen self made-yrityksen [blind man who sees-project] ja haistatti kapitalisti-porvareilla pitkät. - Hänet karkotettiin toiseen maahan [Lex Sasi], josta hänet karkotettiin edelleen toiseen maahan [Local Patriot Act] jne. - Hän on kapitalismin ympäri maailmaa kiertävä, sokea mutta näkevä omatunto. - Hän on ainoa todellinen postmoderni vallankumouksellinen vailla isänmaata - sokea, joka näkee, mitä tapahtuu todella. - Hänen vuokseen porvari nukkuu huonosti, sillä torjuttu palaa aina ja mitä kiihkeämmin hänet torjutaan, sitä groteskimmassa muodossa hän palaa. - Älä siis porvari kysy, mistä johtuu vastarinta ja erimielisyys, sillä se on sinun oman torjutun omantuntosi aiheuttama painajaisuni, joka kerta toisensa jälkeen palaa sokean/näkevän eli Diogenes Fallkullalaisen hahmossa sinun uniesi, toiveittesi ja lopulta sinun tarkasti vartioidun luxus-reviirisi possunpunaiseen ja bukoliseen eliitti-paratiisiin kuin käärme, jonka Jumala lähettää koettelemaan sinun kaksinais-moralistisen tekopyhää rehellisyyttäsi ja turhamaisen omahyväistä kunniallisuuttasi. - Hän on täällä tänäänkin - pörssi-porvarin silmässä, korvassa, suussa ja iholla - kuin borrelioosia aiheuttava pun(i)kki.

II
http://www.youtube.com/watch?v=7vPOmIwgfnY
Tuomari Nurmio ja Köyhien Ystävät: Hän on täällä tänään
*
http://www.youtube.com/watch?v=WLn_ZEgEaPY&feature=related
Tuomari Nurmio - Rahamies
*
http://www.youtube.com/watch?v=yEoPX_YlclY&feature=artist
Tuomari Nurmio & Korkein oikeus - Luuta ja nahkaa
*
http://www.youtube.com/watch?v=qwzhpRcn_SM&feature=artist
Tuomari Nurmio - Hullu puutarhuri

III
Kommentti on kirjoitettu alunperin Ironmistressin päreeseen Chouannerie.

1
Konservativismin ja liberalismin välinen kiista on eräänlainen perspektiiviharha poliittisessa ja moraalisessa tetoisuudessa, koska anarkistinen liberalismi saattaa muuttua jakobiiniseksi tyranniaksi ja keskusjohtoiseksi totalitarismiksi lähes yhdessä yössä, mutta toisaalta konservativismi pystyy tarjoamaan kanavan vastustaa massojen anarkiaa nimenomaan maltillisen liberalismin keinoin.

Pakko myöntää, että englantilaiset onnistuivat 'vallankumouksissaan' parhaiten. Muistakaamme tässä yhteydessä myös vaikutusvaltainen liberaali whig-poliitikko Edmund Burke, joka puolustettuaan ensin Amerikan  itsenäisyysjulistusta [vallankumous sekin], päätyi kuitenkin vastustamaan ranskalaisten hallitsemattomaan terroriin päätynyttä kansannousua, jossa solidaarisuudesta ja luottamuksesta tuli miltei vainoharhan synonyymeja aivan kuten Venäjän vallankumouksessa [ja Stalinin kommunismissa] tai natsien keskinäisissä välienselvittelyissä 1933-35. - Ylipäätään - mitä totalitaristisempi ja keskitetympi hallinto, sitä paranoidisempi ilmapiiri.

Mutta - [jyrkkä mutta] - ellei työväenliikettä liberaalissa kollektiivi-konservatiivisuudessaan olisi syntynyt, myös suurin osa Suomen kansasta eläisi [nuor]suomalaisen kapitalismin [Kokoomus] raha ratkaisee-ehdoilla ja arvoilla paljon suuremmassa määrin kuin, mihin me [tosin viime vuosina heikentyneen] eläke- ja sosiaaliturvamme myötä olemme saaneet mahdollisuuden.

Vanha työväenliike näyttää kuitenkin saavuttaneen eräät perustavimmat tavoitteensa [joskaan ei pääoman ja rahalaitosten kontrollointia!] ja on siltä osin lähes kuollut, joten yhä suuremmassa määrin tarvitaan niitä, jotka jaksavat ja keksivät mitä hämmästyttävimmillä tavoilla ja keinoilla kritisoida sisäänlämpiävää oikeistolaista pankki-kabinetti-elitismiä, joka on viimeisten 25 vuoden ajan edistänyt Suomen [pankkien ja suuryritysten] taloudellista kilpailukykyä Suomen kansan moraalis-sosiaalisen hyvinvoinnin kustannuksella.

[Ja silti - hyvinvointivaltion rapautuessa - tässä maassa ei saisi laillisesti (suurin osa juristeistakin on Kokoomuksen lobbareita ja management-inkvisiittoreita) enää edes kerjätä eikä jakaa ihmisille ruokaa leipäjonoissa. Mitä vitun 'arvo'talous-fasismia tällainen pään ongelmilta pensaaseen kätkeminen oikein on? Kaiken lisäksi valtiovarainministeri on muka julkisesti kristitty?!].

2
Todellinen edistys on aina vastarintaa ja erimielisyyttä [Jacques Rancier, Zizek], eikä se ole lopullisesti sitoutunut konservativismiin tai liberalismiin vaan rasismin, fasismin ja plutokraattisen oligarkian vastustamiseen.

Demokratia ei lopultakaan ole päämäärä vaan lähtökohta, josta käsin kaikki politiikka [erimielisyys] mahdollistuu. Tämän vuoksi todellinen politiikka onkin niin perin harvinaista teknokraattisissa yhteiskunnissa, joissa sen on korvannut talouden ja juridiikan liitto, joka ei tunne lainkaan aitoa poliittista erimielisyyyttä vaan pelkästään teknis-strategisen kompromissin [eräänlainen vaihdettava sulake valtasuhteitten välisessä jännitteessä] tai idealistisen konsensus-oletuksen [joka on pelkkä transsendentaalis-juridinen abstraktio], mikä proseduuri ilmenee käytännössä poliisi-järjestyksenä, joka pyrkii vesittämään mielenosoituksetkin laillisen konsensuksen ilmaisuiksi.

3
Olipa asia nyt sitten miten tahansa, niin joka tapauksessa Ironmistressin päre-teksti ärsyttää minua jälleen lähes typeryyttä hipovalla itsetietoisuudellaan, farisealaisilla ja hysteeris-populistisilla yleistyksillään, jotka ovat ajoittain pikemminkin konservatiivis-moralistista legendaa kuin dokumentoitua faktaa.

IM ei ymmärrä päätyvänsä henkilökohtaisesti arvokonservatiivina [loogisesti ja ideahistoriallisesti] itsensä kumoaviin väittämiin eli silkkaan rasismiin ja fasismiin, mutta kaikkein eniten minua kuvottaa hänen [tässä tapauksessa] ranskalaisia kohtaan harjoittamansa etninen pilkanteko, joka kautta Israelin valtion [vanhan ja uuden] historian on ollut niin ominaista juutalaiselle legalismille, sen fundamentalistiselle nationalismille ja muutenkin nurkkapatrioottisille arvoille [IM: muuta Israeliin, jos vituttaa asua Suomessa].

Antakaamme siis IM:lle takaisin samalla mitalla, jolla hän meitä/muita vasemmalla olevia mittaa. Silmä silmästä ja hammas hampaasta. - Kuten havaitaan - oikeustajuni on matruunan suhteen yhtä aikaa sekä liberaali että konservatiivinen ;\].

Vive la résistance! Niin oikealla kuin vasemmalla, niin liberaalien kuin konservatiivien leireissä. Eläkäämme niinkuin olisimme keskellä mainiota mutta jatkuvaa vallankumousta!

[Tarkkaavainen lukija ymmärtää toki, että matruuna on suunnattomasta ärsyttävyydestään huolimatta (ja toisaalta juuri sen vuoksi) äärimmäisen turhauttava mutta silti melko hyvä vihollinen - ainakin minulle].

4
Erimielisyys ja politiikka

Rancièren filosofiasta on löydetty piirteitä saksalaisen idealismin ristiriita-ajattelusta ja pidetty sen omaperäisempänä ideana "esteettisen utopian" käsitettä. Se ei perustu valtion ja yhteiskunnan vastakkainasetteluun, vaan viittaa havaitsemistapojen konflikteihin. Näitä politiikan perustana olevia havaitsemistapojen erimielisyyksiä Rancière kuvaa myös "aistittavan jaon" (partage du sensible) käsitteellä. Romanttinen elementti Rancièren ajattelussa korostaa ihmisten lähtökohtaista tasa-arvoisuutta ja vapauden luomaa vapautta.

Rancière jakaa yhteis- ja yhteiskuntaelämän kahteen osaan, poliisijärjestykseen ja politiikkaan. Siinä missä poliisi järjestää yhteiskuntaa, jakaa aistittavaa ja perustuu näennäiseen konsensukseen, siinä politiikka kyseenalaistaa aistittavan jakoja ja yhteiskuntaa, ja perustuu erimielisyydelle, konfliktille.

Poliisi ei tarkoita samaa kuin valtiokoneisto, vaan siinä on kysymys "nähtävissä ja sanottavissa olevan järjestyksestä, jonka myötä tietty toiminta on näkyvää ja toinen ei ja tietyt sanat ymmärretään puheena ja toiset meluna". Politiikaksi Rancière puolestaan kutsuu yhteiskunnallista toimintaa, joka on vastakkaista poliisitoiminnalle: politiikka "murtaa osapuolten ja osien tai niiden puuttumisen määrittävän aistisen kokoonpanon tekemällä oletuksen, jolla ei voi määritelmän mukaan olla siinä paikkaa: osattomien osan oletuksen". Näin hän antaa etusijan politiikkaan osattomille, heidän mahdollisuuksilleen elää ja kapinoida väittäen, "ettei politiikkaa ole ilman kaikkien tasa-arvoa, joka ei kuitenkaan ole politiikan tavoite, vaan sen lähtökohta".

Rancièreläisittäin sanoen politiikkaa on vasta kun poliisitoimen keskeyttää sille vieras "oletus kenen tahansa tasa-arvosta kenen tahansa kanssa tai, loppujen lopuksi, kaiken järjestyksen puhtaan satunnaisuuden paradoksaalinen todellisuus". [wiki]
*
http://takkirauta.blogspot.com/2011/05/chouannerie.html
http://fi.wikipedia.org/wiki/Edmund_Burke
http://en.wikipedia.org/wiki/Edmund_Burke
http://fi.wikipedia.org/wiki/Jacques_Ranci%C3%A8re
http://en.wikipedia.org/wiki/Jacques_Ranci%C3%A8re
http://ruminations.selfdesigneduniverse.com/