Pääsiskö saatille? Minä kysyn ihan suoraan, että pääsiskö saatille? - - - Neiti! Entä se nakkipuoli?

Mmmmmm mmmm mmmmm - - smäck slurps sszzstpp! - - umppphhhhh - - ssssshhhh fffiiiiuuuuuu...
*
http://www.youtube.com/watch?v=2qOfR3MsU4A
Saiskos Pluvan (Vesku Loiri)
*
Jope Ruonansuun versio/sanat samaan biisiin:

Jahah, jahah
Anteeks neiti, anteeks neiti
Saiskos kuvan, nimittäin
Tarkotan vaan että nyt olis neitille töitä
Ihan tarkotan että studion puolella vaan
Ette muka ossaa?
Kuule ei haittaa yhtään mittään vaikket ossaakaan nimittäin
Vieraitten huoliahan se spelaaminen onkin
Joo, seuraatte vaan ripeesti minua stutioon
Kas tällä tavalla noin
Sillä tavalla
Oho
Anteeks kauheesti, anteeks kauheesti
Oho
Anteeks kamalasti nimittäin
Ohho
Kylläpä tais käsi luiskahtaa
Minä kyllä vetän, vetän sormeni pois
Sillä tavalla
Nousen, nousee stution lattialta vähän isompikin ihminen
Kerro kuka oot ja mitä teet
No niin, sillä tavalla
Mitäs neiti tykkää tuosta laserpistoolista?
Sano
Eikö oo muuten hirvee meininki päällänsä, hä?
Eikö oo muuten stutiossa aika hieno lattia?
Varmana on hankattu rutosti kyntteliä
Ennen kuin on saatu nuin hienoksi
On nimittäin niin vanaattinen luisto
Niin vanaattinen luisto että alta pois
Miten muuten on?
Nostetaanko heti palkkaa vai annetaanko aluksi olla tällasta matalampaa plaatua vaan?
Miten muuten on?
Onkos teitin takki narilassa?
Vai onko palttoota tullu matkaan alkuunkaan mitään?
Vastaileepi
Sitä ollaan vähän hiljasta sorttia, hiljasta sorttia
Miten muuten on?
Maistuisko teitille parit juustosämpylät tuolla MTV3:n kahvilan puolella?
Täh?
Minnuu nimittäin suoraan sanottuna huikoo jo hiukan
Se on tuo huumorinkukka katos se on maailman kaunehin kukka
Miten on?
Pääsiskö saatille?
Minä kysyn ihan suoraan että pääsiskö saatille vaiko eikö pääsis saatille?
Tä?
Anteeks vaan mutta mihinkäs neiti nyt mennee?
Miten olis lihapiirakat?
Hei entäs se saatille lähteminen?
Että osaa iso ihminen mennä kovvaa
Osaa iso ihminen mennä kovvaa, joo-o
Osaa mennä
Iso ihminen osaa mennä kovvaa, joo-o
No niin, voi rähmä
*
http://dearheathermarie.wordpress.com/2009/03/18/appropriate-appropriations/
http://www.lyricstime.com/jope-ruonansuu-saiskos-luvan-nimitt-in-lyrics.html
http://pattyn.vuodatus.net/blog/category/rekiretkell%C3%A4 (mainijo huumorploki)
*
Bonus-Extra eli Retro-Päre:
http://actuspurunen.blogspot.com/2008/10/yllinen-tapaaminen-sadunomainen.html

Das Man

Kuka tahansa missä tahansa aina ja kaikkialla

http://fi.wikipedia.org/wiki/Ren%C3%A9_Magritte; http://en.wikipedia.org/wiki/Ren%C3%A9_Magritte; http://en.wikipedia.org/wiki/Heideggerian_terminology; http://www.artinvest2000.com/magritte_golconda.htm

Väärät profeetat

Tämä porukka ei saa kultaista vasikkaansa toimimaan kunnolla - ainakaan toistaiseksi (ks. linkki alla).

(K-mafia korjalee tekstiä aina, kun siihen tarvetta ilmenee - viimeksi 29.3)
1
ninni kirjoitti edellisessä päreessäni:
'himaselle toivoisin edelleen muutakin vastusta'
*
Olet tavallaan oikeassa, mitä tulee lanseeraamiini Himasen 'opponentteihin' tai ehkä pikemminkin siihen yksipuoliseen tapaan, jolla provosoin häntä. Pitäisi kai puhua enemmän asiatasolla ja nimenomaan Himasen itsensä esittämistä lähtökohdista.

Kirjoitin joku aika sitten P.H.:sta päreluonnoksen tai kaksikin, mutta ilmeisesti turhautuneena ainaiseen kriittisyyteeni niitä kohtaan, joiden mielipiteistä en kerta kaikkiaan pidä, hyllytin ne tekstit (enhän minäkään aina jaksa haukkua ;\].

Mutta olipa tuon asian kanssa miten tahansa, niin omaksumani linja on kuitenkin yhä edelleen kirkas ja selvä: Himanen asettaa yhteiskuntien ja ylipäätään sivilisaatioitten perusongelmat väärin, minkä jälkeen hänen tekemänsä päätelmät menevät sitten omalla logiikallaan pieleen, koska systeemin korjausyritys Himasen tavalla saattaa lopulta vain pahentaa itse ongelmaa.

Himanen haluaa muutosta muuttamalla systeemin koordinaatteja yksilöllisestä sisäisyydestä käsin, vaikka muutoksen kohteena tulisi olla ensisijaisesti itse koordinaatiston systeemi eli se hillitön rakenne/toiminta kokonaisuudessaan, jolla tuotanto ja kulutus kapitalismissa sallitaan, ja jonka me kyllä tiedostamme ilman sisäisiä muutoksiakin - vain poliittinen tahto ja siten kyky muuttaa sitä puuttuu.

Pitää huomata, että Himasen oikeistohallituksia nuoleskeleva positiivinen sisäisyys on hyvin erityyppinen asia kuin ihmisten poliittinen tahto/kyky, joka ilmenee markkinoista ja valtiosta riippumattomana, itsenäisenä, kollektiivisena tekona.

Nimenomaan tällainen 'independent collective action' (en tarkoita nyt mitään irrationaalisia katumellakoita) on todellisen rakenteellisen poliittisen muutoksen perusedellytys, joskin juuri se lienee myös erittäin harvinaista - niin voimakas on talouden, valtion ja nationalismin vaikutus ihmisten elämään ja ajatteluun.

Himasen kukoistava yksilö on kuin Titanicissa matkustava porvaristo, joka elää mukavuuden ja uutuuden huumassa, kunnes tapahtuu katastrofi - eikä silloin pelasta mikään sisäinen muutos (paitsi ehkä stoalais-kristillinen 'Sua kohti herrani').

Systeemiä, joka ajaa itsensä tuhoon omalla toiminnallaan, ei muuteta jollain psyykkis-emotionaalisella mielenmuutoksella, ikäänkuin tuo muutos syntyisi ex nihilo, jonkin 'virtuaalisen' eli/tai aivoissa kehittyvän endorfiiniin verrattavan huumausaineen vaikutuksesta.

En tarkoita nyt mielenmuutoksella katumukseen verrattavaa metanoiaa, joka merkitsee pikemminkin (itse kaipaamaani) poliittis-ideologis-uskonnollista tapahtumaa/muutosta kuin jotain, perimmältään oikeiston kanssa flirttailevaa, lähes pakonomaiseen vuorovaikutuksellisuuteen naamioitunutta ego-hypetystä (kyseessä on siis markkinatalouden poliittinen ideologia - ks. Schmitt ja talous).

Himasen paatos on huonoa nietzscheläisyyttä, sikäli kuin ajattelemme Nietzchen yli-ihmisen ilmentävän nietzscheläisittäin aktiivista eikä passiivista nihilismiä. Aktiivisessa nihilismissä on kyse utopiaa kohti asettuvasta eli mielenrauhansa ja ehkä elämänsäkin uhraavasta ihmisestä, jonka vastakohtana pidän passiivista nihilistiä eli mukavuudesta onnen löytänyttä/keksinyttä viimeistä ihmistä ('Titanicin'sa onnen onnettomuudessa).

Silti aktiivisen nihilistin utopia on perimmältään aina toteutumaton (jopa mahdoton) tavoite - eihän se muutoin utopia olisikaan. Toteutunutta tai sellaiseksi julistettua utopiaa (fantasiaa) voisi sitäpaitsi nimittää miltei painajaiseksi esimerkkeinä Stalinin Neuvostoliitto ja Hitlerin Saksa - tai sitten esim. Dubain uusi megahotelli, jota pidän kapitalistisen riiston irvokkaimpana symbolina tällä hetkellä.

Himanen on toki aktiivinen, vaikka mieheltä ei reaalista substanssia juuri löydykään. Hän on kuin tyhjin käsin, pelkkien klisheiden varassa etenevä kupla (silti pankkitilin saldo näyttää komeita lukemia), vailla karismaa. Näin on ehkä pitkälti minunkin laitani (pankkitilini tosin on melkein tyhjä) - ja mikä pahinta - koska en suostu loputtomaan, poliittiset päätökset latistavaan argumentatiiviseen jaaritteluun (vrt. Kööpenhaminan 'ilmastopörssin' surkeat tulokset) Himasen(kaan) kanssa, joudun muitten 'sääntörikkomusteni' ohella (säilyttääkseni edes minimaalisen retorisen uskottavuuden) vetoamaan tietysti myös pahamaineisiin ad hominem-syihin.

Himasen asenne heijastaakin mielestäni (liikaa) hänen optimistista ja valoisaa luonnettaan. Mutta miten kaukana tuo valoisa kannustavuus ja maailman todellista pahuutta henkilökohtaisesti kokematon (netin katselu kun ei lisää kokemuksiemme sisältöä vaan pelkästään saamamme informaation määrää) ja siten realiteetit unohtava tulevaisuususko onkaan sota-ajan ja sodanjälkeisten karjalais-siirtolaistemme ahdistuneen sisukkaasta optimismista, joka kiteytyi sanontaan: 'ilo pintaan, vaik syvän märkänis'.

Valitettavasti kaikki ihmiset eivät kuitenkaan ole valoisia ja optimistisia luonnostaan, eivätkä suuri osa niistä, jotka ovat optimistisia, suinkaan lankea Himasen itseään hypettävään vuorovaikutuksellisuuteen, jota minun mielestäni markkinoidaan eräänlaisena virtuaaliajan maallistuneena buddhalaisuutena, tai ollaksemme oikeudenmukaisempia Buddhalle, pikemminkin perikaupallisen New Agen hengessä.

Buddhalaisuushan alkuperäisessä muodossaan/kontekstissaan ja alkuperäisten lähtökohtiensa sekä päämääriensä osalta toimii sentään täysin hyväksyttävällä ja ihailtavallakin tavalla, mutta kapitalismiin siirrettynä, se muuttuu järjestelmän orjaksi ja tahdottomaksi rattaaksi.

Kuvitelkaa nyt: henkilökohtaisen vastarinnan hylkäävä, pasifistinen, kaiken itsekkään halun, jopa subjektiivisuuden ja tietoisuuden kuolettamaan pyrkivä maailmankatsomus ja sen edustaja - mikä ihanteellinen uskonto kapitalismille, joka voi juoksuttaa tätä tahdotonta altruistia vaatimustensa vaihteluiden mukaan - pääasia, että hän saa kokea säännöllisesti hiljentymisen hetken, retriitin, mediaation, jolla poistaa mielestään maallisen elämän itsekkään-orjamaisen hektisyyden - sillä mitä muuta kapitalistisen järjestelmän hyväksynyt tai siihen (myös puoliväkisin) sopeutunut ihminen on kuin itsekäs orja eli omaa etuaan pakonomaisesti(!) ajava talouselämän marionetti.

Tällaiseksi koen Himasen 'psyko-sosioterapian' takana vaikuttavan maailmankatsomuksen: 'väärinkäytettyä' buddhalaista ihmisystävällisyyttä. Mutta kapitalismi ei ole, vaikka sitä kannattavat talousteoreetikot toisin olettavat/väittävät, mikään ihmisystävällinen ideologia, eikä se myöskään perustu ihmisen hyvyydelle ja rationalismille vaan perimmältään sen yllykkeenä toimivat ihmisen irrationaalisimmat eli alhaisimmat ja pahimmat halut, joita poliittiseksi tahdoksi muuttunut suurbisnes (ks. jälleen Schmitt, joka kritiikistään huolimatta ei ollut sosialisti, joka myös olettaa ihmisen perimmäisen hyvyyden) viime kädessä kontrolloi.
2
Kapitalismi kuten sosialismikin perustavat lähtökohtansa oletukseen ihmisen luonteen perimmäisestä hyvyydestä. Minulle ihminen sen sijaan ei ole hyvä, ei sen puoleen täysin pahakaan, mutta tämä asenne-ero ilmaisee ainakin yhden perustavan syyn/esteen, jonka vuoksi olen kokenut myös ideologisen kommunismin itselleni vieraaksi.

Markkinataloudessa ja kaupankäynnissä ylipäätään ei koeta vihollisuutta eikä juuri ystävyyttäkään, koska siellä tehdään pelkästään binestä (eli ihminen on hyvä ja rationaalinen?), eikä se taas onnistu toisia tappamalla vaan (sanoakseni asian ilkeästi) yrittämällä pitää heidät hengissä niin kauan, kuin he vain kykenevät ostamaan tarpeitaan ja halujaan tyydyttääkseen ties mitä tahansa tarjolla olevaa.

Markkinataloudessa ihmiset ovat toisilleen, ikäänkuin eläimellisesti, vaihdon mahdollisuuksia, välineitä ja kohteita/päämääriä, kilpailijoita tai liittolaisia mutta ei siis ystäviä tai vihollisia. Tällainen maailma on saalistaja-barbaarien pelikenttää - kuten sanottu: eläinten maailmaa, ja vain antropomorfistiset piirros-animaatio-fantasiamme kuvaavat eläimiä ikäänkuin niiden väliset konfliktit olisivat vihollisuuden ja yhteiselo ystävyyden tai rakkauden seurausta.

(Tosin Slavoj Zizek perustellusti väittää, että varsinkin television luonto-ohjelmat sisältävät kätketysti markkinayhteiskunnan 'eläimellis-luonnollisen' nautinnon (velvoittavaa: nauti!) ideologiaa, jonka kautta katsojat sitten identifioituvat yhteiskunnalliseen todellisuuteen.)

Mutta jopa kauppaa tehdessämme meissä 'kolkuttaa' jonkinlainen ihmisyys - omatunto tai joku sen kaltainen, joka erottaa meidät ratkaisevasti eläimistä. Annan seuraavassa kuvauksen siitä, miten basaarikauppias voi tahtomattaan tulla paljastaneeksi, että hänen perimmäinen tarkoituksensa on saada tuotteestaan niin paljon voittoa kuin hän vain itse haluaa ja kehtaa (tätä kutsutaan selkokielellä huijaukseksi).

Ostaja kysyy tuotteen hintaa. Kauppiaan ensimmäinen tarjous on kymmeniä kertoja korkeampi kuin tuotteeseen käytetyn materiaalin, työn ja muitten kustannusten arvo. Tapahtuu jotain yllättävää: ostaja hyväksyy hinnan. Kauppias tyrmistyy ja protestoi loukkaantuneena. Miksi? Siksi, että tällä eleellä ostaja tulee rikkoneeksi tinkimispelin sääntöä, jonka perimmäinen tarkoitus on legitimoida kauppiaan pyrkimys haluamaansa voittoon. Ääneen lausumaton kaupanteon idea implikoi, että heti kun asiakas alkaa tinkiä, hän tulee hyväksyneeksi pelin, joka oikeuttaa voiton tavoittelun. Hänhän asettaa silloin itse oman, alemman hintansa, kilpailevaksi panokseksi.

Jos ostaja nyt kieltäytyy tinkimästä ja haluaa ostaa tuotteen huikean ylisuurella hinnalla, ensimmäisen tarjouksen perusteella, hän siis aivan konkreettisesti paljastaa, että kauppias on täysi nylkyri ja huijari. Onhan toki hävytöntä asettaa tuotteelle hinta, joka ei ole missään suhteessa sen arvoon.

Kauppias saattaa tietenkin mistään piittaamatta myydä tuotteen ja hykerrellä käsiään ajatellen, että onpa tyhmä ulkomaalainen - kärsiköön nahoissaan, minulle raha kyllä kelpaa. Mutta hän ei yleensä tee niin, koska, kuten sanottu, kauppias on tällä teolla paljastettu ja hän tietää, että viimeistään ostajan, basaarikaupan tavoista paremmin perillä olevat, ystävät kertovat, että häntä on kusetettu ja rutkasti.

Samaan aikaan kauppias, mikäli hän ei siis ole vielä/enää pelkkä eläin, ja oletan ettei ole, sihisee raivosta, koska on häpeällistä saada huijarin/valehtelijan leima otsaansa edes ventovierailta. Kas tämän vuoksi, hyvät lukijat, tarvitaan tinkimistä. Tinkiminen on ehkä alkeellisin joskin myös perustavin esimerkki siitä, mitä 'reilu peli' kaupanteossa merkitsee: huijauksen oikeuttamista.

Kyseisellä tinkimispelisäännöllä voisi tulkita myös paljon monimutkaisemmalta vaikuttavaa hinnoittelun vaihtelua - mm. alennuksia ja tarjouskampanjoita vertaamalla niitä esim. tarjouksessa olevan tuotteen ylimpään vähittäishintaan jonka suhteen 'alennus' määritellään. Tuotteen nettohinta on kuitenkin aina liikesalaisuus, niinkuin se oli edellisen esimerkin basaarikauppiaallakin.

Emme siis koskaan tule tietämään, kuinka paljon meitä lopulta kusetettiin. Mutta juuri tämä siis on tinkimisen ja erilaisen hinnoittelun tarkoituskin. - No - tietenkään kauppias ei anna alennusta, ellei hän tiedä voittavansa. Hänhän on nimenomaan kauppias eikä mikään sosiaalitantta. Me ostajat vain luulemme typeryyksissämme (imaginaarinen reaktio lacanilaisittain), että tulipa tehtyä hyvät kaupat, kun halvalla saatiin...

Tämän enempää en tässä yhteydessä po. aihetta käsittele. Toimikoon edellinen (ja seuraava) osio silti eräänlaisena johdantona 'profeetalliseen' neljänteen lukuun ;\].

3
Toivon, että lukija pohdiskelisi tykönään, ovatko lähimmäisenrakkauden kristinusko ja sen protestanttis-kalvinistisen sekulaarisaation kautta edenneet johdannaiset: Amerikan itsenäistyminen ja liberaalin kapitalismin nousu sekä Ranskan vallankumous eli vapautta veljeydellä ja tasa-arvolla ryydittänyt, eurooppalaisen demokratian poliittinen lähtölaukaus, vähentäneet sotia ja viholliskuvien rakentelua.

Minun vastaukseni on Mika Ojakangasta mukaillen (Ystävästä ja vihollisesta, 2006) kohtuullisen jyrkkä ei. Eikä kyse ole pelkästä mielipiteestä, koska näyttää faktisestikin siltä, että kristinuskon ja sen aatteita sekularisoineen modernin liberaalidemokratian valtakausi sisältää jatkuvia väkivallan leimahduksia: vääräuskoisten tappamista ja uskonsotia, risti- eli valloitusretkiä kristinuskon nimissä, imperialistis-kolonialistinen 'lähetystoiminta' mukaanlukien. Lopulta on murhattu ja tapettu suorastaan teollisella tehokkuudella (maailmansodat).
*
Kommentti:
On väitetty, että fasismia/natsismia voisi pitää ikäänkuin kapitalismin  'maastovaiheena' sen ajauduttua sisäiseen kriisiin 1920-luvun lopussa (pörssiromahdus, lama). - Kommunismille, jota sitäkin voi pitää jatkuvan talouskasvuajattelun saastuttamana, eräänlaisena kapitalismin epäonnistuneena perversiona/rr, ei ainakaan sen stalinistisessa muodossa ole vielä kyetty antamaan yhtä järkeenkäyviä selityksiä kuin natsismille ja fasismille (joista tosin löytyy myös omat, hyvinkin erilaiset lähtökohtansa ja  piiirteensä molemmista). Muun muassa Zizek on pitänyt yksinomaan Stalinin syyksi pantuja, 1930-luvun suuria vainoja, jonkinlaisena jumittuneen systeemin autoimmuunireaktiona, jossa kommunistinen puolue kääntyi järjestelmällisesti ja siten käsittämättömästi jopa itseään vastaan.
*
Tuskin minkään muun kuin kristinuskon aatteellisesti perustaman sivilisaation piirissä on oltu niin omahyväisiä, tekopyhiä, kaksinaismoralistisia - ja väkivaltaisia. Ikäänkuin kristinusko ja sen seurannainen: markkinatalouslibralismi tuhoaisi itsensä sisältäpäin samaan aikaan, kun se tuhoaa maailman ulkoisesti (ekologisesti). Ja nyt kun kiinalaiset ovat päässeet lopullisesti jyvälle markkinataloudesta (eivät kuitenkaan demokratiasta), ekologinen tuhomme näyttää sinetöidyltä.

Mitä tulee islamilaiseen fundamentalismiin, niin kyseessä on paitsi islamin uskon ja islamilaisten valtioiden sisäisen muutoksen kriisi myös kapitalistisen (itsensä universaaliksi korottaneen) liberaalidemokratian oikeuttamien rauhaanpakottamispyrkimysten lopputulema, joka lietsoo kostonhenkeä islamin uskonnollis-poliittisella äärilaidalla.

Terroriteot ovat reaktioita näihin kahteen kriisitilaan - sisäiseen ja ulkoiseen uhkaan. Sitäpaitsi mitä muuta amerikkalaisetkaan ihmisoikeuksien nimissä käytännössä tekevät kuin tappavat 'pahoja' ihmisiä lähi-ja keski-idässä, jotta 'hyvät' saisivat elää rauhassa ja keskittyä ostamaan kaikkein uusinta teknologiaa - palvoen tällä tavoin ainoaa Anglo-Amerikan (melkein) itse keksimää aatetta: pragmatismia.

Peseekö tuo merkillinen oikeus (pikemminkin kyseessä on tekopyhä kalvinistinen hybris), jota varsinkaan suurbusines ei kunnioita, rauhaanpakottajien käsistä sen veren, jonka tappaminen siihen ainakin symbolisesti jättää? Ilmeisesti pesee(?)
*
Nietzsche sanoi aivan oikein, ettei maailmassa ole elänyt kuin yksi kristitty ja hänkin kuoli ristillä. Jeesuksen imitoijat, apostoleista lähtien, ovat sittemmin onnistuneet levittämään pikemminkin ressentimenttiä kuin rakkautta. Mutta juuri ressentimentistä Jeesus Nietzschen mukaan oli vapaa.

Haluttomuus kokea kaunaa, kostaa tai edes tehdä vastarintaa eli puolustaa itseään (Jeesus kyllä vihastuu joskus) merkitsee Nietzschen mukaan sitä, että Jeesus on yhtä aikaa sekä idiootti (vrt. pyhä hullu, houkka) että vapaa henki, mikä merkitsee Nietzschelle todellista, inhimillistä suuruutta.

Mutta mitä suuruutta löytyisi basaarikauppiaita moninkertaisesti suurempien nylkyrien vain itselleen suurinta mahdollista hyötyä/voittoa tavoittelevasta 'lähimmäisenrakkaudesta', joka tekee koko ihmiskunnasta pelkän taloudellisen vaihdon välineen - ja mikäli joku ihmiskunnan onneton (heitä on monta ja lisää tulee) ei sellaiseksi mukaudu tai suostu, se sulkee tämän homo sacerin (Agamben) yhteisönsä marginaaliin (esim. slummeihin) tai hyökkää häntä/sitä vastaan vihollisenaan (islam)?

4
Himanen kuuluu samaan filosofi-kastiin ja -sarjaan kuin opettajansa Esa Saarinen, jonka olen ajoittain (= hyvin harvoin) kokenut innostavaksi tyypiksi ja päteväksi filosofiksi (mikä ei pelasta häntä kritiikiltäni) sekä Saarisen ohella minun ikäluokkaani kuuluvan muinaisen pseudoradikaali Dan Steinbockin (jolta opin psykoanalyysia ja kriittistä teoriaa) hypettämä, konservatiivisen rahaeliitin mannekiini, aiemmin uusfilosofiksi kutsuttu ranskalainen Bernard-Henri Lévy (Zizekin vihollinen par excellence).

Aatteet näillä miehillä ovat perimmältään samantyyppiset. Myös aiemmin kovasti arvostamani Dan Steinbockin radikalismi (hänhän oli omalta osaltaan vaikutttamassa Pete Q:n syntyyn 1979) katosi viimeistään -90-luvulla New Yorkin paritanssiluoliin omaksuen tämän 'likunnallis-vuorovaikutuksellisen' kokemuksen jälkeen idolikseen juutalaisen rahanpalvonnan kultaisen vasikan.

Himanen, Saarinen, Lévy  ja jopa siis Steinbock ovat markkinatalousaikakauden sofisteja: ulkokultaisia fariseuksia eli rahalle ja rahasta itsensä myyneitä Nietzschen 'viimeisiä ihmisiä'.

Antiikin Kreikan sofistit olivat filosofi-oppineita, jotka rahakorvausta vastaan opettivat yläluokkien nuorisoa ja aikuisia. Sokrateella oli kuitenkin selkeä mielipide heidän motiiveistaan ja pyrkimyksistään: sofistit olivat rahalle persoja, itsekkäitä relativisteja (Protagoras: 'ihminen on kaiken mitta'), jotka kuitenkin häpeämättömästi väittivät tietävänsä, mitä hyve on.

Sokrates itse opetti ilmaiseksi, eli vaatimattomasti eikä sanonut tietävänsä mitään, vaikka pitikin hyvettä korkeimpana lähtökohtanaan ja päämääränään.Voisi jopa hieman kärjistäen sanoa, että Sokrateelle sofistit rinnastuvat omahyväisessä tietäväisyydessään juutalaisen kontekstin fariseuksiin tai jopa vääriin profeettoihin.

En tietenkään malta olla jatkamasta rinnastusta. Niinpä Himanen ja Saarinen näyttäytyvät minulle meidän aikamme väärinä profeettoina, jotka tuudittavat ihmisen kriittisen kyvyn ruususen uneen saattamalla hänet onnellisuus-kukoistus-hypetyksessään eräänlaiseen endorfiinihumalaan, jonka vaikutuksen alaisena ihminen ryhtyy ostamaan Nokian mallistosta teknisesti edistyneimpiä ja kalleimpia kännyköitä - connecting people you know - ja elämä hymyilee!

Uh! (Sain hylkimisreaktion ja kävin oksentamassa).

Vaikka myönnän auliisti, etten läheskään aina pidä ironisesta kyynisyydestäni, koska se uhkaa usein tuhota kaikki positiiviset näköalat, niin silti pyydän: älkää tulko vaatimaan minulta yhteistyötä sellaisten ihmisten kanssa, joiden lähtökohdista en - Sokrateen tavoin - löydä kuin huonosti peiteltyä itsekkyyttä ja teknokraattisen fundamentalismin oikeuttamaa/pyhittämää, perimmältään itsetuhoista pintaliitoa, jota räikeimmillään edustaa juuri edellä mainitsemani kultaisen vasikan (idolin/epäjumalan, kuvan, imagon, rahan, omaisuuden jne.) palvonta.

Vääriä profeettoja vastaan pitää kuitenkin nousta, sillä muutoin he turmelevat ihmisten kyvyn paitsi kriittiseen ajatteluun myös aktiiviseen nihilismiin, jossa utopia siis on aina läsnä tavoittamattomana, jopa mahdottomana - ja juuri siksi uskon todellisena kohteena (vrt. Tertullianus: 'credo quia absurdum est' sekä Paavali, Walter Benjamin, Badiou ja Zizek).

Pitää asettua käärmettä eli passiivisen nihilismin (jota nämä väärät profeetat edustavat) kaupallis-henkisiä ylellisyys-mukavuuksia ja onni-automaatteja vastaan. Tässä mielessä minäkin olen vielä luddiitti.

Tuhotkaa ne koneet, joista teidän sisäiselle henkiselle kehityksellenne ei ole mitään hyötyä - jotka on rakennettu kultaisen vasikan tavoin vain teidän turhamaisten tarpeittenne tyydyttämiseksi, teidän tyhjäpäisimmäksi ajankuluksenne ja teidän mielenne kääntämiseksi maallis-materiaalisen, mahdollisimman helpon mukavuuden ja hetkellisen onnentunteen saavuttamiseksi - toisin sanoen teidän katseenne kiinnittämiseksi Saatanan valepukuisen kiihottavaan hahmoon - pois Jumalan Moosekselle antamien Lain taulujen ikuisista käskyistä!

Sielun vihollinen on nyt kuitenkin löydetty ja paikallistettu. Turhaan se yritti naamioitua ja näytellä avoimen keskustelevaa ihmisystävää, sillä Profeetan omantunnon rehellisyys paljasti kaikelle kansalle, minkälaisen imagon paholainen tällä kertaa, näinä ilmastonmuutoksen, kolmannen maailman räjähdysmäisen väestönkasvun, yhä monopolistis-autoritaarisemmaksi muuttuvan kapitalismin ja sen aiheuttamien pakolaisvirtojen aikana, on meitä harhauttaakseen valinnut.

Kuinka siis onkaan: eikö se, minkä Voltaire kirjoitti valistusajan hybriksen innoittamana kristinuskosta, pädekin juuri nyt kaikkein osuvimmin meidän aikamme ihmisystävälliseksi naamioituneeseen sielun viholliseen ja sen vääriin profeetoihin, sen käärmeeseen ja kultaiseen vasikkaan: 'Écrasez l'infâme! = Murskatkaa tuo iljettävä!'
*
http://fi.wikipedia.org/wiki/Pekka_Himanen
http://en.wikipedia.org/wiki/Homo_sacer
http://fi.wikipedia.org/wiki/Kultainen_vasikka
http://www.daveexmachina.com/wordpress/?tag=golden_calf (Koska kultainen vasikka ei toimi oikein, sitä pitää säätää uudelleen)
http://fi.wikipedia.org/wiki/Dan_Steinbock

Mika Ojakangas: 'Carl Schmitt ja talouden poliittinen perusta'

Kuvassa luultavasti noin 90:n Carl Schmitt, joka eli lopulta melkein 97-vuotiaaksi. Käsissään Schmittillä on kovasti mieleinen leikkikalu: Die Erde.
*
Huolimatta siitä (tai juuri sen takia), että kyseessä on pääosin talouden perspektiivistä kirjoitettu luentotiivistelmä, Mika Ojakankaan teksti lienee toistaiseksi paras lukemani lyhyt yleiskatsaus Carl Schmittin elämään ja ajatteluun.

Olen lihavoinut tekstiosan, joka minua schmittiläisessä poliittisen ja talouden välisen suhteen määrittelyssä juuri nyt eniten kiinnosti (väheksymättä lainkaan Schmittin tekemää etymologis-poliittista 'valtaamisen, jakamisen ja tuotannon' analyysia). - Se lienee terävintä politiikan ja talouden väistämättömän yhteyden kriittistä analyysia, mitä olen aikoihin lukenut.
*
Schmittin elämänvaiheet

Carl Schmitt ei kirjoittanut varsinaisesti taloudesta. Yksi viime vuosisadan vaikuttavimmista saksalaisista valtiosääntö- ja kansainvälisen oikeuden teoreetikoista. Suhde talouteen kritiikin kautta: miksi politiikka on ennen taloutta.

Schmitt syntyi Plettenburgissa Westfaalenissa 1888 ja kuoli samassa kaupungissa 96-vuotta myöhemmin. Hänen yli kaksikymmentä monografiaa käsittävä tuotantonsa huippukausi sijoittuu ensimmäisen maailmansodan ja 1950-luvun alkuvuosien väliin. Hänen tärkeimpiin teoksiinsa luetaan yleensä diktatuurin historiaa ja teoriaa käsittelevä Die Diktatur (1921), suvereniteetin ongelmaa pohtiva Poliittinen teologia (1922), parlamentarismin kriisiä tutkiva Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus (1923), Weimarin valtiosääntöä tulkitseva varhaiskauden pääteos Verfassungslehre (1928), poliittisen käsitettä hahmotteleva ja Schmittin teoksista kenties kuuluisin Der Begriff des Politischen (1928/1932) sekä kansainvälisen oikeuden historiaa ja nomosin filosofiaa käsittelevä myöhäiskauden pääteos Der Nomos der Erde (1950). Puoluepoliittisesti Schmitt oli lähellä Katolista keskustapuoluetta ja yleisintellektuaalisten näkemystensä takia Schmitt yhdistettiin usein sellaisiin konservatiivivallankumouksellisiin kuten Möller van den Bruck, Ernst Jünger ja Martin Heidegger. Hänen poliittisen arvonnousunsa mahdollisti ensisijassa kuitenkin hänen uusi tuttavuutensa valtakunnan valtiovarainministeriön valtiosihteerin Johannes Popitzin ja Hindenburgin uskotun, kenraali Kurt von Schleicherin kanssa Liittyi 1933 Kansallissosialistiseen puolueeseen ja Schmittistä tuli paitsi arvostetun Berliinin yliopiston valtiosääntöoikeuden professori myös muun muassa merkittävimmän oikeustieteellisen julkaisun Deutsche Juristen-Zeitungin päätoimittaja. Popiz, joka natsikaudella ehti toimia muun muassa Preussin valtiovarainministerinä, tuomittiin kuolemaan epäiltynä osallisuudesta Hitlerin murhayritykseen 1945. Schmitt sen sijaan säästyi, muttei niinkään siksi, että hänen näkemyksensä olisivat mukailleet paremmin Hitlerin ajatuksia saksalaisen rodun ylemmyydestä ja elintilan välttämättömyydestä vaan ennemminkin siksi, että hänen merkityksensä oli lopulta melko marginaalinen ja lähinnä intellektuaalinen. Tämäkin merkitys väheni siinä vaiheessa, kun natsit eivät enää tarvinneet konservatiivien tukea valtapyrkimyksilleen.

Sitä paitsi Schmittin natsi-ideologian puhtautta epäilevät tahot alkoivat jo melko varhain esittää syytöksiä häntä vastaan, mikä lopulta johti professuuria lukuun ottamatta hänen erottamiseensa kaikista luottamustoimistaan. Syynä tähän kritiikkiin oli muun muassa Schmittin katolilaisuus ja valtiokeskeisyys, jonka nähtiin olevan liikettä (Bewegung) korostavalle natsi-ideologialle vieraan hegeliläisyyden vaikutusta. Toisaalta häntä syytettiin kyvyttömyydestä ajatella rodullisin termein. Samalla haluttiin tuoda esille hänen aiemmat yhteytensä juutalaisiin intellektuelleihin sekä hänen natsien valtapyrkimyksiä vastaan 1930-luvun alussa esittämät kriittiset huomautuksensa. Niihin lukeutui muun muassa hänen vakiintunut kantansa, jonka mukaan valtiosääntö ei voi suhtautua neutraalisti omaan olemassaoloonsa, minkä takia valtiosääntöä julkisesti vastustaville puolueille ei pidä myöntää samoja valtaanpääsyn mahdollisuuksia kuin valtionsääntöä kunnioittaville puolueille. Kansallissosialistisesta työväenpuolueesta häntä ei kuitenkaan erotettu ja hän oli arvostettu professori koko natsihallinnon ajan. Sodan jälkeen liittoutuneet syyttivät häntä vuorostaan Saksan laajentumispolitiikan suunnittelusta viitaten Schmittin 1930-luvun lopulla hahmottelemaan Grossraum-teoriaan. Tuon teorian mukaan maa [Erde] tulee - valtiollisuuden aikakauden (1500-1900) jälkeen - jakautumaan jälleen muutamiin nykyisiä valtioita suurempiin alueisiin omine etupiireineen ja ydinalueineen. Epäilemättä Liittoutuneet olettivat, että Schmittille Saksan valtakunta olisi tuollainen ydinalue, kun taas Itä-Eurooppa olisi sen etupiiri vähän samaan tapaan kuin latinalainen Amerikka oli Monroe-doktriinin kautta Yhdysvaltain etupiiri ja suuri osa tuolloista (1939) Kaukoitää Japanin etupiiriä. Kun kuulusteluissa ei kuitenkaan käynyt ilmi, että Hitlerin hallinto olisi eksplisiittisesti käyttänyt Schmittin ajattelua laajentumispyrkimysten teoreettisena oikeutuksena - Schmitt sitä paitsi halusi ehdottomasti erottaa oman Grossraum-teoriansa Hitlerin Lebensraum-ideologiasta - hänet jätettiin tuomitsematta. Mitään virkaa tai virallista asemaa hän ei Saksan liittotasavallassa kuitenkaan enää koskaan nauttinut ja tämän vuoksi hän vetäytyi maatilalleen kirjoittamaan.

Toisaalta vaikka Schmittillä ei enää sodan jälkeen ollutkaan mitään virallista asemaa, voidaan puhua kokonaisesta saksalaisesta Schmitt-koulukunnasta. Yleensä siihen on luettu joukko konservatiivisia juristeja, muun muassa Ernst Forsthoff, Werner Weber sekä Ernst Wolfgang Böckenförde. Oikeustieteen lisäksi Schmittillä on ollut huomattava vaikutus myös valtio-opin ja kansainvälisen politiikan tutkimukseen. Ranskassa Schmittin vaikutus näkyy Raymond Aronin ja erityisesti Julien Freundin töissä. Yhdysvaltoihin hänen ajattelunsa siirtyi ennen muuta Hans Morgenthaun välityksellä. Varsinainen maailmanlaajuinen Schmitt-boomi on kuitenkin alkanut vasta parin viimevuosikymmenen aikana, jolloin hänet on nostettu politiikan teorian klassikon asemaan. Osasyynä tähän renessanssiin saattaa olla se voimakas kritiikki, jolla älymystö toisen maailmansodan jälkeen hyökkäsi Schmittiä vastaan pitäen näin hänet keskustelun keskiössä. Eikä tuo renessanssi ole ollut vain konservatismin renessanssia, sillä esimerkiksi Italiassa ja osin myös Yhdysvalloissa nimenomaan vasemmisto löysi Schmittin tuotannosta mahdollisuuden ajatella poliittista ei-valtiollisin termein.

Schmitt ja talous

Koska Schmitt oli ensisijassa valtiosääntöjuristi ja politiikan teoreetikko, hän ei kirjoittanut yhtään taloutta käsittelevää teosta. Toisaalta Schmittillä oli jatkuva poleeminen suhde talouteen ja etenkin taloudellis-tekniseen maailmankuvaan, jonka hän näki nousevan modernin porvarillisen ja individualistisen yhteiskunnan keskiöön - yrittäen muun muassa syrjäyttää politiikan, jota Schmitt piti inhimillisen olemassaolon ellei keskeisimpänä niin ainakin ratkaisevimpana alueena. Saman syytöksen kohteeksi hän asetti sosialismin, eikä hän nähnytkään mitään perustavaa ristiriitaa kapitalismin ja sosialismin oppien välillä - molemmathan perustuvat talouden ja taloudellis-teknisen kehityksen ensisijaisuuden ideaan.

Koska Schmitt ei kirjoittanut yhtään taloutta käsittelevää teosta - eikä talous yhdessäkään hänen teoksessaan tai artikkelissaan ole pääasiallinen aihe - hänen taloutta koskevien käsitysten esittely edellyttää monenmoisten fragmentaaristen kannanottojen yhteen kokoamista. Aloitan kuitenkin fragmenteista - ja tarkemmin sanoen teoksesta Roomalaiskatolilaisuus ja poliittinen muoto. Lisäksi tulen tarkastelemaan Schmittin taloutta koskevia poleemisia argumentteja teoksissa Poliittisen käsite, Maan nomos sekä muutamien artikkeleiden valossa. Kaikille näille on yhteistä se, että Schmitt hyökkään teknis-taloudellista yhteiskuntaa ja ajattelua vastaan. Se, miksi Schmitt hyökkää tällaista ajattelua vastaan liittyy hänen käsitykseensä teknis-taloudellisen yhteiskunnan järjestäytymisen yhtäältä epärealistisuudesta, toisaalta epämielekkyydestä. Teknis-taloudellinen ajattelu on epärealistista, koska se sisältää oletuksen, että yhteiskunta voisi perustua vapaaseen vaihtoon. Vapaa vaihto ei kuitenkaan ota huomioon, että ihminen on perimmiltään vaarallinen ja dynaaminen olento, joka tarvitsee hallitsemista. Toisaalta teknis-taloudellinen ajattelu on nihilististä - se ei puutu ihmisen olemassaolon kannalta ratkaiseviin kysymyksiin, jotka koskevat sitä, mikä on oikein ja mikä väärin. Se ymmärtää vain tuottavan ja tuottamattoman eron.

Aluksi Schmitt tekee hyökkäyksen teknis-taloudellista rationaalisuutta poliittisen - tai representatiivisen - kollektiivisen idean näkökulmasta, jolle jokainen poliittinen - tai ainakin poliittisesti legitiimi - yhteisö hänen mukaansa perustuu. Tällainen idea ei hänen mukaansa kuitenkaan kuulu taloudelliseen ajatteluun, joka tarkastelee maailmaa yksinomaan taloudellisen hyödyn, yksilön tarpeen ja materiaalisuuden näkökulmasta. Politiikka on jotakin taloutta ylevämpää ja intensiivisempää, koska siihen sisältyy kollektiivinen, johonkin ylevään ideaan sisältyvä, vakaumuksen henki ja viimekädessä valmius tapaa ja kuolla ujostelematta. Loppuaikoina - eli lähinnä toisen maailmasodan jälkeen - Schmitt kuitenkin hyökkää modernia taloudellista ajattelua vastaan hieman toisesta näkökulmasta. Tuolloin hän ei enää kiinnitä huomiota niinkään talouden ideattomuuteen vaan pikemminkin siihen, että taloudellinen ajattelu keskittyy vain tuotannon ja kulutuksen ongelmiin, vaikka jokaisen konkreettisen poliittisen yhteisön perustassa on ensin valtaamisen ja jakamisen ongelmat.

Roomalaiskatolisuus ja poliittinen muoto

Aloitan kuitenkin vuonna 1922 kirjoitetusta Roomalaiskatolisuus-teoksesta. Teoksen mukaan aikaamme hallitsee läpikotaisin "liberaali-porvarillinen" taloudellinen ajattelu, jonka Schmitt näkee olevan poliittisen ja juridisen ajattelun vastakohta. Poliittiseen ajatteluun kuuluu ensisijassa idea ja tuon idean julkinen representaatio, kun taas taloudellista ajattelua ohjaa laskelmoiva rationaalisuus. Taloudellinen laskelmoiva rationaalisuus on vuorostaan kytköksissä ainoastaan määrättyihin tarpeisiin ja näiden tarpeiden tyydyttämiseen, joiden kautta se on kuitenkin tekemisissä mitä suurimman irrationaalisuuden kanssa - nimittäin irrationaalisen halun kuluttaa. Se, että nyky-yhteiskunnassa taloudellinen ajattelu näyttää voittavan poliittisen ajattelun, toisin sanoen idean ja tämän idean julkisen representaation - jopa valtiollisuuden alueella sikäli kuin modernista valtiosta on Schmittin mukaan todellakin tullut se, miksi Max Weber kutsui sitä: suunnaton liikeyritys - ei voi Schmittin mukaan kuitenkaan perustua yksinomaan tälle materialistiselle pohjalle. Tuotanto ja kulutus sinällään ei kykene ylläpitämään yhteiskuntajärjestystä, mistä syystä taloudelliselle ajattelulle yritetään jatkuvasti löytää henkinen - immateriaalinen - perusta. Tämä kuitenkin Schmittin mukaan johtaa siihen, että taloudesta itsestään tulee poliittista, toisin sanoen, että vaikka taloudesta tulisikin kohtalomme, johtuu tämä vain siitä, että talous on politisoitu, toisin sanoen nostettu esiin poliittisena ideana. Tämä ei Schmittin mukaan kuitenkaan vielä tarkoita, että taloudessa itsessään olisi jotakin representatiivista.

Representatiivisuus merkitsee Schmittille nimittäin ideaa ja siihen kytkeytyvää persoonallista ja julkista auktoriteettia. Hänen mukaansa jokainen mielekäs - legitiimi - yhteiskunta perustuu jollekin idealle ja tämän idean persoonalliselle representaatiolle. Representaatio tarkoittaa ensisijassa julkista esittämistä, toisin sanoen, että yhteiskunnan perustassa oleva idea tuodaan jonkun persoonan välityksellä julkisesti esille, näkyville. Yhteiskunnassa, joka perustuu yksinomaan taloudelle, tällaista ideaa ja idealle perustuvaa persoonallista representaatiota - tai auktoriteettia - ei Schmittin mukaan ole. Tässä suhteessa hän ei tee eroa kapitalistisen ja sosialistisen talousajattelun välillä. Modernin kapitalistin maailmankuva on sama kuin teollisuusproletariaatin, ikään kuin ne olisivat kaksosveljiä. Rintarinnan ne taistelevat taloudellisen ajattelun puolesta. Ne kyllä asettuvat vastatusten, mutta ainoastaan sen suhteen, miten teknis-taloudellista koneistoa on hallittava, kenen sitä on hallittava - sikäli kuin proletariaatti näkee yksityisomaisuuden vain esiteollisen maailman jäänteenä.

Suurteollisuusmiehellä ei kuitenkaan ole sen kummempaa ihannetta kuin Leninillä, nimittäin "sähköistetty maa". Riita koskee vain sitä, miten tuo sähköistäminen tapahtuu: "Amerikkalainen pankkiiri ja venäläinen bolsevikki marssivat rinta rinnan taloudellisen ajattelun puolesta". Schmittn mukaan taloudellinen ajattelu on täysin epärepresentatiivista, epäpersoonallista ja mekaanista. Eikä tämä epärepresentatiivisuus tule ilmi ainoastaan taloudellisen ajattelun rationaalisuudessa vaan yhtä lailla siinä, että ajattelun painopiste asettuu julkisen alueen sijaan yksityisen alueelle. Hänen mukaansa modernin liberaalin porvarillisen valtion synnyn myötä julkisen alue onkin ratkaisevasti heikentynyt ja tilalle on astunut eräänlainen "yksityisyyden uskonto". Schmitt allekirjoittaa Weberin teesin protestanttisesta etiikasta, joka on nykyaikaisen kapitalistisen hengen - tai schmittiläisittäin hengettömyyden - taustalla, mutta samalla hän muistuttaa, että on olemassa katolinenkin henki, joka yksityisyyden - yksityisen uskon - sijaan korostaa julkista instituutiota, kirkkoa ja paavia. Hänen mukaansa nämä ovat ensisijaisesti representatiivisia ja julkisia, kirkon - ja sen henkilökunnan - edustaessa henkistä ideaa, nimittäin Jeesuksen Kristuksen konkreettista hahmoa. Katolinen kirkko ei näe Kristusta yksityishenkilönä, eikä kristillisyyttä yksityisasiana, jonakin joka on kokonaan sisäisesti henkistä vaan antaa sille julkisen näkyvyyden omassa instituutiossaan.

Schmittin mukaan kirkon representatiivisuus ei kuitenkaan ole epärationaalista. Sen rationaalisuus ei vain ole luonnon ja ihmisluonnon teknisessä hallitsemisessa - eikä ainakaan materiaalisen todellisuuden haltuunotossa ja hyväksikäytössä. Sen rationaalisuus on juridista rationaalisuutta, jonka tarkoituksena on osoittaa ihmiselle suunta ja elämälle mieli. Taloudellinen rationaalisuus ei tee tällaisia suuntaviittoja. Se palvelee mitä tahansa tarpeita ja vaatimuksia, aina samalla innokkuudella ja tarkkuudella - oli kyse sitten silkkipuseron tai myrkkykaasun tuotannosta. Taloudellinen ajattelu ei tunne muuta erottelua kuin taloudellisesti hyödyllisen ja hyödyttömän. Se ei tee mitään hyvän ja pahan, oikean ja väärän tai ruman ja kauniin erotteluja. Eikä se päätös, joka koskee hyödyllistä ja hyödytöntä, ole koskaan päätös sanan autenttisessa merkityksessä, sillä todellinen päätös syntyy moraalisessa ja rationaalisessa harkinnassa, kun taas taloudellinen päätös perustuu laskennallisuuteen, joka koskee irrationaalisia kulutustottumuksia: "Aito katolinen ahdistus saa alkunsa siitä tiedosta, että rationaalisuuden käsite on mielikuvituksellisesti vääristetty, tavalla joka on täysin vieras katoliselle herkkyydelle, koska rationaalisuus yhdistetään tuotantokoneistoon, jonka tarkoituksena on mielivaltaisten materiaalisten tarpeiden tyydyttäminen - ilman että otetaan huomioon sitä, mikä on tärkeintä, nimittäin tämän rationaalisen mekanismin mielekkyyden rationaalisuus".

Toki on mahdollista, että talous voi ajaa politiikan ohi, mutta tämä voi tarkoittaa Schmittin mukaan vain sitä, että taloudesta itsestään tulee poliittista - ja että talousjohtajista tulee poliittisia johtajia, joiden legitimiteetti ei perustu vain siihen, että he ovat suuria tuottajia vaan heidän sosiaaliseen korvaamattomuuteensa. Tämä kuitenkin merkitsee, että heidän taloudellinen ajattelunsa ei ole enää puhtaan taloudellista. Siitä pyritään tekemään representatiivinen idea - yhteiskunnan henkinen perusta. Tällöin se ei kuitenkaan voi vedota vain tuotantoon ja kulutukseen. Jumala tai kansa tai sellaiset abstraktit ideat kuten vapaus ja tasa-arvo voidaan nähdä muodostavan representatiivisen idean, mutta ei tuotannon ja kulutuksen. Tuotanto ja kulutus, laskelmoiva rationaalisuus ja halun irrationaalisuus, toimivat molemmat immanenssin tasolla, toisin sanoen asioiden itsensä tasolla, kun taas jokainen legitiimi poliittinen yhteisö edellyttää jotakin, joka ylittää tämän immanenssin säännönmukaisuuden. Se edellyttää transsendenssin, toisin sanoen representatiivisen idean ja tätä kautta tulevan hierarkkisen järjestymisen. Taloudellisen ajattelun päätepisteenä on tavaroiden ja ihmisten vapaa liikkuvuus - ja tämä edellyttää, että kaikki hierarkkinen hallitseminen työnnetään syrjään. Asiat yhtä vähän kuin ihmisetkään tarvitsevat enää hallitsemista, jos taloudellis-tekninen mekanismi jätetään toimimaan omien immanenttien säännönmukaisuuksiensa ja lakiensa varaan. Schmitt ei kuitenkaan luota tähän hallitsemattomuuteen, sillä hänelle ihminen on aina mahdollisesti vaarallinen olento, joka tarvitsee hallitsemista - eikä yhtäkään järjestäytynyttä yhteiskuntaa ole hänen mukaansa olemassa ilman auktoriteettia ylhäältä. Ilman järjestystä ei ole talouttakaan, minkä takia politiikka tulee ennen taloutta, sen perustana.

Poliittisen käsite

Kymmenen vuotta Roomalaiskatolisuus-kirjan jälkeen Schmitt julkaisee teoksen Poliittisen käsite. Siinä hän ei enää samasta poliittista representatiiviseen ideaan, toisin sanoen johonkin transsendenttiin ja tätä seuraavaan hierarkkiseen hallitsemiseen vaan hän ymmärtää poliittisen intensiteetin käsitteen kautta. Tämä intensiteetti koskee sitä, millä tavoin erilaiset ihmisryhmät asettuvat vastakkain toisten ryhmien kanssa. Samassa yhteydessä hän korostaa, että politiikka sinänsä ei välttämättä ole poliittista, sillä politiikka viittaa kaikenlaisiin neuvottelukäytäntöihin politiikan ammattilaisten kentällä, kun taas poliittinen on ikään kuin aspekti, joka voidaan liittää mihin tahansa käytäntöön. Millainen tämä aspekti sitten on? Schmitt pyrkii valottamaan tätä poliittisen aspektia - ja samalla poliittisen käsitettä ylipäätään - vertaamalla sitä muihin inhimillisen elämän keskeisiin alueisiin: moraaliin, talouteen ja estetiikkaan. Siinä missä moraalin alueella keskeisin jako on hyvän ja pahan välillä, estetiikan alueella ruman ja kauniin välillä, talouden alueella hyödyllisen ja hyödyttömän - tai tuottavan ja tuottamattoman - välillä, politiikan alueella tuo jako on ystävän ja vihollisen välinen jako. Olennaista tässä ei ole se, että poliittinen muodostaa näin oman alueen vaan se, että mistä tahansa jaosta - esimerkiksi hyvän ja pahan jaosta - voi tulla poliittinen, kun se saavuttaa tietyn intensiteetin asteen. Tämä aste - ja samalla poliittisen ilmaantumisen kriteeri - on, että yhtäkkiä ollaan valmiita fyysisen tappamisen mahdollisuudelle. Niinpä talous, jos siinä muodostuneiden jakojen alueella syntyy tarpeeksi intensiivinen vastakkainasettelu, se muuttuu poliittiseksi. Poliittinen on tämän takia Schmittin mukaan kaikkein ratkaisevin alue - tai pikemminkin aspekti. Sillä sen myötä kysymys on olemassaolosta sinänsä: "Poliittinen on kaikkein intensiivisin ja äärimmäisin antagonismi ja jokainen konkreettinen antagonismi tulee sitä poliittisemmaksi, mitä lähemmäs se tulee kaikkein äärimmäistä pistettä: ystävä-vihollinen -ryhmittelyä."

Koska poliittinen on pelkkä intensiteetin aste, sillä itsellään ei ole substanssia. Se saa substanssinsa - energiansa ja motiivinsa - muilta alueilta. Nämä energiat voivat kummuta taloudellisista kysymyksistä, moraalisista kysymyksistä tai mistä tahansa substantiaalisista kysymyksistä, mutta poliittisen tason ne saavuttavat, vasta kun syntyy vihollisuuden reaalinen mahdollisuus. Schmittin mukaan se, joka päättää tästä vihollisuudesta, toisin sanoen siitä, kuka on ystävä ja kuka vihollinen, on vuorostaan poliittinen auktoriteetti. Modernissa maailmassa tuo auktoriteetti on kuulunut valtiolle. Tämän ansiosta, toisin sanoen, että sillä on ystävää ja vihollista koskeva auktoriteetti, se ylittää kaikki muut yhdistykset ja yhteenliittymät - yritykset mukaan lukien. Vain valtio voi julistaa sotatilan. Itse asiassa Schmittille sotatila - tai oikeastaan poikkeustila - onkin se koetinkivi, jossa valtiollinen auktoriteetti paljastetaan. Taloudellinen toiminta edellyttää normaaliolosuhteita, mutta Schmittin mukaan normaaliolosuhteet eivät vallitse luonnostaan. Niistä on päätettävä - ja se joka niistä päättää on viimekätinen auktoriteetti. Tästä syystä talouskin perustuu poliittiselle päätökselle - päätökselle, joka koskee poikkeustilaa ja normaalitilaa. Teoksessaan Poliittinen teologia Schmitt kutsuu tätä päätöstä ja sen tekijää suvereeniksi. Suvereeni päättää poikkeustilasta ja sikäli kuin nimenomaan poikkeustila paljastaa viimekätisen poliittisen auktoriteetin, suvereeni päättää niin ikään siitä, vallitseeko normaalitila. Taloudellisen toiminnan sanotaan perustuvan vaihtoon, mutta vaihtokin edellyttää normaaliolosuhteita. Normaaliolosuhde ei kuitenkaan Schmittin mukaan ole mikään luonnollinen olotila - toisin sanoen tila, joka vallitsee, kun asioiden annetaan toimia omalla, esimerkiksi taloudellisen vaihdon logiikkaan sisältyvällä painollaan. Schmittille luonnollinen olotila on pikemminkin luonnontila, toisin sanoen kaikkien sota kaikkia vastaan - eikä tällaisessa olotilassa ole mitään järjestäytynyttä vaihtoa vaan kaaosta. Ennen vaihtoa on luotava normaalitila, rauha ja järjestys - ja suvereeni ja tämän poliittinen päätös on se, joka luo tuon tilan.

Taloudellisen ajattelun taustalla on Schmittin mukaan ajatus, että yhteiskunta - vapaan vaihdon kautta - tuottaa oman järjestyksensä ja että kaikki ylhäältä tuleva valta ja auktoriteetti vain häiritsee tuon immanentin järjestyksen toteutumista. Poliittisen vallan ja auktoriteetin se haluaa korvata etiikalla, jonka uskotaan ehkäisevän sen, että ihmiset eivät käy toistensa kimppuun. Etiikka nähdään vuorostaan talouden palvelijana. Schmittin mukaan tämä edellyttää kuitenkin määrättyä ihmiskuvaa - ja ensisijassa sellaista, jossa ihminen on luonnostaan pikemminkin hyvä kuin paha. Jokainen poliittinen teoria sen sijaan lähtee siitä oletuksesta, että ihminen on mahdollisesti vaarallinen olento ja tarvitsee sen takia hallitsemista. Ihmistä ei kuitenkaan voi hallita pelkästään talouden ja etiikan keinoin vaan se edellyttää hänen toimintaansa näkyvällä tavalla rajoittavaa valtaa. Henkisellä puolella tämä valta näyttäytyy representatiivisen idean ja sen persoonallisen edustajan muodossa, ruumiillisella puolella se ilmenee legitiiminä pakkovaltana. Sen päämääränä ei kuitenkaan ole valta itse vaan yhteiskunnan järjestys ja rauha - toisin sanoen viimekädessä yksilön henkilökohtainen turvallisuus. Turvallisuus onkin Schmittille jotakin, jonka hän asettaa vapauden edelle. Sillä turva on olemassaolon ehto, vapaus on vain lisä, joka tästä turvallisuudesta mahdollisesti seuraa.

Schmitt ei toki väitä, etteikö taloudella olisi valtaa. Taloudellisesti toimivallakin yhteiskunnalla on tarpeeksi keinoja neutralisoida väkivallattomasti, ikään kuin rauhanomaisin keinoin ne taloudelliset kilpailijat, jotka ovat heikkoja, menestymättömiä tai pelkästään häiriötekijöitä. Konkreettisesti tämä merkitsee sitä, että kilpailija - toinen taloudellisesti toimiva yhteiskunta - jätetään vaihdon ulkopuolelle, jos se ei vapaaehtoisesti sopeudu vahvemman toiveisiin. Taloudella ei toisin sanoen puutu keinoja vastustajan nujertamiseksi. Schmittin mukaan taloudellinen kilpailu - tai kaupan ja teollisuuden kukoistus - ei koskaan kuitenkaan voi olla syy sille, että ihmisiä vaaditaan asettamaan henkensä alttiiksi tai tappamaan toisia ihmisiä. Hänen mukaansa tämä olisi yksinomaan pahuutta ja hulluutta: "Ei ole olemassa rationaalista perustelua, ei niin todenmukaista normia, ei niin esimerkillistä ohjelmaa, ei niin kaunista sosiaalista ihannetta, ei legitimiteettiä eikä laillisuutta, joka voisi oikeuttaa ihmisen tappamaan toisen tästä syystä. Jos tällaisen ihmisen fyysisen tuhoamisen motivaationa ei ole hänen elämänmuodolleen vastaan asettuvaa eksistentiaalista uhkaa, tappamista ei voi oikeuttaa", kirjoittaa Schmitt. Ongelmana on tietenkin - ja Schmitt varmasti ymmärsi itsekin tämän - että pelkän talouden varaankin rakentuva yhteiskunta omaa määrätyn elämänmuodon, nimittäin taloudellisen, ja se voi todellakin kokea eksistentiaalisen uhan taloudellisen kilpailijansa edessä, sikäli kuin tämä esimerkiksi uhkaa asettaa sen kauppasaartoon.

Schmitt näkee taloudellisen ajattelun - ja etenkin taloudellisen imperialismin - sopivan yhteen eettis-humanitaarisen ajattelun kanssa. Eettis-humanitaarisen ajattelun taustalla on ajatus ihmiskunnan ykseydestä, mutta on muistettava, että tällainen ajattelu kumpuaa aina jostakin maaperästä, joidenkin ideologisten ja poliittisten taisteluiden tuloksena. Aina silloin kun aletaan taistelemaan ihmisyyden puolesta, on muistettava, että jokaisessa taistelussa on olemassa useampia kuin ainoastaan yksi osapuoli. Tällöin toinen osapuoli - vastustaja - alennetaan välttämättä epäihmiseksi, sillä ihmisyyden nimissä voidaan taistella vain epäihmisyyttä vastaan. Tästä syystä se, joka vetoaa ihmisyyteen, haluaa Schmittin mukaan vain petkuttaa. Hän haluaa levittää oman ihmisyyden käsitteensä koko ihmiskuntaa kattavaksi käsitteeksi, jonka avulla hän voi tuhota tähän käsitteeseen sopimattomat ihmiset ja kansat - niin kuin 1700-luvulla tapahtui, kun espanjalaiset ja englantilaiset tuhosivat intiaaneja ihmisyyden nimissä. Eräänä päivänä saattaa tämän tuhoamisen perusteeksi riittää, sanoo Schmitt, että riittää että kansa on kyvytön maksamaan velkaansa.

Schmittin mukaan onkin virheellistä uskoa, että taloudelliseen kanssakäymiseen tai vaihtoon perustuva yhteiskunta olisi "olennaisesti ei-sotaisa", kuten Joseph Schumpeter ehdottaa, sillä Schmittin mukaan ei-sotaisa on vain taloudellisen - tai liberaalin - ideologian terminologia. Käytäntö viittaa vähemmän rauhanomaisiin ratkaisuihin. Sota ehkä tuomitaan, mutta pakotteet, rankaisutoimenpiteet, rauhaan pakottamiset, sopimusten suojelu, kansainvälinen poliisi ja rauhan säilyttämistoimenpiteet jäävät jäljelle. Vaihto ei toisin sanoen sulje pois pahimmankaan hyväksikäytön ja riiston mahdollisuutta. Kun riistetyt tässä tilanteessa yrittävät puolustaa itseään, on selvää, että he eivät voi tehdä sitä taloudellisin keinoin, mutta taloudellisen vallan haltija pitää jokaista yritystä muuttaa valta-asetelmaa ulkotaloudellisin keinoin väkivaltana ja rikoksena. Taloudellinen valta on näin ollen yhtä pakottavaa kuin poliittinen, mutta toisin kuin poliittinen valta, joka Schmittin mukaan perustuu vastuullisuuteen ja näkyvyyteen, taloudellinen valta pyrkii kätkeytymään ja kiertämään kysymyksen vastuusta. Sitä paitsi vaihdon alueelle on olemassa omat kapeat rajansa ja spesifit kategoriansa, sillä kaikella ei ole vaihtoarvoa: "Huolimatta siitä, miten suuri taloudellinen lahjus on kyseessä, poliittiselle vapaudelle ja poliittiselle itsenäisyydelle ei ole rahallista hintaa."

Valtaaminen, jakaminen, tuotanto

Tähän asti olen esitellyt Schmittin taloudellisen ajattelun ja yksinomaan talouteen perustuvan liberaalin yhteiskunnan kritiikkiä - eikä hän Weimarin kaudellaan oikeastaan tehnytkään talouden suhteen muuta kuin kritisoi sen logiikkaa. Toisen maailmansodan jälkeen, kun Schmitt oli siirtynyt niin sanottuun konkreettisen järjestyksen ajatteluun, hän pakostikin joutui tekemisiin talouden kysymyksen substanssin kanssa. Sillä Schmittin pyrkimyksenä oli nyt luoda kokonaiskuva siitä, millä tavalla mikä tahansa yhteiskunnallinen järjestys rakentuu, mikä on tällaisen rakentumisen todellinen perusta ja olemus. Se ei edelleenkään Schmittin mukaan ole talous tai taloudellinen vaihto, mutta kyse ei enää ole myöskään suvereenista päätöksestä, joka koskee poikkeustilaa. Sen sijaan hän hahmottelee tätä perustaa maan valtaamisen - ja laajemmin ilmaistuna nomoksen - käsitteen kautta.

Lähtökohtana Schmittin konkreettisen järjestyksen ajattelussa on toisin sanoen nomoksen käsite. Schmitt pitää tätä käsitettä eräänlaisen peruskäsitteenä, joka saattaisi heideggerilaiseen tapaan koota yhteen - tosin tietoisesti ontisella tasolla, vaikka Schmitt puhuukin tässä yhteydessä "ontonomiasta" - erilaiset ihmistieteet oikeustieteestä taloustieteeseen ja sosiologiaan. Nomos käännetään yleensä laiksi tai tavaksi, mutta pyrkiessään hahmottamaan erilaisten ihmistieteiden yhteistä perustaa Schmittin kääntää nomoksen tarkoittamaan paikkaan sijoittautumista - asuttamista - ja tähän paikkaan rakentuvaa konkreettista tilallista järjestystä: "Nomos on välitön hahmo, jossa kansan poliittinen ja sosiaalinen järjestys tulee tilallisesti näkyväksi". Paikkaan sijoittautuminen - tai paikan valtaaminen - on hänen mukaansa tässä kuitenkin ensisijainen tapahtuma, nomoksen eräänlainen alkuteko. Jokainen konkreettinen järjestys edellyttää, vähintäänkin virtuaalisena, valtaamisen alkuteon - tai niin kuin Schmitt kirjoittaa: Nomoksen "suuret alkuteot ovat maahan sidottuja (paikkaan) sijoittautumisia. Tämä on: maan valtaamisia, kaupunkien ja siirtomaiden perustamisia".

Vaikka Schmitt ei enää suhtaudukaan yksinomaan kielteisesti taloudelliseen ajatteluun, silti nomoksen ajattelussakin kritiikin kohteena on utopistinen ajatus, jonka mukaan valta ja vallankäyttö tulee katoamaan ja jäljelle jää vain tuotanto ja kulutus, jonka immanenttiin logiikkaan kuuluu, että "asiat hallitsevat itse itseään". Tuotanto on olennainen osa nomosta, mutta ei kuitenkaan ensisijainen nomoksen perusta. Ennen tuotantoa on oltava valtaaminen - oli tässä valtaamisessa sitten kyse maan tai vaikkapa tuotantovälineiden valtaamisesta. Ennen kuin kuitenkaan menen tuotannon kysymykseen ja sen asemaan poliittisessa järjestyksessä, palaan Schmittin etymologisiin perusteluihin, minkä takia nomos edellyttää ensisijassa valtaamista. Schmittin mukaan kreikankielen nomosin ensimmäinen perusmerkitys juridis-poliittisesta katsantokannasta on, ei suinkaan mikään laki (Gesetz), sääntö (Regelung) tai normi (Norm), vaan nimenomaan valtaaminen. Hänen mukaansa kreikan substantiivi nomos voidaan juontaa verbistä nemein, jonka tärkein merkitys on vuorostaan ottaa tai riistää (Nehmen). Nomos on Schmittin mukaan verbin nemein nomen actionis siinä missä logos - yleensä puhe, sana tai järki - on verbin legein (puhua) nomen actionis. Ja aivan kuten on olemassa lingvistinen suhde sanojen nemein ja nomos välillä, niin on olemassa suhde saksan sanojen nehmen ja nahme (valtaaminen) välillä, sanojen, joiden yhteinen lingvistinen juuri saattaa itse asiassa olla täsmälleen sama kuin kreikan verbin nemein: nem.

Nemein ei kuitenkaan tarkoita vain valtaamista, sillä sen toinen merkitys liittyy jaottelemiseen ja jakamiseen (Teilen). Sen konkreettinen tulos on Ur-Teil, alkuperäinen osa ja osuus. Kun maa on vallattu, se jaetaan - ja jos maan valtaaminen ja yleensä valtaaminen on länsimaisen ajattelun traditiossa kadonnutkin melkein unohdukseen, ei yksikään suuri poliittinen ajattelija ole unohtanut nomosin toista merkitystä. Nomos on päätös tai tuomio (Urteil), jossa yhteisön kukin jäsen saa osansa - tai niin kuin Hobbes asian ilmaisee: "Kun siis omistuksen synty on yhteiskunnan vaikutusta ja yhteiskunta ei voi tehdä mitään muuten kuin edustavan persoonan kautta, omistuksen synty on vain suvereenin akti, ja se tapahtuu laeilla, joita voi tehdä vain suvereenin vallan haltija. Ja tämän tiesivät muinoin ne, jotka kutsuivat nimellä nomos (eli jako [Distribution]) sitä, mitä me sanomme laiksi [Law], ja määrittelivät oikeudenmukaisuuden siksi, että jokaiselle jaetaan omansa."

Schmittin mukaan nemeinin kolmas merkitys on vuorostaan laiduntaminen, Weiden. Tämä on työn tuotos, joka tavallisesti syntyy niin ikään omistuspohjalta. Tässä tapauksessa nomos saa sisältönsä hyödykkeiden tuotannon ja valmistamisen tavasta: "Laitumien etsiminen ja eläinten kesyttäminen, jota nomadit kuten Abraham ja Loot harjoittivat, Cincinnatus puuhailemassa pellollaan, suutari Hans Sachs työskentelemässä pajassaan, Friedrich von Kruppin teollisuustuotteet hänen tehtaassaan - kaikki tämä on nemeiniä sanan kolmannessa merkityksessä: laiduntaa, hoitaa tilaa, käyttää, tuottaa". Tätä valmistamisen tapaa eikä edes valmistettaessa tuotetun kulutusta tule pitää yhdentekevänä suhteessa konkreettiseen järjestykseen - siitä huolimatta, että ne eivät olekaan sen perusta. Schmittin mukaan sosiaalisen elämän jokaisessa vaiheessa, jokaisessa taloudellisessa järjestyksessä, jokaisena oikeushistorian aikakautena tähän päivään saakka, asiat on jotenkin vallattu, jaettu, tuotettu ja kulutettu. Niinpä ennen jokaisesta oikeudellista, taloudellista tai sosiaalista järjestystä on olemassa yksinkertainen kysymys: "Missä ja miten se vallattiin? Missä ja miten se jaettiin? Missä ja miten se tuotettiin?" Kun näihin kysymyksiin on vastattu, on saatu kuva poliittisen järjestyksen todellisesta luonteesta, sen konkreettisesta järjestäytymisen tavasta.

Schmitt näyttää siis asettuvan omassa nomos-ajattelussaan enemminkin Marxin kuin liberaalien teoreetikoiden - tai vaikkapa Alexandre Kojeven rinnalle. Ei tosin siksi, että Schmitt ajattelisi, että talous on yhteiskunnan perusrakenne vaan siksi, että Marx näki kapitalismin perustuvan riistoon. Erona on vain, että Schmittin mukaan jokainen konkreettinen järjestys perustuu alun perin riistoon, toisin sanoen valtaamiseen. Kun Kojeve puhuu "lahjoittavasta kapitalismista", jonka myötä työläisten ostovoima lisääntyy ja kehittymättömät alueet kehittyvät, Schmitt puhuu mieluummin riistokapitalismista, ei kuitenkaan pejoratiivisessa vaan realistisessa merkityksessä. Jokainen talousjärjestys perustuu riistoon eli valtaamiseen, tämän vallatun jakamiseen ja vasta sitten tuotantoon - tai niin kuin hän kirjoittaa: "Ainoastaan Jumala, joka on luonut maailman tyhjästä, voi antaa ilman ottamista ja silloin vain siinä suhteessa, että hän on todellakin luonut maailman tyhjästä".

Talous ei toisin sanoen enää tässä vaiheessa ole Schmittille pelkästään olkinukke, jota vastaan voi hyökätä retorisin keinoin vaan hän sisällyttää sen nomoksen peruskäsitteeseen. On kuitenkin huomattava, että talous - tai tuotanto - on nomoksen viimeinen vaihe, toisin sanoen seuraa ensisijaisempia valtaamisen ja jakamisen akteja. Siksi Schmittin mielestä on utopistista yrittää perustaa yhteiskuntaa pelkästään tuotannon varaan. Tuotantoa - ja samalla taloutta - ennen on oltava olemassa poliittinen päätös tai pikemminkin teko, jolla maa - tai mikä tahansa elementti - vallataan itselle ja sen jälkeen tuon vallatun oikeudenmukainen jakaminen osiin. Vasta sitten tulee tuotanto. Juuri järjestys on Schmittin mukaan kaikkein olennaisin. Schmitt syyttää erityisesti sosialismin teoreetikoita tämän prioriteettijärjestyksen unohtamisesta heidän korostaessa pelkästään jakamista ja tuotantoa. Sosialismi on Schmittille kuitenkin vielä jakamisen oppi, kun monet - ei-sosialistiset - nykyteoreetikot ovat jättäneet tämänkin kysymyksen avoimeksi liian vaikeana ratkaista ja keskittyneet pelkästään tuotantoon: "On kuitenkin utopistista konstruoida sosiaalisia ja taloudellisia järjestelmiä pelkästään tuotannon termein. Jos olisi pelkästään tuotannon ongelmia ja jos pelkkä tuotanto loisi sellaisen varallisuuden ja niin rajoittamattomat kulutusmahdollisuudet, että niin valtaaminen kuin jakaminenkaan ei enää olisi ongelma, silloin taloudellisia järjestelmiä ei enää olisi, koska ne edellyttävät aina määrättyä niukkuutta." Talous - niin kuin jakamisena ymmärretty oikeuskin - voi toisin sanoen syntyä vasta poliittiselle perustalleen, eikä se, että taloudesta tulee modernissa maailmassa poliittista, että nimenomaan taloudellisista kysymyksistä tulee suuria poliittisia kysymyksiä, ole Schmittin mukaan mitenkään outoa vaan päinvastoin osoittaa, että talous on liberalismin neutralisoivan vaikutuksen jälkeen palautettu jälleen omalle paikalleen osaksi konkreettista tilallista järjestystä, osaksi poliittista nomosta. Sen jälkeen vastaus kysymykseen, miksi virkamiehellä on auto pihassaan ja työläiseltä se puuttuu, ei ole enää neutraali, markkinalooginen vastaus, vaan seurausta poliittisena ymmärretystä konkreettisesta järjestyksestä, valtaamisen, jakamisen ja tuotannon akteista. Nomoksen filosofiaan kuuluu, että aina voidaan vallata, jakaa ja tuottaa uudelleen - aina voidaan aloittaa alusta.

Summa summarum: Schmittin talousajattelun taustalla on huoli länsimaisten yhteiskuntien kohtalosta, näiden yhteiskuntien nihilismistä tai mielekkyyden katoamisesta. Talousajattelun Schmitt näkee johtavan tällaiseen mielekkyyden - ja laajasti ottaen länsimaisen yhteiskuntajärjestyksen legitimiteetin - katoamiseen. Taloudellisen ajattelun myötä ihmistä tulee vain tuottajia ja kuluttajia, minkä seurauksena katoaa usko ja luottamus johonkin korkeampaan. Henkilökohtaisesti tämä korkeampi oli Schmittille viimekädessä Jumala ja tämän ilmoitus, mutta yhtä hyvin hän näkee tämän korkeamman ilmauksia valtiollisessa auktoriteetissa ja sen asettamassa moraalisessa järjestyksessä. Niin kuin sanottu, aluksi Schmitt asettaa taloudellista ajattelua vastaan representatiivisen idean, jolle jokainen mielekäs yhteiskunta välttämättä perustuu ja johon sen järjestys nojaa. Tämän jälkeen hän hahmottelee poliittisen käsitteen, joka ilmaisee tämän korkeamman idean intensiteetin kriteerein. Ihminen ei voi olla olemassa vain tuottajana ja kuluttujana, sillä tuotannon ja kulutuksen takia kukaan ei ole valmis kuolemaan, mutta mielekäs elämänmuoto edellyttää kuitenkin tällaista valmiutta. Lopuksi Schmitt järkeilee, että tuotanto ja kulutus eivät voi olla yhteiskuntajärjestyksen perusta, sillä sitä ennen on aina tapahtunut valtaaminen ja jakaminen, joihin yhteiskuntajärjestyksen legitimiteetti perustuu. Vain sellainen järjestys, jossa valtaamisen primaariaktia voidaan pitää legitiiminä, voi olla kestävä ja mielekäs järjestys.
*
http://www.valt.helsinki.fi/sosio/tyt/luennot/luento29.htm#
http://fi.wikipedia.org/wiki/Mika_Ojakangas
http://en.wikipedia.org/wiki/Carl_Schmitt
http://www.theoria.ca/theoria/archives/2006/04/carl-schmitt.html

Det är den tyngsta sorg som solen övergår, att man skall älska den man aldrig nånsin får

Kauneus on kärpänen katsojan silmässä (vai miten se nyt meni), kuuluu typerä(n) relativismin ylistys. - Mutta YouTube-linkkini kansanviisun (visa) kuulaus, tyyneys ja rauha yhtä lailla kuin sen surumielisyys ja yksinäisyyskin tekevät poikkeuksen tuohon 'ehdottoman subjektiivisuuden' sääntöön.

Viisun kauneus nimittäin löytyy yhtä aikaa useastakin kohdasta ihmissydäntä ja kaukaisinta tähteä yhdistävää imaginaarista janaa (seuratkaa tekin matematiikan historiaa niin tiedätte) eikä mistään yhdestä, minä-kärpäs-näkökulman muka-objektiivisesta pisteestä.

Jan Johanssonin jazzahtavaa pianotulkintaa voi nimittää cool'iakin cool'immaksi. Siin/tä kuulee aivan selvästi (ainakin minä kuulen), kun vaahteran lehdet, eräänä lokakuun aamuna syksyn ensimmäisen kovan pakkasyön jälkeen, putoavat hiljaa leijuen alas. Merkillisen kiehtova soundi: 3½ viimeistä ääniaaltoa ennen täydellistä hiljaisuutta.
*
http://www.youtube.com/watch?v=LMgitKv-78I
Visa från Utanmyra (O tysta ensamhet)
*
Viisun alkuperäinen teksti:
 
O tysta ensamhet,
var skall jag nöjen finna?
Bland sorg som ingen vet
skall mina dar förrinna.
En börda tung som sten
mig möter vart jag går.
Bland tusen finns knappt en,
som kärlek rätt förstår.

Det är den tyngsta sorg,
som jorden månde bära.
Att man skall mista bort
sin allra hjärtans kära.
Det är den tyngsta sorg
som solen övergår.
Att man skall älska den
man aldrig nånsin får.

Ett rent och ädelt sinn,
en dygd som ensamt blänker,
en mun som talar ett
med allt vad hjärtat tänker.
Jag tror en sådan vän
är mer än mycket rar.
Var skall jag finna den
som dessa dygder har?

Emellan dig och mig
där tändes upp en låga
där tändes upp en eld
som är en daglig plåga.
Hur skall jag dämpa den
vet jag alls ingen rå´,
jag sörjer till min död
om jag aldrig dig kan få

Olof von Dalin
*
http://sv.wikipedia.org/wiki/Visa_fr%C3%A5n_Utanmyra
http://fi.wikipedia.org/wiki/Jan_Johansson
http://en.wikipedia.org/wiki/Jazz_p%C3%A5_svenska
http://en.wikipedia.org/wiki/Jan_Johansson
http://www.cdandlp.com/artist/0-0-0/1/1/jan-johansson.html
http://www.pxleyes.com/blog/2009/06/100-touching-photos-expressing-loneliness-and-solitude/

Mitään emme voi tehdä ('paitsi bisnestä'), vaikka kaikkeen olemme velvoitetut

Kuva esittää ainoan, varsin käytännöllisen, ratkaisun kalvinilaiseen predestinoidun armon ongelmaan. Tässäkin henkilöt tosin kokevat saaneensa 'merkin' kuulumisesta pelastettujen joukkoon, mutta antaa heidän pitää se illuusio - jonkin aikaa. - Rakkaus kun ei ole ikuista. Kuten ei sen puoleen rikkauskaan.

(Kielimafialle annoin pari paukkua votkaa - klo: 22.45)
1
Existenz Olemisen porteilla paneutuu Weberiin ja uskontososiologiaan. Lainaan häneltä seuraavan, kalvinismia käsittelevän kohdan.

'Kalvinistinen predestinaatio-oppi, jossa yksilön osaksi langennut armo oli Jumalan ennalta määrittämää, johti siihen, että ihmisten tuli työllään ja raatamisellaan osoittaa, että kuuluivat ennalta taivaaseen valittujen joukkoon.'

Miksi? Kyseinen johtopäätös ei nimittäin seuraa premisseistä, ei ainakaan predestinaatiosta, ellemme sitten näe siinä zizekiläisittäin tiettyä, psyykkisesti väistämätöntä ja siten ymmärrettävää (joskaan ei ideologisesti hyväksyttävää) dialektiikkaa, mikä asiaintila kaikista selittely-yrityksistä huolimatta yhä silti näyttäytyy minulle sekä teologisena petoksena dogmia kohtaan että hyveen kaapuun verhottuna psykologisena itsepetoksena (kaksinaismoralismina, tekopyhyytenä) omaa itseä ja toisia ihmisiä kohtaan.

Kalvinismi yrittää pragmaattisesti pyhittää predestinaatio-opissa jyrkästi kielletyn/menetetyn yksilön oman tahdon pätevyyden pelastuksen suhteen ja tulee tällä tavoin lopulta kääntäneeksi predestinaatio-opin käytännössä päälaelleen.

Jos/kun kerran Jumala kaikkitietävyydessään ja -voimassaan on aina jo etukäteen valinnut pelastetut ihmiset (ja heitä on vähän verrattuna kadotukseen joutuvien määrään), niin miten ihmeessä (sic) kukaan enää silloin voisi millään tavoin vaikuttaa kohtaloonsa ajautumatta juuri ennaltamääräämisopin kieltämään salapelagiolaisuuteen?

Ehkä äärimonergistinen predestinaatio-oppi on kuitenkin ankeassa näköalattomuudessaan psykologisesti niin vaikea sisäistää tai psyykkisesti hyväksyä (kyseessähän on ikäänkuin äärimmäinen 'tyranni', joka kieltää aktiiviselta ihmisluonnolta sen soteriologisen oikeutuksen), että oli pakko kehittää ratkaisu teologis-eksistentiaalis-psykologiselle lamaannuttavuudelle, joka mitätöi kaikki yksilölliset kannustimet.

Tässä, predestinaatio-opin implikoimassa, yksipuolisessa (vain Jumala voi ottaa meihin yhteyttä, ei päinvastoin) ellei peräti katkenneessa komunikaatiosuhteessa kutsun saaneen ihmisen ja kutsuvan Jumalan välillä, vallitsee kaksoissidos par excellence: mitään emme voi tehdä, vaikka kaikkeen olemme velvoitetut!

Miksipä emme siis, eksistentiaalisesti epätoivoisen ja toimettoman (mitä kuitenkin yhteisö, varsinkin sen naiset;\], paheksuvat) aikamme kuluksi alkaisi tehdä hyödyllisiä tekoja haalien samalla muissa ihmisissä syvää kateutta aiheuttavasti omaisuutta sekä taloudellista valtaa ja nimittäisi tätä koskaan päättymätöntä vaurastumisprojektia häpeämättömällä tavalla pelastukseen johtavaksi tieksi?

...?! - Ei käy!, koska minulle kyseinen teologis-psykologinen 'takinkääntö' merkitsee väistämättä paitsi kristinuskon rappiota myös mitä äärimmäisintä ideologista valhetta.

Tarkennan ja toistan, että taloudellista ja sosiaalista menestystä ei missään tapauksessa tule kalvinistisesti pyhittää/legitimoida teologisen, varsinkaan omaa dogmia mystifioivan teologisen silmänkääntötempun avulla (muista, sekulaarimmista syistä voidaan kyllä neuvotella - ks. luku 3.).

Mutta jos näin tapahtuu, pidän kapitalistista liberalismia entistä halveksuttavampana yhteiskuntajärjestelmänä, koska se ei ainoastaan pyri sumeilematta kartuttamaan yhden yksilön/yksikön materiaalisia voittoja vaan se suorastaan pyhittää ahneuden ja riiston tekemällä ylettömästä vauraudesta psykososiaalisen ihanteen - alunperin kalvinistisen kaksinaismoraalin hengessä - siis Jumalan tahtoon vedoten!

2
Luther ei, loogista kyllä, hyväksynyt Augustinuksen predestinaatio-oppia, vaikka hän muuten johtikin ajattelunsa tämän monergismista. Mutta Luther oli vielä Augustinustakin pessimistisempi ihmisluonnon ja siten pelastuksen suhteen. Lutherille ihmisen psyykessä ei ollut edes tuota Augustinuksen olettamaa, 'Jumalan varaamaa' tyhjää paikkaa, johon Herra saattoi asettaa armonsa kasvamaan ja vaikuttamaan ihmisen toiminnassa. Kristityn hyvissä teoissa ei siis ollut kyse ihmisen omasta ansiosta vaan Jumalan tahdon/armon ilmauksesta.

Lutherin mukaan ihminen oli kuitenkin niin syntinen, että jopa tahtoessaan Jumalaa hän tahtoi lopulta vain itseään. Tämän vuoksi armo voitiin antaa vain ja ainoastaan ulkoapäin, julkisesti julistamalla (forenssisen ('tori-')oikeuden periaate).

Lutherille 1) Jumala on jotain ihmisestä täysin erillistä (mitään synergiaa ihmisen ja Jumalan välille ei voinut eikä saanut edes kuvitella), 2) usko puolestaan on äärimmäisin kuviteltavissa oleva teologis-eksistentiaalis-psykologinen kaksoissidos (ihmiselle oli Jumalan suhteen julistettu yhtä aikaa sekä poistumis- että lähestymiskielto), josta ei tiennyt a) vapauttaako se (hysteeris-euforiseen uskon ja rakkauden kokemukseen) vai b) lamaannuttaako hylätyksi tulemisen yksinäisyyteen: Jumala ei milloinkaan vastaa tai b') ajaako se sadomasokistiseen häpeään ja itseruoskintaan ja 3) armo kuin taivaallisen tyrannin julistama tuomio: 'olet vapaa!' - psyykkiseltä vaikutukseltaan kuin sähköshokki, oikosulku tai maaninen kohtaus - ellei sitten peräti vakava paniikkihäiriökohtaus.

Lutheriin - joka pelastautuu edellä mainituista teoreettis-psykologisista umpikujistaan (ellei suorastaan perversioista) verbaalikikkailulla eli ristin teologialla (myöhemmin: hyväksiluettu armo) ja kahden regimentin opillaan - verrattuna kalvinismi kuitenkin säilytti juridis-performatiivisen tyyneytensä ja vakavuutensa pelastuksen suhteen - tosin tekemällä pelastuksesta silkkaa businestä ja kääntäen kuten sanottu näin päälaelleen sekä Calvinin predestinaatio-opin että Lutherin pessimismin.

On myös täysin luontevaa ja ymmärrettävää, että kalvinismi sekä sen johdannaiset (metodismi, evankelismi, babtismi jne.) saivat eniten jalansijaa juuri Pelagiuksen maaperällä: 'Anglo-Amerikassa'.
Kiittäkäämme Jumalaa tuosta maailman- ja ihmiskunnan aatteellis-psykososiaalisen historian mullistavimmasta keksinnöstä, jossa ennaltamäärätyt voivat ostaa pelastuksensa tulosvastuun periaatteella eli suurta rahallista voittoa tehtyään. Heidän saamansa mittavat bonusoptiot nimittäin toimivat näkyvänä merkkinä siitä, että Jumala on jo aikojen alusta lähtien valinnut heidät pelastettujen joukkoon kuuluviksi.

3
Liberalistisen talousjärjestelmän ytimeen on aina, jo alunperin, sisältynyt kaksinaismoralistinen jakautuneisuus kristillisperäisten arvojen ja vapaan kilpailun välillä. Vapaassa kilpailussa moraalilla (sekä normina että arvona) on vain nimellinen merkitys, jolla taataan muodollisesti (laillisesti tai laittomasti rikottavissa olevien!) kauppasopimusten luottamuspohja. Kaupanteon moraali merkitsee näin ollen 'rituaalista yksimielisyyttä', jota nimitetään myös (muka) reiluksi peliksi (johon kukaan bisnesmies ei kuitenkaan pitkällä tähtäimellä usko sisimmässään kuin retorisesti!)

Perinteinen konservatiivi liberalismi kannatti perinteisiä, aristokraattisia arvoja, mutta toimi silti kauppaa tehdessään (esim. imperialismi, kolonialismi) täysin nihilististä valtapolitiikkaa harjoittaen. Myöskään tämän vuoksi suurista kaupoista ei puhuttu ääneen esim. yleisillä kutsuilla vaan ne jätettiin salaisissa kabinettikeskusteluissa ratkottaviksi, ikäänkuin kyse olisi ollut rikollisesta, mafiatyyppisestä, toiminnasta (kuten olikin).

Laeilla suojatut liikesalaisuudet mahdollistavat, siis legitimoivat, tämäntyyppisen rikollisuuden sen kaikessa raadollisuudessa (mitä nyt varomattomimmat, typerimmät ja ahneimmat jäävät kiinni suoranaisista lakiin kirjattujen pelisääntöjen rikkomisista).

Siinä missä konservatiivit liberaalit elivät perinteisten kristillisten arvojensa ja kaupanteon moraalittomuuden välisessä ristiriidassa, siinä pörssikeinottelevat uusliberaalit ovat heittäneet arvot kokonaan yli laidan. Tai sanokaamme, että he kyllä hyväksyvät arvojen pluralismin, siis arvorelativismin, mutta pelkästään siksi, että tällöin arvot muuttuvat joustaviksi ja suhteellisiksi. Tämä merkitsee samalla, että arvojen moraalinen velvoittavuus käytännössä katoaa, joten niistä ei ole haittaa jo sinänsä moraalittomassa tai lievemmin sanottuna nimellisen moraalin takaamassa (kauppa-)sopimuksen teossa, jossa luottamus kuten edellä mainittiin ymmärretään muodollisesti, pinnallisesti (tekopyhästi) reiluksi peliksi.

4
Luterilainen ja kalvinistinen pelastusoppi eivät periaatteessa eroa toisistaan ratkaisevasti häivyttäessään Jumalan ja ihmisen välisen eron olemattomiin: Jumala on deus absconditus, salattu Jumala, joka on ja pysyy täysin toisena. Tästä ei (vaikka pistänkin mutkat suoriksi) ole pitkä matka Hegelin näkemykseen, jonka mukaan Jumala kuoli lopullisesti ristillä ja muuttui inkarnoituneesta ideasta sosiaaliseksi järjestykseksi sekä lopulta Nietzschen päätelmään, jonka mukaan ihminen tappoi Jumalan tehden itsestään oman Jumalansa [a) aktiivisen nihilistin eli yli-ihmisen, joka elää 'vapaan hengen' distanssin paatoksesta ja dionyysisen elämäntunteen traagisuudesta tai b) passiivisen nihilistin eli viimeisen ihmisen, joka väittää keksineensä onnen, toisin sanoen loputtoman määrän nautintoa ja mukavuuksia].

Tälläkin tavoin ilmaistuna (ko. huippumielenkiintoista aihetta voisi/pitäisi pohtia useasta eri näkökulmasta) protestanttisuus ja reformaatio ylipäätään uudistaessaan kristinuskoa poistamalla siitä pakanalliset ainekset (sakramenttioppi, piilevä pelagiolaisuus: synergismi) ja kirkon institutionaalisen totalitarismin (Paavin valta ja kanonit) palaamalla vain Raamattuun (jota muka pystytään tulkitsemaan kirjaimellisesti oikein) ja juutalaistyyppiseen, sekulaarin alakristologian perustamaan 'eettiseen materialismiin', lopultakin tuhosi kristinuskon sisäisen voiman ja uskottavuuden ajaen sen ateismiin sekä nihilismiin - lyhyesti: teki siitä kansalaiseettisen empatialaitoksen, joka pyrkii kilpailemaan kaupallisesta suosiosta siinä, missä mikä tahansa suuryritys nykykapitalismissa (lyhyesti: kirkolla ei ole enää henkistä auktoriteettia).

Protestanttisuus oli/on kuitenkin oikeassa, mitä pelastusopin perustaan tulee. Soteriologian (kuten kaikkien ideologioitten ja vakavasti otettavien moraaliteorioitten - ei siis utilitarismin) ytimestä löytyy aina edellä kuvattu kaksoissidos ja kaikki yritykset muokata soteriologiaa ihmisystävällisemmäksi ja ylipäätään houkuttelevammaksi (sakramentit, synergismi, yläkristologia) ovat joko pakanallista perua tai keinotekoista teatteria.

Heti perään kuitenkin väitän Dostojevskin suurinkvisiittorin (ja Carl Schmittin, jota on pidetty suurinkvisiittorin inkarnaationa) hengessä, että pysyvää, positiivista auktoriteettia ja eksistentiaalista toivoa sekä turvaa antavaa kirkkoa ei ole mahdollista rakentaa luterilaisen soteriologian pohjalle. Protestantismi todellakin, ihan oikeasti, tuhosi vanhan kirkon ja uusi on lähinnä transsendenttiseen meditaatioon verrattava bisnes.

Tämä on minun kaksoissidokseni, mitä kristillisyyteen tulee: kristinuskon omantunnon rehellisyys toimi analogisesti tieteen totuuden tahdon kanssa: valhe piti paljastaa ja poistaa totuuden tieltä. Tällä tavoin kristillisyys itsekriittisessä hermeneutiikassaan paljasti lopulta viimeisen valheen - Jumalan ja siten oman jumalauskonsa. Tämän valheen poistettuaan protestantismi myös käytännössä tuhosi itsensä, koska nyt siltä puuttui sisältö ja perusta, jonka varaan itse kristillinen usko oli rakentunut.

Mutta 'Jumalan varjo on pitkä', kuten Nietzsche kirjoittaa. Niinpä reformaation jälkeinen, 1900-luvun lopun ja 2000-luvun alun postmoderni, dekonstruoitu kristillisyys, kituuttelee ontuen mutta varsin sitkeästi ateistisissakin muodoissaan, vaikka on koko ajan menettämässä muista yhteiskunnallisista laitoksista erottuvaa identiteettiään. Veikkaanpa, että 100:n vuoden kuluttua kirkko mielletään kuuluvaksi täysin samaan kategoriaan kuin museot, koulut, kirjastot ja sosiaalitoimistot.

Luterilaisesta kirkosta ei löydy enää pyhää saatikka henkeä - puhetta, byrokratiaa ja mediaviihdettä sitäkin enemmän.

Kun Jumala kuoli, kirkko päätti vahvistaa imagoaan ja meni pörssiin. Siitä tulikin kaupallinen menestys ja trendi/brändi - ainakin USA:ssa. Maallistuneet ja valistuksen nihilistisen perinnön väsyttämät eurooppalaiset sen sijaan kärsivät yhä edelleen Hamletin älyllis-eksistentiaalisista pakkoneurooseista ja Kuningas Learin hysteriasta.

Edes psykoanalyysi ei ole kyennyt eurooppalaisia paljon auttamaan, vaikka se pystyykin kyllä hahmottamaan heidän ongelmiensa perimmäistä laatua paremmin kuin egopsykologiat, jotka praktisissa tavoitteissaan yhä suuremmassa määrin yhdentyvät kaupallis-fundamentalistisen kristillisyyden kanssa: itsetuntoa myydään 170 $/kpl.

Manner-eurooppalaiset pystyvät kuitenkin vielä kärsimään eksistentiaalista (uskonnollistyyppistä) ja omantunnon (moraalisen normin) aiheuttamaa tuskaa, kun taas anglo-amerikkalaiset ovat jo vajonneet jonnekin Lacanin imaginaarisen, välitöntä nautintoa tavoittelevan perversiivisen narsismin tasolle, joka juuri tuossa narsismissaan on otollinen uskomaan Big Otheriin - fundamentalistiseen Jumalaan.

5
Päreeni peruslähtökohtana/-ajatuksena on (vaikkei siltä aina vaikutakaan) ollut kaksoissidos-ilmiö, jota etenkin luterilainen pelastusoppi ilmentää ja jonka kalvinismi ratkaisi petollisella tavalla. Kaksoissidos-problematiikka vaikuttaa kuitenkin kaikkialla puheakteissamme ja teorioissamme, niin mikro- kuin makrotasolla.

Tätä kaikessa kommunikaatiossa ja kaikessa ajattelussa, etenkin pohdintojemme perustavimmissa aksiooma-tyyppisissä oletuksissa vaikuttavaa dialektista umpikujaa pyrin käsittelemään yhä laajemmin ja syvemmin joissain tulevissa päreissäni. Pohtien muun muassa sitä, miksi minun mielestäni (eikä vain minun) Slavoj Zizekin (oletetun) vallankumouksellisuuden sekä (mm. Walter Benjaminilta perityn ja Alain Badioun kanssa työstetyn) utooppisen apokalyptisuuden että (weberiläis-heideggerilaisen) eettis-vallankumouksellisen Tapahtuman korostuksen selittäminen on positiivisen (premissit-johtopäätös) argumentaation puitteissa mahdotonta, koska perustojensa suhteen ajattelu törmää aina sekä ekspressiivisen että systemaattisen ilmaisunsa rajoihin.

Kyseistä törmäystä, joka perustan (Jumalan, metakielen, Big Otherin, - contra Habermas) puuttuessa falsifioi kaikki yrityksemme oikeuttaa/legitimoida diskursiiviset päämäärämme rationaalisesti, kutsun yleisesti kaksoissidos-tilanteeksi - ikäänkuin hirttosilmukaksi kaulassamme: ja mitä enemmän rimpuilemme, sitä tiukemmin tuo dialektis-paradoksaalinen solmu meitä kuristaa.
*
http://olemisenporteilla.blogspot.com/
http://en.wikipedia.org/wiki/Double_bind
http://fi.wikipedia.org/wiki/Pelagius_(teologi)
http://fi.wikipedia.org/wiki/Martti_Luther
http://fi.wikipedia.org/wiki/Augustinus
http://www.cartoonstock.com/directory/c/catch_22.asp
http://pilgrimsprogress.net/2006/09/17/calvinism-humor/

'O my friends, there is no friend' (Aristotle)/'O my enemies, there is no enemy' (Nietzsche)

1
KERRO MINULLE, KUKA ON VIHOLLISESI, NIIN KERRON SINULLE, KUKA OLET.
Carl Schmitt

2
Carl Schmitt's Real Enemy: The Citizen of the Non-exclusive Democratic Community?
Mika Ojakangas

“If the political is to exist, one must know who everyone is, who is a friend and who is an enemy, and this knowing is not in the mode of theoretical knowledge but in one of a practical identification.” Nevertheless, the enemy, who actually is identified, is not Carl Schmitt's real enemy. On the contrary, the identified enemy is his friend to the extent that it constitutes by exclusion what is most important to Schmitt: the existence of the political, and thereby, the Volk. Schmitt's real enemy is, as I try to demonstrate in this article, anyone who is not identified, the anonymous “natural existence of groups of individuals who just happen to live together” (Schmitt). In Schmitt's Nazi-period this anonymous individual got a concrete—although still non-identified—content: an assimilated Jew. And although Schmitt thought that he was a Christian thinker, in the end of this article I argue that the very first assimilated Jew was indeed St Paul, and that his doctrine of the “life in Christ” can be taken as a point of departure for thinking politics beyond enemies and exclusion.

http://fi.wikipedia.org/wiki/Mika_Ojakangas
http://www.informaworld.com/smpp/278827219-4341831/content~db=all~content=a713619768
http://www.jyu.fi/yhtfil/redescriptions/Yearbook%202005/Fientz_review_05.pdf
http://www.amazon.com/Philosophy-Concrete-Life-Political-Philosophischer/dp/3039109634
http://granum.uta.fi/granum/kirjanTiedot.php?tuote_id=6808
http://www.tanum.no/product.aspx?isbn=9516073107

3
Politics of Friendship: Jacques Derrida

Loving Enemies, Loving Friends

Jacques Derrida's Politics of Friendship is a work that applies his use of differance to the concept of friendship. At base, Derrida sees that there is a play of difference associated with the concept of friendship. His book is the tracing out of the differences through a genealogical survey of thinkers from Plato and Aristotle to Nietzsche and Levinas. The genealogy reveals a vertiginous collapse among the concepts friend/enemy, friendship/enmity, and self/other. Derrida does not have to problematize the concept of friendship because it is already problematized by its very own history.

In its essence, friendship is marked by difference. In this case, Derrida uses the adverb "perhaps" to underscore its undecidibility, its indeterminacy, its chancefulness. Who is the friend? Who is the enemy? How are these to be named and counted? Who am I? Friend? Enemy? Both? These and similar questions Derrida poses against the backdrop of two central aporias.

The first is a quotation attributed to Aristotle by Diogenes Laertius and picked up again by Michel de Montaigne: "O my friends, there is no friend." Derrida calls this statement a "performative contradiction," as it would be difficult to address friends and tell them that there are none (27). But in speaking to friends, one is addressing them. One is calling out to them through a logical contradiction that signifies "the very movement and time of friendship" (249).

Perhaps there will be friends. Yet, there are none. Nevertheless, friends are certainly addressed. Friendship in this sense depends upon the act of loving unconditionally. Love, for Derrida, needs no real object. The object of love may not be able to acknowledge that love or even return it; for it may be the case that the friend who receives love is really the enemy. Or it may be the case that the object of love may be dead. "I feel myself -- and in advance, before any contact -- borne to love the dead other. I feel myself this (borne to) love; it is thus that I feel myself (loving)" (12). The loving constitutive of friendship is the differential ground and possibility that constitutes subject and object. "One can love being loved, but loving will, always be more, better and something other then being loved" (11).

The second aporia is one in which the movement of chance (the perhaps) again effects a sort of madness. In Human All Too Human, Nietzsche reverses Aristotle's reputed address as, "O my enemies, there is no enemy." The contradiction is again obvious enough, but who is the enemy? What is the truth of the friend/enemy distinction? Derrida answers that "the truth of friendship is a madness of truth, a truth that has nothing to do with the wisdom which, throughout the history of philosophy qua the history of reason, will have set the tone of this truth - by attempting to have us believe that amorous passion was madness, no doubt, but that friendship was the way of wisdom and of knowledge, no less than of political justice" (52).

The political justice that arises out of friendship/enmity is respect and responsibility. Respect is generated out of the relation of friend to friend and enemy to enemy. This respect entails a responsiveness, a naming, that is fraught with danger (chance); for I may mistakenly name the friend who is the enemy and vice versa. "The enemy is then my best friend. He hates me in the name of friendship, of an unconscious or sublime friendship. Friendship, a 'superior' friendship, returns with the enemy.... The two concepts (friend/enemy) consequently intersect and ceaselessly change places. They intertwine, as though they loved each other all along a spiraled hyperbole" (72).

The identification of the enemy "takes on systematic form in the work of Carl Schmitt" (83). Derrida surveys his book The Concept of the Political to show that the very ground and possibility for the political as such arises out of the identification of the enemy. Neutrality marks depolitization and would be the death knell of "political difference" (85). Derrida shows how Schmitt's commitment to Naziism and National Socialism was the political means whereby Schmitt was able to identify the absolute enemy. Because of Schmitt's reading of Plato's Republic, the enemy may arise from within an already ordered state. But the conflict that would result would be revolution, not war. What counts for Schmitt is the naming of the enemy who is from without, totally other. Decision and politics begin from the moment of recognizing the enemy, and in which there is a real possibility of killing the enemy.

Having learned from Emmanuel Levinas that ethics is first philosophy, Derrida seeks to show that politics does not begin with the identification of the enemy -- as with Schmitt -- but with the identification of the friend. In a language that envelopes such concepts as the familiar (oikeiot's) and fraternal love, Derrida understands friendship as both a proximate and intimate relation, as well as a relation of distance.
*
http://fi.wikipedia.org/wiki/Carl_Schmitt
http://fi.wikipedia.org/wiki/Jacques_Derrida
http://findarticles.com/p/articles/mi_m2096/is_4_49/ai_58621595/
http://www.sauer-thompson.com/archives/philosophy/2006/04/post_46.html
www.pensionebarrett.com/Storiauk.htm

'Mitä se sitten todella tahtoo?'

(Kielimafian korjauksia ja lisäyksiä - viimeksi 20.3.)
1
Suuntaan otsikon kysymyksen (ks. Schmitt-sitaatti) myös Pekka Himaselle, jota pidän kaikessa naiviudessaan ja positiivisessa hymistelyssään äärimmäisen taantumuksellisena pataporvarina ja Suomen taloudellista eliittiä hännystelevänä brändifilosofina, joka pyrkii ratkomaan suomalaisen laman ja masentuneisuuden ongelmia täysin väärästä näkökulmasta, ainakin mitä tulee uusliberalismin taloudellisen kilpailun nimissä kalvamien hyvinvointivaltion rippeitten säilyttämiseen tässä maassa.

Koska tiedän, että loputon keskustelu tästäkään aiheesta ei johda välttämättä muuhun kuin asioitten todellisen tilan ja ongelmien olennaisen pointin hämärtymiseen (mutta juuri tähän Himasen pääomaa nuoleskeleva trendi-brändi-uusliberalismi pyrkiikin: 'yhteisten-ongelmien-parissa-kaikilla-on-yhdessä-niin-kivaa'-effektiin) mikä ennakoitu mystifikaatio merkitsee minun dialektiikassani jo alunperin Himasen ja omien näkymysteni välisen eron kärjistymistä (siis tasan päinvastoin kuin Himanen ajattelee), tyydyn vain avoimesti halveksimaan tätä ylipositiivisen ajattelun tahattoman mutta säälittävän koomista lähettilästä.

Yhdessä asiassa Himanen kuitenkin edustaa minulle 'positiivista' ilmiötä: hänessä personoituu sellainen media-ajan ja kestävän ekokapitalistisen talouskehityksen iloisessa huumassa (illuusiossa) elävä ihmistyyppi, jossa voin avoimesti tunnistaa oman viholliseni. - - Sillä elämästä tulee aina hiukan selkeämpää ja siten ikäänkuin helpompaa, jos ja kun tietää kuka on vihollinen. Kiitos Pekka siitä, että annoit elämälleni poliittisen tarkoituksen.

Haluan kiittää Pekka Himasta vielä toisellakin, arvatenkin yllättävällä mutta harkitulla tavalla. Haluan nimittäin, lisätäkseni ihmiskunnan (tuon Himasen parhaan kaverin) didaktista ja pedagogista ymmärrystä, asettaa hänen edustamaansa, ei suinkaan sisällyksetöntä vaan zizekiläisessä mielessä ideologista (Himanen siis myy jotain sellaista, jonka todellista sisältöä hän ei paljasta eikä välttämättä edes tiedosta) eli kapitalismin talouspoliittisia totaliteetteja mystifioivaa dialogihömppää vastaan 1900-luvun poliittisen filosofian kiistellyn klassikko-kenraalin: Carl Schmittin.

Toki tiedostan, ettei Himanen filosofina ole tarpeeksi arvostettava kiillottamaan edes Schmittin saappaita saati sitten varteenotettava vihollinen hänen kannaltaan, mutta konstruoin tämän asetelman lähinnä siksi, että voitaisiin verrata, miten valtava mentaalis-intellektuaalinen ero vallitseekaan helppoheikkimäisen ihanteellista, newage-tyyppistä 'kiva-kaveri-kaikki-hyvin-toivotaan-toivotaan'-hömppää lanseeraavan, ulkomaita kiertämään päässeen lukiolaispojan ja Platonin Valtion, Machiavellin Ruhtinaan sekä Hobbesin Leviathanin korkeuksissa/syvyyksissä luontevasti liikkuvan maailmanluokan (olkoonkin 'pahamaineisen') poliittisen ajattelijan välillä.

2
"Kun hän (Donoso Cortes) puhuu ihmisen luonnollisesta pahuudesta, hän vastustaa poleemisesti ateistista anarkismia ja sen aksioomaa hyvästä ihmisestä; hän tarkoitaa 'agonikos' eikä 'dogmatikos' (taistelijana, ei dogmaatikkona). Vaikka hän näyttääkin tässä olevan samaa mieltä luterilaisten dogmien kanssa, hänen asennoitumisena on kuitenkin erilainen kuin luterilaisella, joka taipuu jokaisen esivallan alle; hän säilyttää myös tässä asiassa suurinkvisiittorien jälkeläisten itsetietoisen suuruuden.

Tosin se, mitä hän sanoo ihmisen hylätyksi joutuneisuudesta ja alhaisuudesta, on pelottavampaa kuin mikään, minkä absoluuttinen valtiofilosofia koskaan on ankaran hallitsemisen perusteluksi esittänyt. Myös de Maistre saattoi pelästyä ihmisen pahuutta, ja hänen lausumillaan ihmisen luonnosta on voimaa, joka syntyy illuusiottomasta moraalista ja yksinäisistä psykologisista kokemuksista.

Bonaldilla ei myöskään ole harhaluuloja ihmisen perustaltaan pahojen vaistojen suhteen, ja hän on huomannut hävittämättömän 'tahdon valtaan' yhtä hyvin kuin joku modernin psykologian edustajakin. Mutta se on pientä Donoson puuskiin verrattuna.

Hänen ihmishalveksuntansa ei tunne enää mitään rajoja: heidän sokea ymmärryksensä, heikko tahtonsa ja heidän lihallisten halujensa naurettava innokkuus näyttäytyvät hänelle kaikessa armottomuudessaan niin, etteivät kaikkien inhimillisten kielten kaikki sanat riitä ilmaisemaan tämän luodun olennon alhaisuutta kokonaisuudessaan.

Jollei Jumala olisi tullut ihmiseksi, niin matelija, jonka jalallani murskaan, olisi vähemmän halveksuttava kuin ihminen; 'el reptile que piso con mis pies, seria a mis ajos menos despreciable quel el hombre'. Joukkojen typeryys on hänestä yhtä hämmästyttävää kuin joukkojen johtajien tyhmä turhamaisuuskin. Hänen synnintietoisuutensa on universaalia, pelottavampaa kuin puritaanilla. Kukaan venäläinen anarkisti ei ole lausunut väittämäänsä niin, että 'ihminen on hyvä' samanlaisella perustavalla vakaumuksella kuin millä tämä espanjalainenn katolilainen sanoo: Mistä hän tietää, että hän on hyvä, ellei Jumala ole sanonut sitä hänelle? 'De donde sabe que es noble si Dios no se la ha dicho?'

Tämän miehen epätoivo, erityisesti hänen kirjeissään ystävälleen kreivi Raczynskille, lähentyy usein hulluutta; hänen historianfilosofiansa mukaan pahan voitto on itsestään selvää ja luonnollista, ja ainoastaan Jumalan ihme estää sen. Kuvat, joissa hänen käsityksensä inhimillisestä historiasta ilmenee, ovat täynnä kauhua ja inhoa; ihmiskunta kompuroi sokeasti labyrintissa, jonka sisään- tai uloskäyntiä tai rakennetta kukaan ei tunne, ja sitä me kutsumme historiaksi (Obras (Teokset) V, s 192,).

Ihmiskunta on laiva, jota meri paiskii päämäärättä sinne tänne ja joka on täynnä kapinoivaa, alhaista, pakolla värvättyä miehistöä, joka hoilaa ja tanssii siihen asti, kunnes Jumalan viha heittää koko kapinallisen roskajoukon mereen, jotta vaikeneminen jälleen vallitsisi (IV, s 102). Mutta tyypillinen kuva on toisenlainen: verinen ratkaisutaistelu, joka nykyään on leimahtanut katolisuuden ja ateistisen sosialismin välille.

Porvarillisen liberalismin olemukseen kuuluu Donoson mukaan pyrkimys olla tekemättä ratkaisua tässä taistelussa ja sen sijaan pyrkiä keskusteluun. Hän suorastaan määrittelee porvariston 'keskustelevaksi luokaksi, 'una clasa discutidora'. Se on suuntautunut keskusteluun, koska se tahtoo välttyä päätöksenteolta. Luokka, joka käyttää poliittisen aktiivisuutensa puheeseen lehdistössä ja parlamentissa, ei ole kykenevä toimimaan yhteiskunnallisten taistelujen aikakautena.

Tämän heinäkuun kuninkuuden porvariston epävarmuus ja puolinaisuus (Ranska 1830-1848/rr) voidaan havaita kaikkialla. Sen liberaali konstituutio yrittää halvaannuttaa kuninkaan parlamentin avulla jättäen hänet kuitenkin valtaistumelle, eli kyseessä on siis sama epäjohdonmukaisuus kuin deismillä, joka sulkee Jumalan maailmasta pitäen kuitenkin kiinni Jumalan olemassaolosta. (Tässä Donoso omaksuu Bonaldilta monia mittaamattoman hyödyllisiä metafysiikan ja valtioteorian rinnakkaisuuksia).

Liberaali porvaristo haluaa siis Jumalan, mutta hän ei saa olla aktiivinen: se haluaa monarkin, mutta tämän on oltava vailla valtaa; se vaatii vapautta ja tasa-arvoisuutta ja siitä huolimatta vaalioikeuksien rajaamista omistaviin luokkiin varmistaakseen sivistyksen ja omistuksen välttämättömän vaikutuksen lainsäädäntöön, ikäänkuin sivistys ja omistus antaisivat oikeuden alistaa köyhiä ja sivistymättömiä ihmisiä; liberaali porvaristo lakkauttaa veren ja suvun aristokratian mutta sallii kuitenkin raha-aristokratian häpeämättömän vallan, joka on aristokratian muodoista typerin ja alhaisin; se ei halua kuninkaan eikä kansan suvereenisuutta. Mitä se sitten todella tahtoo?"

Carl Schmitt: Poliittinen teologia (1922, toinen painos 1933; suomennos 1997, s. 105-107).
*
http://en.wikipedia.org/wiki/Carl_Schmitt
http://en.wikipedia.org/wiki/Political_theology
http://www.ppl.nl/100years/author.php?subject=nazism&aulast=schmitt
http://majorityrights.com/index.php/weblog/C36/
http://en.wikipedia.org/wiki/The_Concept_of_the_Political
http://en.wikipedia.org/wiki/Juan_Donoso_Cort%C3%A9s
http://en.wikipedia.org/wiki/July_Monarchy
http://pressblog.uchicago.edu/commentary/
http://www.press.uchicago.edu/News/election2008.html