Oikeudenmukaisuus ansiona: Aristoteles ja 'luonnollinen rasismi’

Jos Platonia voi pitää sekä proto-natsina että proto-kommunistina, ei Aristoteles ollut kuin enintään rasisti. Parlamentaarisen demokratian [erotuksena antiikin Kreikan suoraan demokratiaan, jossa suurin osa ihmisistä jätettiin kaiken poliittisen vaikuttamisen ulkopuolelle] perimmäinen lähtökohta sen sijaan juontuu stoalaisuudesta ja Paavalin stoalaisvaikutteisesta kristinuskosta, joka teki Jumalasta universaalin ja siten myös jokaisesta ihmisestä perimmältään tasavertaisen Jumalan edessä. Toki tämä periaate löytyy [joskin hieman ehdollisena johtuen Jumalan tekemästä liitosta nimenomaan Israelin kansa kanssa] myös Raamatun deuteronomisista teksteistä.

*

Demokratian ikuinen ongelma on siinä, miten oikeudenmukaisuus [mikä on oikein, mikä väärin] ja ansio [meriittinä ja aatteellisena arvona] voidaan sovittaa yhteen. Aristoteles ratkaisee tämän ongelman ehkä kaikkein käytännöllisimmin, mutta hänelle kyseessä on aina tietyn poliksen eli yhteisön sisäisistä, siis paikallissidonnaisista, ratkaisuista, joita ei voi soveltaa universaalisti.

*

Platonin ongelmana oli se, miten oikeudenmukaisuus voidaan määritellä ja oikeuttaa argumentatiivisesti pätevällä tavalla [varmana tietona], ja siten universaalisti. Kysymys on siitä, palautuuko oikeudenmukaisuus aina tehokkuuteen [hyöty, intressi, voima] vai voidaanko sille osoittaa jokin perustavaa laatua oleva Hyvän idea, jota tietyt perusarvot edustavat ja joita oikeudenmukaisuus yhteiskunnallisena organisaationa ilmentää.

*

Platon ei anna tähän kysymykseen lopullista ratkaisua, vaikka kehitteleekin Valtio-dialogissaan yhteiskunnan, jossa oikeudenmukaisuus muka toteutuu universaalisti ansioiden, kykyjen ja tasa-arvon periaatteen ‘sopusointuna’. Mutta Platonin valtiomalli muistuttaa pikemminkin jonkinlaista kastijärjestelmää [‘natsitettua’ kommunismia] kuin yhteisöorganismia, joka pystyy säätelemään itseään joustavasti. Tässä yhteiskuntamallissa ihmisten ansiot [siten myös oikeudet ja tarpeet] on arvioitu lopullisesti määriteltyjen kykyjen mukaan ammattien ja meriittien perusteella [vrt. systemaattinen älykkyysosamäärä-eugeniikka, johon eräät piilorasistit ovat hurahtaneet].

*

Aristoteleen vaihtoehto on yhteisöllisesti joustavampi ja siten käytännöllisempi, mutta voidaanko oikeudenmukaiseksi kutsua mitä tahansa yhteisöä, joka organisoituu paikallisesti tulkitun ansioperiaatteen ja arvoperustan mukaan? Aristoteleen malli on jos ei sentään yhtä idealistinen kuin Platonin, niin ainakin siinä vähät välitetään ihmisten välille syntyvän eriarvoisuuden oikeudenmukaisuusperustasta, mikäli se täyttää ne paikallisesti hyväksytyt hyvekriteerit, joilla ko. yhteisön ansioperiaate legitimoituu. Aristoteleelle mikä tahansa yhteisö, jossa toteutuu hyveellisen käytännön mukainen ansioperiaate, on myös oikeudenmukainen yhteisö, eikä hän problematisoi erikseen itse legitimaatio- ja päätösprosessia, jossa tietyt arvot ja ansiot arvioidaan jonkin erillisen oikeudenmukaisuusperiaatteen tai normatiivisen hyötykriteerin mukaan [vrt. Habermasin ‘tarkennettu’ desisionismi, jossa päätöksenteon ideaalinormisto takaa oikeudenmukaisuuden toteutumisen tai Rawlsin reflektiivisen tasapainon periaate].

*

Mitähän empiristi mutta ‘umpirationalistinen’ hyveteoreetikko Aristoteles sanoisi meidän arvoliberaalista demokratiastamme? Entä islamilaisten valtioiden  teokraattistyyppisestä järjestelmästä? Luultavasti pitäisi niiden käsitystä hyveellisistä käytännöistä enemmän tai vähemmän väärinä. Demokratiaa hän kritisoisi, koska siinä arvot ja siten myös päämäärät on korvattu keinoilla [menetelmäoikeus ~ proseduuri, enemmistöpäätös], jolloin demokratia on kykenemätön ansioihin perustuvan hyveen oikeaan soveltamiseen politiikassa. Islamia hän luultavasti pitäisi demokratiaa parempana vaihtoehtona, mutta kritisoisi sen liian dogmaattista arvoperustaa, joka estää ansioitten joustavan poliittisen arvioinnin kulloisestakin tilanteesta käsin sovellettuna käytäntönä. Aristoteles ei ollut fundamentalisti jos kohta ei myöskään demokraatti, pikemminkin jonkinlainen valistunutta itsevaltiutta kannattava konservatiivi.

*

Oletan, että Aristoteles olisi suhtautunut melko myötämielisesti älykkyysosamäärä-eugeenikkojen endogamia-projektiin eikä olisi pitänyt sitä ainakaan ‘väärällä tavalla’ rasistisena: perustaahan se lähtökohtansa määriteltävissä ja jopa laskettavissa[?] oleviin kykyihin, taipumuksiin ja tietynlaisiin tunteisiin, jotka tulkitaan hyveiksi ja joiden edistäminen tuottaa ansioita. Näin ajatellen Aristoteles hyväksyisi sellaisen politiikan, jota nykyään pidetään ainakin liberaalissa ja demokraattisessa järjestelmässä rasistisena.

*

Platonin hahmottelema universaalisti oikeudenmukainen ideaaliyhteiskunta ei siis ole Aristoteleelle toteutettavissa oleva malli, koska politiikka tapahtuu aina kaupunkivaltion [poliksen] sisäisinä käytäntöinä, ei alunperin utooppisessa teoreettisessa kuvitelmassa, joka väen väkisin yritetään saada toimimaan kaikkialla riippumatta siitä, miten se lopulta soveltuu erityyppisten ihmisryhmien käytännöksi. Yhteisöjä on monenlaisia ja Aristoteles pitää niitä suhteellisen itsenäisinä ja siten toisistaan poliittisesti riippumattomina yksikköinä. Aristoteleen yhteiskunnallinen perusyksikkö ei ole yksilö, kansa tai peräti utopia vaan kotitalous ja polis.

*

Demokratiassa taitava retorikko voi Aristoteleen [myös Platonin] mukaan manipuloida äänestäjänsä katteettomilla lupauksilla jopa siinä määrin ja sillä seurauksella, että poliittinen valta saattaa keskittyä harvojen käsiin tai nostaa valtaan tyrannin [vrt. pankkien valta liberaalissa demokratiassa, jota Alain Badiou kutsuu pääomaparlamentarismiksi].

***

Mutta miten ansio ja oikeudenmukaisuus lopultakin kytkeytyvät periaatteellisesti toisiinsa? Sitä minä en vieläkään ymmärrä. Aristoteles nimittäin esittää pelkästään hyper-rationaalisen mallin, jonka mukaan poliittisten käytäntöjen tulee kussakin yhteisössä rakentua, käytäntöjen sisällöistä riippumatta. Minun mielestäni myös tällainen etiikka ja politiikka, olipa se sitten miten joustavaa tahansa, mitä se ei loputtomiin tietenkään voi olla, koska ratkaisut eivät synny itsestään eli suoraan hyveellisistä käytännöistä [*], on lopulta vain pelkkä malli ja proseduuri myös sen vuoksi, että se jättää arvo- ja normikysymykset kunkin yhteisön erikseen ratkaistavaksi. Ikään kuin juuri ne eivät aiheuttaisi suurimpia kiistoja ihmisten välillä.

.

Itse olen sitä mieltä, että jos aristoteelinen malli toimii, se ei johdu itse mallista vaan jostain muusta, mutta siihen muuhun ei  Aristoteles juurikaan ota kantaa, vaikka tiedämme, että hän oli jonkinlaisen valistuneen itsevaltiuden kannalla, joskin perimmältään kai jonkinlainen eklektikko, mitä poliittiseen järjestelmään tulee.

* 

[* ] Aristoteles-spesialisti Alasdair MacIntyre kuitenkin olettaa, että juuri tämä on yksi Aristoteleen käytännöllisen järjen peruslähtökohtia. Tiedollisesti pätevä praktinen syllogismi, joka Aristoteleella väistämättä implikoi perustakseen ja päämääräkseen hyveellisen käytännön, ei toteutuakseen tarvitse erillistä päätösaktia [ja siten erillistä legitimaatiota] vaan toteuttaa itse itsensä. Tiedollinen, hyveellinen ja käytännöllinen ovat Aristoteleella yksi ja sama asia [vrt. muodon, aineen ja liikkeen ykseys Aristoteleen biologis-metafyysisessä teleologiassa]. Legitimaatio sisältyy jo tähän prosessiin itsessään.

*

Eräät modernin poliittisen teorian suuntaukset [arvoliberalismi, sosialismi] eivät kuitenkaan ole tästä asiasta Aristoteleen kanssa samaa mieltä vaan pitävät sitä kehäisenä ja metafyysisenä verbaliikkana, joka ei pysty tekemään ja jossa ei kai edes haluta tehdä eroa esim. rasististen ja ei-rasististen käytäntöjen välillä, mikä tietenkin vaatisi rasismin kieltäviä lakeja. Aristoteleen oma, positiivinen, näkemys sellaisesta eriarvoisuudesta, jota me kutsumme rasismiksi, mutta jota ei hänen aikanaan pidetty lainkaan samassa mielessä tuomittavana kuin nykyään, ei Aristoteleen teorian kannalta ole kuitenkaan olennaista, koska sen lähtökohta ei ole yksittäisissä arvoissa tai oikeuksissa vaan kunkin yhteisön hyveellisissä käytännöissä, jotka vaihtelevat.

*

Mutta onko rasismi lopulta vain määritelmäkysymys eikä kuvaa todellisia ihmisten välisiä suhteita ja hierarkioita, mikä merkitsee, että ainakin liberaalidemokraattiset lait ovat tässäkin asiassa enemmän tai vähemmän ‘luonnottomia’? Ehkä meidän pitäisi tosiaan unohtaa koko rasismin ajatus, kuten nimimerkki Valkea [Hiljaista pohdintaa] toteaa, ja ryhtyä kaikin voimin toteuttamaan yhteiskuntaa, jossa eriarvoisuus toteutuu luonnonmukaisesti ja toimivasti, siten myös hyveellisesti, kuten hyveellinen hylomorfisti Aristoteles asian ymmärsi. Vai mitä? Eikö tämä ole vakavan pohtimisen arvoinen asia? Hm. Joku pyörittelee päätään...ei, se ei ole vain minun peilikuvani vaan myös joku muu. Itse asiassa moni muu.

*

http://en.wikipedia.org/wiki/Alasdair_MacIntyre#Whose_Justice.3F_Which_Rationality.3F_.281988.29

http://fi.wikipedia.org/wiki/K%C3%A4yt%C3%A4nn%C3%B6llinen_syllogismi

Pamppu ja omatunto

Utilitaristin motiivina ei ole toimia oikein vaan välttää kärsimystä ja rangaistusta – lain puitteissa. Mutta jos lain totteleminen perustuu vain rangaistuksen pelkoon, yhteiskunta koostuu pelkistä rikollisista, jotka ovat ikään kuin ehdonalaisessa vapaudessa niin kauan kuin tottelevat poliisia. Lakia he eivät perimmältään voi kunnioittaa, koska se tavalla tai toisella rajoittaa heidän ‘hyötyään’. Miten eri tavalla ajattelikaan Kant, jolle oikea moraalinen toiminta edellyttää aina oikeaa motiivia eli kategorisen imperatiivin sisäistämistä, mikä tarkoittaa, että jokainen sisimmässään pyrkii toimimaan niin, että voisi toivoa käyttäytymisensä olevan kaikkien muidenkin ihmisten hyväksyttävissä. Laki on silloin vain muodollinen julistus joka ilmaisee ihmisten hyvän tahdon normiksi kirjattuna. Kant oli tässä tietysti eräänlainen ‘salateologi’, koska ihmiset eivät pääse käytännön yhteisymmärrykseen arvoista ilman ‘instanssia’, joka ylittää jokaisen ihmisen rajalliset intressit. Tuo instanssi on tietenkin Jumala, jonka Hobbes ‘alensi’ maalliseksi hallitsijaksi eli suvereeniksi ja josta utilitarismi teki tavallisen poliisijohtajan. Utilitaristi ei siis toimi lain puitteissa siksi, että se on oikein vaan a] siksi, että laki estää häntä rajoittamasta liikaa muiden hyvää ja b] siksi, että hän pelkää poliisia, joka valvoo, että lakia noudatetaan. Velvollisuusetiikassa lakia sen sijaan noudatetaan siksi, että ihmiset ovat halunneet sellaisen Lain/Normin, jossa kiteytyy jokaisen ihmisen alunperinkin sisäistämä kategorisen imperatiivin mukainen ‘kultaisen säännön’ ideaali. Kieltämättä velvollisuusetiikka näin tiivistettynä ja yksinkertaistettuna on utooppinen ideaali, mutta silti ja juuri siksi se on arvostettavampi moraaliteoria kuin utilitarismin väistämättä tekopyhyyteen johtava perusmotiivi, joka palautuu lopulta aina samaan moraaliseen ‘perversioon’, jonka mukaan väärin eli pahaa on lupa tehdä, kunhan ei jää kiinni. Laki on silloin ainoastaan pelote eikä voi velvoittaa ketään sisäisesti ja henkilökohtaisesti. Utilitaristilta puuttuu omatunto. Sen on korvannut tekopyhyys ja poliisin pamppu.

Melankoliasta iloon ja takaisin eli onko uskottava moraali mahdollista ilman tiedollista varmuutta?

Otsikko esittää tämän ‘väsähtäneen keskipäiväisen’ pohdinnan viimeisen ja vastaamatta jääneen kysymyksen.

. 

1

Olemassaolo, jolle edes hetkittäinen ilo ei anna voimaa, on elävää kuolemaa. Se on zombie-tila, josta irtipääseminen on ihmisen luovuuden äärimmäisin koettelemus ja vaarallisin lähde. Se on kuilu, jonne ihminen on aina vaarassa pudota lopullisesti ja josta ylösnouseminen on kuin pelastus ikuisesta helvetistä. Jos inhimillisen olemassaolon ja elämän puolesta voidaan julistaa jotain ilosanomaa [evankeliumia], se ilosanoma on erottamaton luovien ja ilon täyttämien hetkien antamasta toivon tunteesta.

.

2

Spinoza ja Nietzsche ovat kyllä oikeassa korostaessaan ilon tunteen ja elämän mielekkyyden kokemuksen riippuvuutta toisistaan, mutta moraalin kanssa aktiivisilla passioilla ja positiivisilla affekteilla ei edelleenkään ole tiedollisesti juuri mitään tekemistä. Moraali, kantilaisen deontologian lähtökohdista ymmärrettynä, ei voi perustua tiettyihin, hyvinkin perusteltuihin, mutta yhtä kaikki satunnaisiin tuntemuksiin ja taipumuksiin, olivatpa ne sitten miten useasti toistuvia tahansa. Moraali on lähtökohdiltaan normatiivista pakkoa, joka asettaa jopa ihmisen kokeman suurimman ilon rationaalisen päättelyn puitteisiin. Ilosta voi päätellä rajattoman vapauden herättämän mielekkyyden tunteen [joka ihastuttavuudessaan voi olla myös kauhistuttava], mutta rajattomasta vapaudesta, jotta se ei johtaisi rikokseen, tuhoon ja kaaokseen, on pääteltävä Normin välttämättömyys. Muussa tapauksessa ilo ja vapaus kääntyvät itseään vastaan kumoten toteutumisensa mahdollisuudet ja edellytykset.

.

3

Kyseessä on ratkeamaton jännite ja ambivalenssi, kaksi vastakkaiseen suuntaan vetävän inhimillisen ajattelun perustavaa ‘voimaa’. Kyseessä ei ole vain liberalismin ja konservatismin välillä vallitsevaa kiistaa ilmentävä jännite vaan sekä liberalistisen että konservatiivisen etiikan sisäinen ambivalenssi [liberalismin lähtökohtana ovat ensisijaisesti normit (oikeuksina), konservatiiveilla arvot (traditioina)]. Tämän jännitteen purkamiseksi ja sovittamiseksi ‘Suuren Normin’ alaisuuteen tarvitaan arvoja, mutta koska arvot ovat yksittäisten traditioitten tuotetta, ne eivät voi apriori eli ensisijaisesti ja ontologisesti olla perustavia ‘Normin’ ehtoja eivätkä siten pysty sovittamaan/ratkaisemaan ikuista jännitettä suunnattomasta [ei suuntaa] ja rajattomasta [ei rajaa] ilosta kumpuavan negatiivisen vapauden ja sitä välttämättä kontrolloimaan asetettavan ‘Normin’ välillä.

.

4

Arvojen  ja normi/e/n välillä vallitsee ratkeamaton jännite, ambivalenssi ja ‘ontologinen dikotomia’, joka on kuitenkin pakko ottaa ‘kontrolliin’, jotta ihminen itse ja yhteisö, jossa hän elää ei ajautuisi kaaokseen [sillä vaikka anarkismi yksilötasolla on vapauden ensisijainen ja luovuttamaton lähtökohta, niin yhteisötasolla anarkismi toteutuu kontrafinaalisella logiikalla johtaen tyranniaan]. Vasta ‘kontrolliin ottamisen jälkeen’ yksittäisten arvojen ja normien väliselle ristiriidalle voidaan antaa pitäviä ja pitempiaikaisesti pysyviä sisältöjä eli arvoja, joiden puitteissa sitä voidaan ilmentää ja toteuttaa.

.

5

Tiedän, että moni väittää asian olevan päinvastoin: arvot määräävät normit, mutta kun arvot kerran pääsevät rönsyämään ja/tai yksipuolisuudessaan dominomaan, mikään ei niitä pidättele tai pysty enää kontrolloimaan. Kiista on kuitenkin syvemmällä tasolla – arvojen  ja pelkästään yksittäisten normien tavoittamattomissa. Se on päätöksenteon aktuaalisen ongelman ytimessä, niin yksilötasolla kuin poliittisesti ja kulttuurisesti.

.

6

Ihmisestä itsestään on tultava oman ilonsa = vapautensa rajoittaja kategorisen imperatiivin ehdottomuudella. Hänestä on tultava autarkinen itsensä suhteen [itseään hallitseva]. Jos hän ei tähän kykene, tarvitaan ‘Suvereeni’, joka tekee tuon ‘ensimmäisen päätöksen’ hänen puolestaan. Mutta eikö ole parempi, että ihminen itse on oman itsensä ‘suvereeni’ eli hallitsija, jota hänen intohimonsa tottelevat kuin, että joku ulkopuolinen ‘tyranni’ [olipa tämä sitten todellinen tai kuviteltu] tekee sen hänen puolestaan ja usein jopa häntä lainkaan kuulematta?

.

7

Entä mistä pysyvä eli muut normit perustava Normi lopulta tulee ja saadaan? Carl Schmitt sanoo sen ytimekkäästi: Aus einem Nichts –‘ ei mistään’. Mitä tämä merkitsee? Lopultakin sitä, että järki kumoaa tällä tavoin itse itsensä ja mahdollisuutensa legitimoida oman päättelynsä tulokset itsestään käsin. Habermas ei tätä perimmäistä ongelmaa pysty ratkaisemaan [jos kohta hän ei sitä tässä (identiteettifilosofisessa) muodossa enää kysykään], koska mikään kollektiivinen päätösproseduuri ei voi olla täysin neutraali, puolueeton ja objektiivinen.

.

8

Kaikki tämä väsynyt päättely toimii ikään kuin yhden kortin varassa ja myös kaatuu sen mukana. Ensinnäkin se uskoo rationaalisen päättelyn sisällölliseen voimaan [tässä mielessä järjellä on uskon ‘luonne’] ja toiseksi se edellyttää jokaiselta ihmiseltä sellaista rationaalisesti autonomisen päättelyn kykyä ja tasoa, jota mitä ilmeisimmin ei kaikilta kerta kaikkiaan vain löydy. Ihminen ei lopultakaan ole rationaalinen olento, joskin jotkut ihmiset ovat ’rationaalisempia’=vaikutusvaltaisempia kuin toiset. Mutta jos näin on, ei moraalikaan ole rationaalinen vaan [foucault’laisesti] strategisen toiminnan [vallankäytön] projekti. Silloin Nietzsche on sittenkin [ja jälleen kerran] oikeassa - myös sen suhteen, ettei hän [toisin kuin Spinoza] sekoita stoalaisittain aktiivisia passioita [iloa] ja rationaalisuutta toisiinsa. Järki on näin kumonnut itse itsensä. Lopussa on nihilismi. Moraali on makuasia.

.

9

Kärjistäen sanottuna David Bentley Hart hyväksyy Nietzschen tiedon oikeutusta ja totuutta (merkitystä)] koskevan nihilismin [modaalilogiikka sen sijaan pätee myös nihilismiin] ja esteettisen elämyksen ‘eksistentiaalisesti perustavan vaikutuksen’, mutta haluaa ‘laulaa Nietzschen suohon’ ja ‘valitsee’ Jumalan. Jos dialektinen argumentaatio ei johda kuin loputtomaan käsitteelliseen saivarteluun, joka lopulta kumoaa jopa oman perustansa, niin voimme, jos vain koemme henkilökohtaisesti mielekkääksi [mikä ei välttämättä implikoi liberalismia vaan myös eri traditioiden ‘henkilökohtaisuutta’], valita ‘hyvällä älyllisellä omalla tunnolla’ evankeliumeissa kerrotun Jeesuksen ja hänen Jumalansa. Nietzsche itse ei vastustaisi [eikä voisikaan vastustaa, vaikka hän kyllä korostaa älyllisen omantunnon merkitystä - omista lähtökohdistaan käsin] tällaista perustelua: hänhän johdonmukaisesti tunnustaa argumentaatiomme loputtoman tulkinnallisuuden, joka ei ole enää tiedollista vaan ‘makuasia’. Nietzsche ei siis kieltänyt kristinuskon mahdollisuutta nyt ja aina, mutta halusi itse sanoutua siitä irti – loppuaikoinaan jopa ‘fundamentalistisella ehdottomuudella’.

.

Se, joka nyt ateistina etsii Nietzscheltä luottamusta tieteeseen ikään kuin kristinuskon korvaajana tulee kuitenkin pettymään karvaasti. Tiede oli Nietzschelle lopulta sekin vallankäyttöä [ei pelkkä vallan väline vaan nimenomaan vallan ‘luomus’/vrt. Foucault] siinä, missä kaikki muukin tässä maailmassa ja elämässä: itse asiassa tiede on Nietzschelle uusi myyttisen ja siten ‘totalitaarisen’ vallan ilmentymä.

.

Vallan muuttumisesta myös Nietzschellä ja Foucault’lla ajattelun transsendentaaliseksi perustaksi voidaan kyllä väitellä loputtomiin, mutta emme silti [tai pikemminkin tuon loputtomuuden vuoksi] pääse mitenkään ulos vallan ja tiedon yhteen kietoutumisesta ja siten päättelymme kehämäisyydestä, mikä tosiasia pätee tietenkin myös Nietzscheen ja Foucault’hon itseensä. Nietzsche tosin kommentoisi meidän, hänen tiedollisen oikeutuksen tulkinnallisuudesta esittämäänsä, kritiikkiämme, jonka mukaan myös hänen oma tulkintansa on relativistisesti kehäinen: ‘aina vain parempi’ (= kaikki on ‘vain’ tulkintaa)].

.

10

Tämä teksti alkoi yrityksestä välttää melankolian ajautumista masennuksen kuiluun, yrityksestä kokea iloa, joka nostaa ihmisen edes hetkeksi melankolian ‘yläpuolelle’, ellei peräti melankolian ‘tuolle puolen’. Siihen se myös palaa, vain ilon suomaa toivoa odottaen ja etsien: vailla järkeä, vailla moraalia, vailla rajoituksia - kohti taivasta ja ikuisuutta, kohti ‘olemattomuuden harmoniaa’, joka on perimmäisen ‘kaipauksemme’ todellinen kohde ja Jumala [jos joku sellaista termiä haluaa käyttää].

.

http://en.wikipedia.org/wiki/Carl_Schmitt

http://fi.wikipedia.org/wiki/Modaalilogiikka

http://en.wikipedia.org/wiki/David_Bentley_Hart

http://en.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Nietzsche

http://fi.wikipedia.org/wiki/Deontologia

http://en.wikipedia.org/wiki/Deontological_ethics

Suvaitsevaisuuden omahyväisyys, ‘putoaminen’ ja armon dilemma

1

Suvaitsevaisuus on kaikkia ihmisiä koskevan kristillisen armon [monergismin] ja humanistisen itsepyhityksen [pelagiolaisuuden] moraalisesti tekopyhin ja jopa perverssein ‘yhdistelmä’. Todellinen armo on mahdollista vain silloin, kun tunnustetaan ihmisen oma saatanallisuus. Sen vuoksi suhtaudun humanismin ja jopa buddhalaisuuden altruistisiin motiiveihin suurella epäilyksellä. ‘Hyviä’ ihmisiä ei ole olemassakaan. Tämä on armon perimmäinen lähtökohta. Vain syntiset voivat saada armon, joka ei lopulta ole kenenkään ihmisen vallassa. ‘Hyvät’ ihmiset sen sijaan eivät armoa tarvitse, koska he ovat aina oikeamielisiä.

.

2

Suvaitsevaisuus ei tuo mitään lisää moraaliseen ‘hyvyyteen’ – ei liberaaliin eikä konservatiiviseen [joka ei suvaitsevaisuutta (muttei myöskään armoa) edes tarvitse]. Suvaitsevaisuus päinvastoin ideologisoi humanistisen liberalismin ellei jopa kontrafinaalisesti tee siitä suvaitsemattomuutta [ollaan niin ehdottomasti suvaitsevia, ettei suvaita suvaitsemattomia].

.

3

Universaalia suvaitsevaisuutta edustavien/kannattavien ihmisten pitäisi lukea Camus’n Putoaminen ymmärtääkseen erään oleellisen puolen itsestään ja eettisen universalisminsa perustavasta ongelmasta. ‘Suvaitsemattomille’ Putoaminen sen sijaan on vain malliesimerkki liberaalin moraalin absurdeista harharetkistä, sillä aiemmin elämässään oikeamielisyyden ja hyveellisyyden perikuvana itseään pitänyt juristi Jean-Babtiste Clamence näyttäytyy konservatiiveille tyypillisenä ‘suvaitsevaiston’ edustajana, jonka moraalinen selkäranka on viime kädessä pelkkää kumilenkkiä. Hän kun saa kaiken lisäksi pysyviä ja sovittamattomia omantunnontuskia asiasta, joka ei muka ole eettisesti kovinkaan ongelmallinen ja siten moraalisten itsesyytösten arvoinen.

.

Oikeudellisesti puheena olevassa asiassa ei ole ongelmaa, mutta kysymys onkin jostain perustavammasta kuin muodollinen oikeus: ihmisen moraalisesta velvollisuudesta toimia ‘oikein’ ja itse asiassa vieläkin enemmästä: ihmisen kyvystä olla lahjomattoman rehellinen itselleen suhteessa velvollisuutensa sitovuuteen. En puutu nyt arvojen ja normien kehämäiseen ongelmaan vaan Camus’n päähenkilön moraaliseen itsepetokseen: sen tajuamisen ja tunnistamisen aiheuttamaan ‘putoamiseen’.

.

4

Kyse on iltahämärissä jokeen hukuttautuvasta naisesta, jonka siltaa ylittävä Clamence olisi ilmeisesti ehtinyt pelastaa, jos olisi edes yrittänyt ottaa kuulemastaan äänestä selvää [huuto ja veteen putoavan ihmiskehon aiheuttama loiskahdus [*]. Clamence ohitti paikan epämukava olo seuranaan yrittäen unohtaa tapahtuneen, muttei onnistunut. Itse asiassa kyseisen tapahtuman ajatteleminen alkaa vähitellen murtaa hänen itseluottamustaan ja uskoaan omaan eettiseen erinomaisuuteensa [sitä paitsi Clamence sai selville, että sillan kohdalta todella löydettiin äskettäin hukkunut nainen]. Lopulta Clamencen koko entinen elämä kyseenalaistuu hänen ajatuksissaan, ura kääntyy laskusuuntaan ja Clamencesta tulee Amsterdamin pikkuravintoloissa ja pienessä yksiössä aikaansa kuluttava ja peruuttamattoman valheellisena pitämäänsä entistä elämäänsä pohtiva kulkuri ja katumuksentekijä-tuomari, ikäänkuin turhamaisen ‘oikeamielistä’ aiempaa minäänsä loputtomasti pakeneva desperado. Tarinaansa hän itseään ja mahdollisesti myös kuulijaansa terapoiden kertoo, kuka sen vain tahtoo kuulla. Armoa Camus’n katumuksentekijä-tuomari ei kuitenkaan löydä mistään vaan jatkaa desperadon elämäänsä ilmeisesti hamaan kuolemaan saakka.

.

5

Perustavinta Clamencen kertomuksessa tulee olemaan se, ettei hän usko enää ihmisen vakuuttavimmankaan eettisen rehellisyyden olemassaoloon ‘pudottuaan’ tajuamaan oman menestyksensä, charminsa ja älynsä väistämättömän tekopyhyyden ja turhamaisuuden, jolla on pettänyt itseään ja muita koko elämänsä ajan. Ihminen on hänelle pelkkä oikeudenmukaisten kulissien rakentelija ja valkoisilla valheilla etenevä kiipijä. Eikä tämä ihmisluonteen ominaisuus ole korjattavissa. Sen voi yrittää tiedostaa, mutta siitä ei pääse eroon, sillä yhteiskunnalliset instituutiot toimivat väistämättä kaksois-standardien varassa ilmentäen paitsi ihmisen turhamaista tekopyhyyttä myös pelkoa ihmisen eläimellisen eli alkuperäisen ‘luonnon/olemuksen’ hallitsemattomuudesta, joka on pakko ‘kesyttää’ sulkemalla se instituutioiden muodostamaan ‘avovankilaan’.

.

6

Tällainen, Putoamisen kuvaama, omien ‘moraalisten’ motiivien kyseenalaistuminen ja kyseenalaistaminen ei näyttäisi olevan lainkaan relevanttia eikä tarpeellista [ehkei edes suotavaa] konservatiiviselle reviirieläimelle, joka toimii selkeiden eettisten ohjeiden mukaisesti, ikään kuin vaistonvaraisesti. Vain ‘omia’ tulee suojella, vain ‘omat’ voi/pitää pelastaa. Konservatiivin on tavallaan mahdoton epäillä, että hänen perustavien arvojensa ja oman vakaumuksensa välillä olisi ja tai että niiden välille ylipäätään muodostuisi sovittamatonta ristiriitaa. Konservatiivit ovat siis ratkaisseet Clamencen ongelman logiikalla, jota minä kutsun ‘piilorasistiseksi’, mikä ei tarkoita, että he eivät toimisi oikeudenmukaisesti, johdonmukaisesti ja ilman järkeviä perusteluja omissa yhteisöissään [yhtä aikaa sekä ‘biologisesti’ että ironisesti puhuen he eivät myöskään toimi ‘evoluution vastaisesti’: evoluutio kun ei ole universaalisti oikeamielinen eikä suvaitsevainen: evoluutio on ‘hyvän ja pahan tuolla puolen’].

.

7

Armo [ja sen maallistunut, tekopyhä ‘perversio’: ‘suvaitsevaisuus’] on Paavalista alkaneen eli stoalaisia vaikutteita saaneen ja sittemmin arvoliberalisoituneen kristillisyyden perimmäinen eettinen ongelma. Jaakobin [Jeesuksen veljen] juutalaiskristillisen [pien]yhteisöllisyyden lähtökohdat ja periaatteet sen sijaan rajaavat kulloisenkin kristillisen yhteisön ulkopuolelle ne, jotka eivät sen armoa ansaitse [joko syntyperäisesti tai teoillaan].

.

8

Mutta armoa ei voi ansaita, armo on ‘something for nothing’: olemassaolon oikeutus, jonka jokainen saa ‘ilmaiseksi’. Niinpä ‘jaakobilainen’ kristillisyys [siten kuin minä sen tässä ymmärrän] ei oikeastaan tunne armon käsitettä – eihän sen tarvitse: se kun on pyhien eli [varmasti] pelastuvien yhteisö, jonne ei ‘barbaarista’ rupusakkia huolita.

.

9

Ihmisiä voi ja pitää sietää. Mutta suvaita heitä ei kuitenkaan tarvitse – eikä edes pidä suvaita. Suvaitsevaisuus tekee armosta kaikkein kierointa ja tekopyhintä omahyväisyyttä. Onkin moraalisesti kunniallisempaa olla konservatiivi ‘reviiri-kristitty’ kuin ‘Putoamisen’ kuvaama ‘positiivinen’, suvaitseva, hyveellinen, oikeamielinen, universaalia humanistisuutta edustava maallistunut maailmankansalainen – ellei, ja tämä on oleellista, ellei hän, mikäli on loppuun asti rehellinen itselleen [kuten Clamence], putoa tai afortiori, jonka väistämätön kohtalo ‘ylivertaisesti’ edustamaansa universaaliin oikeudenmukaisuuteen uskovana on pudota moraalisen motivaation ja sen perusteiden [egoismi/universaali altruismi] pohjattomaan dilemmaan. Konservatiivi ei tähän dilemmaan jämähdä, koska hän on sen aina jo ratkaissut rajaamalla moraalisesti auttamisen arvoisten ihmisten ‘ominaisuudet ja tapaukset’ sen verran selkeästi [endogaamisen pienyhteisön arvomaailmasta käsin], ettei mitään käytännöllistä ongelmaa synny, toisin kuin maailmankansalainen Clamencen tapauksessa.

.

10

Armo on kuitenkin ja kuten sanottu eräänlainen ihme, jota ei voi ansaita. Se on lahja, jota kukaan ei voi ‘antaa’ toiselle kuin pyyteettömässä rakkaudessa, joka on kuitenkin aina jo subjektiiviselle ja pyyteelliselle ihmiselle mahdoton saavuttaa [sukulaisiin kohdistuva altruismi ja aksiomaattinen oikeudenmukaisuus oikeutena ovat aivan eri asioita kuin armo]. Joko armoa ei ole olemassa ja pelkkä jo ihmisenä oleminen pitää ‘ansaita’ tai sitten armon [ehdottoman (ilman ehtoja) hyväksymisen] voi antaa vain ja ainoastaan ‘niin kutsuttu’ Jumala [tai ‘vastaava’ (en nyt keksi parempaakaan käsitettä tai esimerkkiä tämän dilemman ratkaisijalle/ratkaisijaksi: Salomon ehkä pääsee aika lähelle ;\)].

.

Jumala on ihmiskäsittein ilmaistu ihmiselle ‘mahdottoman mahdollistaja’. Mutta uskovatko [jos uskovat] liberaalit ja konservatiivit edes samaan Jumalaan? Jos Jumala on yksi ja sama, kaikkivaltias ja täydellinen, niin ainakaan hän ei vaikuttaisi olevan erityisen johdonmukainen tai ristiriidaton [edellyttäen siis, että kaikki, mitä on kaikissa ihmisissä on aina jo yhdessä ja ainoassa Jumalassa]. Jumalan hyvyys jää myös näin ajateltuna mysteeriksi, josta ihmislogiikka ei voi ymmärtää yhtään mitään. Armo on ihme. Sille ei ole mitään syytä.

.

11

Vaikuttaa siltä, että Jean-Babtiste Clamence ei jatkuvasta ‘katumuksen-tekemisestään’ huolimatta tule armoa kohtaamaan. Hän jää perimmältään ateistiseksi desperadoksi, joka ‘piinakopissaan’ itseään kiduttaen [‘puhdistaen’/’purgatio’] etsii totuutta eli ulospääsyä oman ‘rehellisyytensä ja oikeamielisyytensä’ turhamaisen ylpeästä valheellisuudesta, mutta ei sitä löydä. Silti, näin ajattelen, hänen tarinansa ei kuvaa pelkästään universaalin liberalismin perustavaa umpikujaa vaan koko ihmisluonnon ‘putoamista’ moraalisen itsepetoksen kuiluun, josta ei nousta ylös omin voimin. Vain armo voi pelastaa.

.

12

‘Herra Jeesus Kristus, Jumalan Poika, miksi et jo armahda minua syntistä’ [mukaelma Jeesuksen rukouksesta].

.

13

‘Oi väsynyt sieluni, älä enää kysy miksi’ [Nietzsche].

*

[*] ‘Putoaminen’ kirjan otsikkona sisältää Camus’lle kaksi hyvin konkreettista merkitystä, joista toinen on kuvailevalla tasolla fysikaalinen [veteen putoavan ihmisruumiin aiheuttama ääni] ja toinen psykologisella ja rationaalisella [metaforisella] tasolla kvalitatiivinen: a] oman moraalisen itsepetoksensa tiedostamisen kokemus, b] tämän kokemuksen aiheuttama 'tila/-tunne' [vrt. lankeemus ja hamartia]. Myös nimi Jean-Babtiste Clamence sisältää harkittuja konnotaatioita  [‘Jean-Babtiste’ Johannes Kastajaan ja kasteeseen].

*

http://en.wikipedia.org/wiki/The_Fall_%28Albert_Camus_novel%29

http://fi.wikipedia.org/wiki/Putoaminen_%28romaani%29

http://en.wikipedia.org/wiki/A_fortiori_argument

http://fi.wikipedia.org/wiki/Hamartia

http://en.wikipedia.org/wiki/Grace_%28Christianity%29

http://fi.wikipedia.org/wiki/Armo

http://www.helsinki.fi/teol/kurssit/syste/02_armo.shtml

Luonnollinen laki ja ateismi

Kommentti Ironmistressin kommenttiin hänen päreessään ‘Armoton armomurha, osa III’.

.

‘[Anonyymi]: Ei ateismista tietenkään seuraa mikään luonnonvalinnan ja vahvimmanoikeuden ihannointi. - - [IM]:- Ateisti, joka ei niitä kondonoi, elää itsepetoksessa.’

*

On olemassa sellainen jo kauan ennen kristinuskoa tunnettu uskomus ja periaate, jonka mukaan rationaalinen päättely voi ymmärtää luonnollisen lain olemuksen, jota se myös pystyy itsenäisesti noudattamaan ilman suoraa sitoutumista uskontoon.

.

Miksi IM ei ainoastaan unohda tätä historiallista, eettistä ja juridista tosiasiaa vaan [annan itselleni luvan päätellä ja väittää näin] miltei hysteeris-paranoidisesti demonisoi luonnonoikeuden ajatuksen - ainakin silloin, kun luonnollisen lain lähtökohdaksi ei oleteta uskonnollista auktoriteettia - olettaen sen johtavan jopa kausaalisella välttämättömyydellä ateismiin - kaiken lisäksi ateismin aggressiivis-ideologisiin eli sosiaalidarwinistiseen, kommunistiseen ja arvoliberalistiseen versioon?

. 

Mielestäni tällainen tulkintapa, paitsi että se on tosiasioita poleemisen yksipuolisesti tulkitseva ellei vääristävä, kertoo jälleen vähintään yhtä paljon tulkitsijan omista kuin tulkittavienkin ongelmista. Mutta projektio [tässä projektiivinen identifikaatio] ei koskaan voi olla pätevä lähtökohta argumentille – päinvastoin. Psykologisesti se toki saattaa herättää etenkin niiden huomion, jotka ovat kiinnostuneita merkillisistä luonteista: tarkoitan lähinnä mediaa, kirjailijoita sekä tietenkin psykiatreja. Filosofit kuitenkin kavahtavat tällaista ihmistä ja pitävät häneen itselleen sopivaa etäisyyttä.

.....

Platon sanoi, että kyynikko Diogenes oli hulluksi tullut Sokrates. Onko Ironmistress sitten hulluksi tullut juutalais-buddhalainen gnostikko, mikä on jo itsessään kontradiktio, ilman hulluuttakin: vai löytääkö joku järkeä ja johdonmukaisuutta siitä, että buddhalainen voisi edustaa nationalistista arvokonservatismia? Hm. Jos tämä yhdistelmä kuitenkin on perusteltavissa, se ei minun mielestäni kerro ainakaan buddhalaisista kovin hyvää.

*

http://fi.wikipedia.org/wiki/Luonnonoikeus

http://fi.wikipedia.org/wiki/Projektiivinen_identifikaatio

http://takkirauta.blogspot.fi/2013/10/armoton-armomurha-osa-iii.html

Eutanasia ja hyve-etiikka

Kommentti Ironmistressin päreeseen ‘Armoton armomurha, osa II’.

.

Arvopluralistinen liberalismi ajautuu kapitalismissa jatkuvan kasvun imperatiivin ja utilitaristisen etiikan myötä teknokraattiseen sosiaalidarwinismiin. Kärjistäen sanottuna ihmisen kärsimyksen vähentäminen aktiivisella eutanasialla muuttuu ilman vankkaa eutanasiakriittistä arvoperiaatetta vaivihkaa ja vähitellen markkinatalous-yhteiskunnallisen hyödyn tavoitteluksi, koska silloin säästetään julkisen sektorin menoja. Nimimerkki Miltton Friidman näyttää julkisesti ilmoittautuvan tämän mallin ‘Mengeleksi’ par excellence.

. 

Voidaan tietysti väittää, että universaalit ihmisoikeudet ja universaali käsitys ihmisarvosta demokraattisessa yhteiskunnassa/valtiossa ilman muuta estävät eutanasiaa muuttumasta kieroutuneeksi keinoksi pienentää kestävyysvajetta, mutta tätä optimismia voidaan perustellusti kritisoida. Universaalit oikeudet eivät ole sellaisenaan itsestään pysyviä eivätkä ne toteudu uskottavasti ilman tiettyjä hyveitä, jotka ilmentävät konkreettisesti hyvää elämää tietyn historiallisen perinteen puitteissa, jossa oikeudet sidotaan kiinteästi yhteiskunnallisiin arvoihin, mikä siis edellyttää tiettyjä hyvälle elämälle välttämättömiä [ei pelkästään asenteita vaan] luonteen ominaisuuksia eli hyveitä.

. 

Hyvän elämän käytäntöjä edistäviin hyveisiin sidottuna ihmisoikeudet eivät muutu pelkästään proseduraalisina kompromisseina päätetyiksi abstrakteiksi laeiksi, jotka joko muodollisuudessaan eli sisällöttömyydessään tai sisältöjensä käytännöllis-poliittisissa tulkinnoissa mahdollistavat sen, että ihmisoikeuksien suhteen on mahdollista tehdä byrokratian ‘hiljaisuudessa’ myönnytyksiä vapaan eli lähes kontrolloimattoman aktiivisen eutanasian suuntaan.

. 

Mutta mistä stoalainen universalisti saisi käytännöllis-konkreettista lihaa abstraktien velvollisuuskategorialuittensa päälle? Vai pitäisikö pikemminkin kysyä: miten [individualistisen] velvollisuuseetikon voisi kasvattaa toimivaan hyveellisen elämän käytäntöön eikä pelkästään muodollis-normatiivisen säännön byrokraattis-legalistiseksi noudattajaksi, joka on kuin positivistisoikeudellinen velvollisuusautomaatti, ja jolta näin ollen puuttuu itse/ymmärrys yhteisöllisistä perinteistä kumpuavan praktisen eetoksen legitimoimasta oikeudenmukaisuudesta.

. 

Entä mitä nämä hyvän elämän käytäntöjä ilmentävät ja toteuttavat hyveet sitten lopulta ovat ja minkälainen olisi yhteiskunnallisesti se hyvän elämän projekti [elämänmuoto, arvoyhteisö], joka pystyy estämään aktiivisen eutanasian ja jälkiehkäisyabortin kaltaisten moraalinrappeuttajien leviämisen maailmaan? Kas siinä kysymys, johon ei ainakaan tässä kommentissa anneta vastausta. Kysymys jääköön kipeänä leijumaan ilmaan. Mitä kipeämpänä, sitä parempi.

*

http://takkirauta.blogspot.fi/2013/10/armoton-armomurha-osa-ii.html

http://www.heavy.com/news/2013/01/deaf-twins-going-blind-receive-legal-euthanasia-from-belgian-doctors/

http://imaginarydiocese.org/bishopjohn/2012/02/04/upcoming-friday-forum-euthanasia/

Velvollisuus-liberalistisia sivalluksia osa x

Kommentti Rikun kommenttiin päreessäni ‘Impivaara, here I come’.

.

Kummeli on sentään hauska, kun taas Jimmy H. on ällistyttävän mauton ja pahantahtoinen tosikko, joka käsittämätöntä kyllä luulee olevansa hauska.

.

Yksi aidon kulttuuri-ihmisen tuntomerkeistä on nimittäin ‘vilpitön’ itseironian taju ja kyky. Tämä taju/kyky puuttuu liian monilta julki-konservatiiveilta - ainakin niiltä, joiden kanssa olen täällä Blogistanissa väitellyt. Se on sääli, sillä konservatistisen ajattelun peruspointtia ei noin vain voi kumota naivin idealistisella hörhö-liberalismilla, joka luulee, että arvo-anarkismi on yhteiskuntaa ja ihmisten välisiä suhteita integroiva aate.

.

Tiukkapipoisimmat julki-impivaaralaiset tekevät siis itse asiassa hallaa omalle aatteelleen [kuten hörhö-anarkistit omalleen], jolla on taatusti ollut ja jolle löytyy fiksumpia edustajia kuin nämä eräät nimeltä mainitsemattomat nationalistit. Esimerkkinä [tietyin varauksin] vaikka Timo Hännikäinen, johon olen aiemmin pari kolme kertaa viitannut.

.

Oma poliittis-filosofinen peruslähtökohtani on joka tapauksessa eettiseen autonomiaan [jossa moraalinen autarkia ei ole ristiriidassa kategorisen imperativin kanssa] pyrkivän yksilön alkuperäinen ja absoluuttinen [negatiivis-individualistinen] vapaus, jonka on autonomian [~ tiettyä arvojen ykseyttä edellyttävän positiivisen vapauden] saavuttaakseen pyrittävä säätämään itse itselleen lakeja kahlitsemattoman vapautensa hallitsemiseksi, jottei ajauduttaisi eräänlaiseen arvojen ‘devalvaatioon’, sillä anarkistisesta arvopluralismista ei synny lopulta muuta kuin yhteiskunnallista epäjärjestystä eli kaikkein yleisimpiin perusnormeihin kohdistuvan lojaliteetin ja vahvimpia arvositoumuksia legitimoivan uskottavuuden rappeutumista.

.

Kapitalismi pystyy 'näkymättömän kätensä' jatkuvan hyvinvointikasvun metafysiikalla jos ei täysin rulettamaan niin ainakin suvereenisti ohjailemaan normien ja arvojen suhteen epäyhtenäistä anarko-liberalistista laumaa miten tahtoo, ja kuitenkin juuri kapitalismi [etenkin finanssi-kapitalismi aarresaarineen] on anarkisteillekin jotain sellaista, joka/mikä on saatava tiukasti kuriin. Miksi ihmeessä he eivät kuitenkaan tajua, ettei tämä tule onnistumaan ilman yhtenäistä arvopolitiikkaa?!

.

Konservatiivien logiikka on kapitalismin suhteen [ainakin näennäisesti] paljon yhtenäisempää ja myös siten järkevämpää. Mutta. Valitettavasti vain ainakaan ne konservatiivit, joihin edellä viittasin, eivät todellisuudessa edes pyri kapitalismin kontrolliin vaan pelkästään kapitalismin uudelleen ‘lokalisointiin’ ja hierarkisointiin jonkin/tietyn ‘paremman’ väestöryhmän ehdoilla [soveltamalla meritokratian kaapuun verhottua geeni- ja älykkyysosamääräpolitiikkaa lainsäädäntöön]. Tässä meillä on todella kieroutunut republikaaninen käsitys muka kaikkia ihmisiä koskevasta oikeudenmukaisuudesta ja sitä minä vastustan niin kauan kuin minussa henki vähänkin pihisee.

*

http://actuspurunen.blogspot.fi/2013/10/impivaara-here-i-come.html

http://sarastuslehti.com/

http://fi.wikipedia.org/wiki/Timo_H%C3%A4nnik%C3%A4inen

 

Oliko Jeesus epäonnistunut juutalainen uskonpuhdistaja?

Jatkokommentti Valkealle ja Ironmistressille Kostosta päreeseen.

.

1

Valkea, sinä et tietenkään ole täysin väärässä, mutta kristinuskon teologisten tulkintojen selvää vähemmistöä edustava tulkintasi ajautuu väistämättömään ristiriitaan Jeesuksen edustaman ‘vapaamielisyyden’ ja hänen juutalaisessa yhteisössä edustamansa ennenkuulumattoman ‘individualismin’ kanssa. Enkä minä ole tämän mielipiteeni kanssa yksin, sinä tiedät sen. Sinun etnosentristinen Jeesuksesi ei ole minun universaali lempeän ‘kyyninen’ Jeesukseni, joka edustaa ‘luonnollista’ käsitystä laista, ei suinkaan nurkkapatrioottista, puoliparanoidista ja hengellisesti pysähtynyttä pappis-poliisivaltio-traditiota.

. 

Itsetarkoituksellinen/ehdoton/vaihtoehdoton partikularismi, lokalismi ja etnisismi päätyvät aina sulkemaan itsensä muun [alempiarvoisen] maailman ulkopuolelle säilyttääkseen fundamentalistisen mutta samalla hauraan identiteettinsä [koska fundamentalismin ehdottomuus on [tiedostamatonta] hysteeris-paranoidista oman epävarmuuden läsnäoloa]. Kastieroja ei kuitenkaan tehdä vain suhteessa ulkoryhmiin vaan jopa oman ryhmän sisällä. Jeesus ei taatusti ollut tällainen konservatiivi enkä ymmärrä, miten joku voi sellaista väittää muuten kuin omien piilorasististen preferenssiensä läpi. 

. 

Mutta samapa tuo, en ole sidoksissa minkään uskonnollisen ideologian kahleisiin. Olen in ironice nietzscheläisittäin ‘vapaa henki’ ja maailman– vai sanoisinko peräti universumin kansalainen – niin hyvässä kuin pahassa. Minulla ei ole fetissejä, pyhiä lehmiä tai kultaisia vasikoita, edes Jeesuksen hahmossa. Mieletön maailma ja raadollinen ihminen eivät ansaitse tulla palvotuksi millään tavalla.

. 

2

On hyvä, IM, että mainitset Jeesuksen intention itsemurhaan, koska se kuuluu osaksi myös omaa argumenttiani. Mies, joka ajaa itsensä tietoisesti teloitettavaksi vastustaessaan dementtiä juutalaista impivaaralaisuutta, edustaa sokraattisen ajattelun parasta perinnettä. Stoalainen universalismi ja arvokonservatiivista eliittiä [muttei suinkaan kaikkea arvokonservatismiin liittyvää] vastustava ‘individualismi’ ovat deontologisen velvollisuus-liberalismin perusta. Stoalaista velvollisuusetiikka edustanut skeptikko Cicero on minulle filosofisesti arvostettavampi ja poliittisesti kunnioitettavampi hahmo kuin puhdasta oppiaan mustasukkaisesti ja pakkoneuroottisesti varjeleva juutalainen rabbi.

. 

3

Sen verran on lisättävä että voimme tietenkin pitää Jeesusta essealaisten lahkon suorana perillisenä, mikä tekisi hänestä vahvasti juutalaisen mutta samalla itsensä etnisyyden ja itse asiassa koko maailman ulkopuolelle asettavan askeetin. Jeesus ei kuitenkaan ole askeetti eikä hän kerää ympärilleen omaa ‘eliittiä’ ellei sitten köyhiä, oppimattomia ja huoria pidetä uutena eliittinä. He odottavat lopun aikoja, totta kyllä, mutta he elävät yhä tässä maailmassa eivätkä luostarissa tai alistu etnisen eliitin painostukselle. Niin - jos tämä ‘eliitti’ sitten edustaa uutta juutalaisuutta, niin okei, mikäs siinä. Sopii minulle. Kyseessä on uskonnollinen ‘vallankumousliike’, joka on matkalla kohti maailmaloppua ja siten kohti viimeistä tuomiota, jossa ‘oikeauskoiset’ pelastetaan ja vääräuskoiset tuhotaan. Tosiaankin, miten juutalaista!

*

http://takkirauta.blogspot.fi/2013/09/kun-syrjitysta-vahemmistosta-tulee.html

http://actuspurunen.blogspot.fi/2013/09/kostosta.html

Kostosta

Kaksi kommenttia Ironmistressin päreeseen ‘Ylimääräinen ET:n etiikan tehtävä syksyn ylppäreihin’.

.

1

Utilitarismilla ei pitäisi olla mitään tekemistä kuolemanrangaistuksen oikeutuksen moraalifilosofisessa arvioinnissa. Ihmisen arvon/arvottomuuden voi toki laskea, jos niin halutaan, mutta kyseinen arviointi ei ole moraalinen vaan teknokraattis-poliittis-uskonnollinen. Velvollisuuseettisestä lähtökohdasta ihmisen kohteleminen pelkkänä keinona/hyötynä johonkin päämäärään nähden [myös kuolemanrangaistus kostona ja pelotteena käsittelee ihmistä keinona] on kuitenkin täysin epämoraalista ja tuomittavaa. Sitä paitsi [kääntäen] ei ole olemassa rikosta, joka pitäisi lunastaa kuolemalla. Ja jos on, niin jonkun pitää silloin olla viimeinen ja samalla kaikkein arvokkain uhri, joka lopettaa uhraamisen [muuten koston kierre jatkuu loputtomiin]. Kristinuskossa hän on Jeesus. Tämä on Rene Girardin syntipukki-teorian eräs pääpointti. On sitten kokonaan toinen juttu, mitä kauheuksia ihmiset ovat kristinuskosta ja sen nimissä tehneet. Uskonnot ovat siis ihmisen ‘käsiin annettuina’ yhtä hyvin saatanasta kuin jumalasta. - - Kannattaisi ehkä kallistua pikemminkin universaalin stoalais-kantilaisen etiikan kannalle, koska se ainakin yrittää olla mahdollisimman ‘järjellis-universaalisti perusteltua’, toisin kuin oikeudenmukaisuuden yksipuolisesti hyödyksi/hyväksi tulkitseva utilitarismi tai oikeudenmukaisuuden metafyysis-biologis-uskonnollis-yhteisölliseksi luonteen ominaisuudeksi käsittävät eri hyve-etiikan suuntaukset ajattelevat – oltiinpa ‘loogisen järjen’ kyvystä määritellä moraalia sitten mitä mieltä tahansa.

.

Kohlbergin teoria on empiirisesti falsifioitu jo ajat sitten. Ks. esim. Klaus Helkama: Moraalipsykologia.

*

http://fi.wikipedia.org/wiki/Moraalipsykologia:_Hyv%C3%A4n_ja_pahan_t%C3%A4ll%C3%A4_puolen

.

2

Jos hyväksymme koston periaatteen [mihin en tässä ota suoraa kantaa] ‘oikeudenmukaisena’ rangaistuksena, niin kenellä sitten on legitimaatio/oikeus kostaa? Yksilöllä, suvulla, heimolla, kansalla, valtiolla?

.

Olipa nyt miten tahansa, ainakin verikosto on saatava oikeudelliseen kontrolliin, muuten se jatkuu ‘vastavuoroisesti’ loputtomiin [hieman samankaltaisella logiikalla kuin Marcel Maussin tutkima lahjan antaminen arkaaisissa kulttuureissa]. Ongelmana vain on, etteivät oikeuden päätökset tyydytä toista [kumpaakaan?] osapuolta, koska se vaatii yleensä vain kuolemantuomiota.

.

Kosto on [kuin] perisynnin seuraus - kuin avoin haava – sekä kostajan että kostetun ruumiissa ja sielussa, ja sen haavan aiheuttama kipu sekä tuska vaatii tulla lunastetuksi. Kostoa, koska se on determinoitu vastavuoroiseksi, ei kuitenkaan voi lopettaa viime kädessä kuin armahdus/armo, joka taas on jyrkästi ristiriidassa oikeusjärjestelmän omaksuman rangaistus [‘ansainta’]logiikan kanssa.

.

Muistutan edelleen Jeesuksen merkityksestä viimeisenä ja kaikkein arvokkaimpana uhrina, jonka kautta itse Jumala kostaa yhdellä iskulla luomansa ihmisen [Aatamin] synnin/t uhraamalla itsensä ristillä pojassaan Jeesuksessa Kristuksessa. Tämä inkarnaation ja ylösnousemuksen välillä tapahtuva syntien lunastus [ja koston kierteen katkaiseminen] on kristinuskon ehkä huikein uskonnollis-moraalis-dramaturginen saavutus, jonka vaikutus länsimaiseen oikeusjärjestelmään on stoalaisen etiikan ja roomalaisen oikeuden ohella ollut valtava.

.

PS.

En samaista [ainakaan suoraan/täysin] uskontoa ja politiikkaa moraaliin, koska ne sekä ‘ylittävät että alittavat’ moraalisten kategorioiden ylivertaisuuden vaatimuksen. On nimittäin niin, että moraalin kategoriat saavat viimekätisen legitimaationsa politiikasta ja/tai uskonnosta [eivätkä pelkästään muodollisesta järjestä, joka pyrkii ehdottoman luotettavaan proseduraaliseen pätevyyteen], mutta niitä ei silti voi eikä pidä palauttaa systemaattisesti uskontoon ja politiikkaan, koska oikeuden on oltava mahdollisimman johdonmukainen eivätkä uskonnot ja politiikka voi täyttää tätä vaatimusta puolueettomasti [yhtä vähän moraali on palautettavissa johonkin hyötykalkyyliin, joka sekin tulkitaan aina moraalisten kategorioitten puitteissa mutta politiikan ja uskonnon kontekstissa].

.

Tätä ongelmallista suhdetta moraalin ja uskonnon/politiikan välillä pitää kuitenkin pohtia lisää. Tässä se ei ole mahdollista.

*

http://takkirauta.blogspot.fi/2013/09/ylimaarainen-etn-etiikan-tehtava-syksyn.html

http://www.helsinki.fi/historia/yhdistys/arviot2000/mauss.htm

Siveellisyydestä seksuaalisuuteen

Havis Amanda siveellisyyden ja seksuaalisuuden edustajana.

.

Niin konservatiiveilla kuin liberaaleilla sekä idealisteilla että empiristeillä on mielestäni paljon opittavaa ja tajuttavaa Antu Soraisen sosiologisesta, sosiaaliantropologisesta ja käsitehistoriallisesta katsauksesta/analyysistä.

.

Kalle Haatanen

.

Torstaisin klo 10.05 - 11.00, uusinta lauantaina klo 22.05

.

Käsite "siveellisyys" on ollut suuressa roolissa Suomen historiassa, niin filosofiassa, politiikassa kuin oikeusjärjestelmässäkin, kertoo tutkijatohtori Antu Sorainen.

Alun perin saksalaisesta idealismista kumpuava käsite sai kansallisfilosofimme J.V. Snellmanin ajatuksissa moraalisen pohjan, joka viittasi kansanluonteeseen ja tapoihin. Aikojen saatossa suomalainen tiede lähestyi kuitenkin brittiläistä empirismiä, ja silloin tuollaisista ideologisista käsitteistä tuli taakka.
Samalla itse siveellisyyden käsite muuttui, ja sillä alettiin viitata yhä enemmän seksuaalisuuteen. Antu Sorainen käy läpi näitä historian murroskohtia niin tieteen, taiteen kuin oikeudenkin kannalta.

* 

http://yle.fi/radio1/asia/kalle_haatanen/siveellisyydesta_seksuaalisuuteen_42487.html

*

http://yle.fi/radio1/asia/kalle_haatanen/

http://www.santatelevision.com/finland-photos/havis-amanda-statue-helsinki-finland/

Paul Tillich transmoraalisesta omastatunnosta

Sitaatti on Paul Tillichin kirjasesta ‘Muuttuvan maailman moraali’, luvun ‘Transmoraalinen omatunto’ loppuosa [s.69-73].

 

[.....]

 

Omaatuntoa, joka ei esitä arvostelmiaan moraalilain tottelijana, vaan osallisuutena ulottuvuuteen, joka ylittää moraalikäskyjen alueen, voidaan nimittää ‘transmoraaliseksi’. Transmoraalinen omatunto ei kiellä moraalisen elämänalueen olemassaoloa, mutta suuntautuu moraalisen alueen tuolle puolen lain hallitseman todellisuuden sietämättömien jännitteiden takia.

 

Uusi omatuntokäsitys oli nimenomaan Lutherin, ei Paavalin eikä Augustinuksen. Hän loi sen kokemansa uskonvanhurskauden kokemuksen pohjalta. Kokemuksen taustalla vaikuttivat luostariajan omantunnontutkiskelut ja viimeisen tuomion pelko, jonka Luther kaikessa sen syvyydessä ja kauheudessa koki. Tällaisista kokemuksista hän käytti ilmaisua Anfechtungen; ne olivat saatanasta lähtöisin olevia ahdistuskohtauksia, jotka hän koki jumalallisen vihan osoituksiksi. Tällaiset kohtaukset ovat kauheinta, mitä ihminen voi kokea. Ne aiheuttavat hirvittävän angstin: ihminen kokee olevansa suljettu ahtaaseen paikkaan, josta ei ole pakoa. [Angst, kuten Luther oikein osoitti, johtuu sanasta angustiae, ahdas paikka, sola]. ‘Sinä karkotat minut maan pinnalta’, hän huutaa Jumalalle täynnä epätoivoa, jopa vihaa. Luther kuvaa tällaista mielentilaa monin tavoin. Hän vertaa kauhistunutta omaatuntoa turhaan pakoon yrittävään hanheen, joka suden ahdistamana ei käytä siipiään vaan jalkojaan ja jää kiinni. Hän kertoo, kuinka kuivien lehtien kahina pelottaa häntä, koska se muistuttaa Jumalan vihasta. Hänen omatuntonsa vain varmentaa sen, että Jumalan viha ja tuomio kohdistuvat häneen. Jumala sanoo hänelle: ‘Et voi tuomita itseäsi eri tavalla.’ Tällaisten kokemusten takana eivät ole jotkut erityiset synnit. Ihmisen minuus sinänsä on syntinen ennen yhtäkään varsinaista tekoa; se on Jumalasta erossa ja haluton rakastamaan häntä.

 

Kun paha omatunto on vajonnut absoluuttisen epätoivon tilaan, se voi löytää vapahduksen vain Jumalan uhrautuvassa rakkaudessa, jonka näkyvä kuva Jeesus Kristuksena on. Jumala ikään kuin alistuu oman vihansa kohteeksi ja ottaa sen itseensä. Näin hän palauttaa yhteyden meihin. Syntinen ihminen on hyväksytty syntisyydestään huolimatta. Jumalan viha ei enää pelota meitä. Onnellisen omantunnon korkeus on yhtä korkea kuin epätoivoisen omantunnon syvyys on syvä. ‘Syntisen julistaminen vanhurskaaksi armosta’, Lutherin mukaan ymmärrettynä, synnyttää ‘transmoraalisen’ omantunnon. Niin kauan kuin Jumala esiintyy ahdistuksissamme syyttäjänä, sydämemme pyrkii puolustautumaan; mutta vanhurskauttamisessa’ sydämemme meitä syyttäessä Jumala asettuu puolellemme itseämme vastaan ja puolustaa meitä. Psykologisesti ilmaistuna tämä merkitsee sitä, että mikäli tuijotamme vain itseämme, on epätoivoisen omantunnon kokemus väistämätön; mutta kun kohtaamme itsemme tuolta puolen uuden luomuksen [2. Kor. 5:17] omatuntomme riemastuu. Me taistelemme ja voitamme Jumalan rinnalla, emme moraalisen erinomaisuutemme ansiosta vaan moraalisesta vajaamittaisuudestamme huolimaa, kuten Dürerin kuuluisassa gravyyrissa ‘Ritari, kuolema ja paholainen’ [1513], jossa ritari jatkaa voitonvarmana ratsastustaan läpi solien peloista ja kiusauksista huolimatta.

. 

Lutherin henkilökohtaisten ja teologisten taistelujen kautta syntyneen ‘riemuitsevan omantunnon’ filosofinen vastine voidaan löytää Giordano Brunon [1548-1600] entusiastisesta [kreik en–theos] filosofiasta. ‘Sankarillinen kiintymys’ universumia kohtaan sekä antautuminen sen äärettömän ja ehtymättömän luovuuden lumoihin vapauttavat ihmisen moraalisesta omastatunnosta. Osallisuudessa kaikkeuden elämän luovuuteen niin paha kuin hyväkin omatunto häviää. Olemisen keskuksessa olevan ihmisen tehtävänä on kohottaa elämänsä korkeamman elämän tasolle. Hän ottaa kannettavakseen ne traagiset seuraukset, jotka äärellisen luovuuden destruktiivisen puoleen kätkeytyvät, eikä hänen tule niitä paeta moraalisesti hyvän omantunnon takia.

. 

Kun Brunon filosofiassa transmoraalinen omatunto perustuu mystiseen naturalismiin, on Nietzsche transmoralismi hänen dramaattis-traagisen naturalisminsa johdonmukainen seuraus. Nietzsche kuuluu niihin empiristeihin, joiden moraalisen omantunnon alkuerää koskevat tutkimukset ovat pyrkineet viemään omantunnon autonomialta pohjan pois. Hobbes ja Helvetius ovat toteuttaneet tämän naturalistisen metafysiikan pohjalta, Mandeville ja Bentham utilitaarisen psykologian ja Darwin sekä Freud evolutionaarisen naturalismin pohjalta. Yleisen, luonnollisen [rationaalisen] lain kieltämisen myötä he kaikki ovat kiistäneet omantunnon äänen objektiivisen pätevyyden. Nietzsche kehitti näitä ajatuksia eteenpäin, kuten hänen kirjansa Moraalin alkuperästä otsikko ja sisältö osoittavat. Hän sanoo:’Huono omatunto on sairaus, mutta se on sairaus samassa mielessä kuin raskaus on sairaus.’ Se on luova sairaus. Ihmiskunta oli sivistettävä, ja tämän tekivät valloittajat ja hallitsevat luokat. Juuri näiden luokkien etujen mukaista oli tukahduttaa ihmisluonnon vaistonvarainen aggressiivisuus, vallan halu, tuhoamisvietti, julmuus ja kapinointi ankarien rangaistusten keinoin. He onnistuivat tyrehdyttämään nämä, mutta he eivät juuriaan myöten onnistuneet hävittämään niitä. Niinpä aggressiot patoutuivat ja kääntyivät itsetuhoksi. Ihminen on kääntynyt itseään vastaan itserankaisun eri muodoin. Hän on irronnut omasta eläimellisestä menneisyydestään, joka olisi hänen voimansa, ilonsa ja luovuutensa lähde. Hän ei voi kuolettaa vaistojaan. Niitä täytyy pitää jatkuvasti kurissa; tällaisen komennon seuraus on juuri huono omatunto, joka ihmisen evoluution näkökulmasta katsoen on jalo asia, mutta vastenmielinen ihmisen todelliseen päämäärään verrattuna.

 

Nietzschen kuvaus ihmisen todellisesta päämäärästä muistuttaa Lutherin transmoraalisen omantunnon kuvausta: ‘Vielä tulee aika, joka on väkevämpi kuin tämä nykyinen, sairaalloinen ja epätoivoinen, ja jolloin hänen täyttyy tulla esiin, ihmisen, joka osaa rakastaa ja halveksia, luovan hengen, joka ei suvaitse sitä, että hänen kiihkeä elämänvaistonsa suunnataan tuonpuoleisen maailmaan’. Nietzsche nimittää häntä ihmiseksi, joka kestää sodat ja voitot, joka kaipaa valloituksia, seikkailuja, vaaroja, jopa tuskaa’. Tämä ihminen on moraalisesti ‘hyvän ja pahan tuolla puolen’. Samalla hän on metafyysisessä [tai mystisessä] mielessä hyvä ihminen, koska hän on yhteydessä universaaliseen elämään. Hänen omatuntonsa on transmoraalinen, ei paradoksaalisen jumalayhteyden perusteella [kuten Lutherilla], vaan sen entusiastisen yhteyden perusteella, joka sillä on elämään luovassa ja hävittävässä voimassaan.

 

Viimeaikainen [teksti on julkaistu ensimmäisen kerran 1945/rr] ‘eksistenssifilosofia’ on kehittänyt transmoraalisen omantunnon opin, joka seuraa Lutherin, Brunon ja Nietzschen ajatuslinjoja. Sen pääedustaja Martin Heidegger lausuu: ‘Omantunnon kutsu on luonteeltaan velvoite: äärellisen ihmisen on toteutettava aidot mahdollisuutensa, ja tämä tarkoittaa, että hänen on tultava syylliseksi’. Omantunto kehottaa meitä palaamaan itseemme: se pyytää meitä jättämään markkinahälyn ja sovinnaisen laumakäytöksen. Sillä ei ole mitään erityisvaatimuksia, se puhuu meille hiljaisuuden tavoin. Se pyytää meitä vain toimimaan ja tulemaan toiminnan myötä syyllisiksi, sillä kaikki toiminta on riskialtista. ‘Eksistenssi on itsessään syyllisyyttä'.’ Vain itseään pettämällä ihminen voi saada hyvän omantunnon, koska se, että ei toimi, on mahdotonta ja koska jokaiseen tekoon sisältyy syyllisyys. Meidän täytyy aina toimia, ja virittyneisyys, jossa voimme toimia, on ‘määrätietoisuus’. Määrätietoisuus transsendoi moraalisen omantunnon, sen perustelut ja kiellot. Tilanne ei määrää sitä, vaan se määrittelee tilanteen. Hyvä, transmoraalinen omantunto on huonon, moraalisen omantunnon hyväksymistä, sillä huono omatunto on väistämätön kaikkialla siellä, missä tehdään ratkaisuja ja toimitaan.

 

Linjanveto Lutherin transmoraalisen omantunnon käsitteestä Heideggerin vastaavaan oli vaarallinen. ‘Transmoraalinen’ voi nimittäin merkitä sitä, että moraalisuus perustetaan uudelleen moraalisuuden yläpuolelta; yhtä hyvin se voi merkitä, että moraalisuus tuhotaan moraalisuuden alapuolelle jäävältä taholta. Empiristit Hobbesista Freudiin ovat analysoineet moraalisen omantunnon käsitettä, mutta he eivät ole tuhonneet sitä. Joko he olivat etiikassaan anglosaksisesta common sense-filosofiasta riippuvaisia tai he samaistivat yksilön hyödyn ja porvarismin  yleiset sosiaaliset tavat; tai sitten he kehittivät hienovaraista omantunnontarkkuutta edelleen tieteellisessä rehellisyydessään ja velvollisuudentunnossaan, tai he eivät uskaltaneet, ehkä tiedottomasti tai tietoisesti, tehdä niitä moraalisesti radikaaleja johtopäätöksiä, joita heidän omantunnon hajottamiseen tähtäävät analyysinsa olisivat edellyttäneet. Nietzschen ja Heideggerin kohdalla tällaisia estoja ei ole. Kytkennöillä, jotka liittävät nämä nimet fasismiin ja kansallissosialismin moraalinvastaisin liikkeisiin, on tietty oikeutus. Jopa Luther on yhdistetty niihin, samoin Machiavelli ja Bruno.

 

Tämä herättää kysymyksiä: onko transmoraalisen omantunnon käsite puolustettavissa? Vai onko se siinä määrin vaarallinen, että siitä on syytä luopua? Mikäli luovumme siitä, on meidän saman tien jätettävä niin uskonto kuin analyyttinen psykoterapiakin, sillä niissä molemmissa moraalinen omatunto on ylitetty: uskonnossa sen tuonpuoleisuus on jumalallisen armon vastaanottamista, kun se murtautuu lain hallitsemaan elämään ja lahjoittaa riemullisen oantunnon; syvyyspsykologiassa se merkitsee, että ihminen hyväksyy oman ristiriitaisuutensa, tiedostaa ja kärsii sen inhottavuuden avoimesti yrittämättä tukahduttaa tai salata sitä itseltään. Tosiaan, on mahdotonta olla transsendoimatta moraalista omaatuntoa, sillä herkkä ja hyvä omantunto eivät asu samassa ihmisessä. Ne, joiden omantunto on herkkä, eivät pysty ohittamaan transmoraalisuden kysymystä. Moraalinen omatunto pakottaa heidät sen varsinaisen pätevyysalueen tuolle puolen, tasolle, jossa sen ehdoton pätevyys ja perusta lepäävät.

*

http://en.wikipedia.org/wiki/Paul_Tillich

http://fi.wikipedia.org/wiki/Paul_Tillich

http://fi.wikipedia.org/wiki/Giordano_Bruno

http://en.wikipedia.org/wiki/Giordano_Bruno

Sokrates ja autonomisen ‘velvollisuuseettisen’ subjektin alkuperä

Sitaatit ovat Mika Ojakankaan artikkelista Miksi Sokrates on todellinen poliitikko? Eremos aporos länsimaisen eettis-poliittisen subjektin paradigmaattisena figuurina [Tiede ja Edistys 4/2012].

.

Siteeraan artikkelin lähtökohdan selventämiseksi osittain toista lukua ja kokonaisuudessaan artikkelin kaksi viimeistä lukua, joissa Ojakangas tekee ensin yhteenvetoa edellä esittämästään Sokrateesta kaupunkivaltiossa elävänä, ’ymmällään ja suuntaa vailla olevana, hylättynä hylkiönä’ [eremos aporos] ja rinnastaa lopuksi Sokrateen hahmon eräisiin myöhempiin länsimaisen eettis-poliittisen ajattelun paradigmoihin.

.

Mielestäni tämä artikkeli on toistaiseksi paras ja osuvin lukemani kuvaus siitä eettisestä subjektista, jonka olen itse ymmärtänyt löytyvän liberaalin deontologisen etiikan ytimestä.

.

[Sitaatit eivät ole täysin tarkkoja. Niistä puuttuu esim. sanatarkennuksia ja yhtä lukuun ottamatta lähdeviitteet, mutta itse olennainen asia on lainattu sanatarkasti. Toisaalta olen parissa kohtaa tehnyt sanatarkennuksen paikkaan, jossa sitä alkuperäisessä tekstissä ei ole.] 

*

Johdanto 

.

[.....] 

.

Arendt ja Villa Sokrateen omatuntoetiikasta

.

Hannah Arendtin mukaan paras kuvaus sokraattisesta omantunnonetiikasta voidaan löytää epäperäisen, laajemman Hippias-dialogin lopusta, jossa Sokrates puhuu fiktiivisestä ‘lähisukulaisesta’, joka asuu hänen talossaan ja joka aina loukkaa ja syyttää häntä. Lainaan tätä pitkähköä jaksoa kokonaisuudessaan:

.

“Voi sinua onnellista Hippias, kun tiedät, mitä asioita ihmisen tulee harrastaa ja olet itse runsaasti harrastanut niitä, niin kuin sanoit. Minua sen sijaan tuntuu jokin jumalien antama kohtalo pitävän otteessaan, kun joudun aina olemaan eksyksissä ja ymmällä, ja jos näytän teille viisaille, miten ymmällä olen, joudun teidän pilkkapuheittenne kohteeksi. Tehän väitätte, niin kuin sinäkin nyt, että minä harrastan joutavia, mitättömiä ja turhanpäiväisiä asioita. Ja jos taas uskon teitä ja sanon niin kuin tekin, että paljon tärkeämpää on pystyä oikeudenistunnossa tai jossakin muussa kokouksessa hyvin ja kauniisti esittämään puhe, jonka avulla pääsee haluamaansa lopputulokseen, silloin saan kuulla kunniani eräiltä muiltakin täällä ja etenkin tuolta mieheltä, joka aina moittii [elengkho] minua. Hän sattuu olemaan lähisukulaiseni ja asuu samassa talossakin. Kun nyt menen kotiin ja esitän tällaista hänen kuultensa, hän kysyy, eikö minua hävetä puhua kauniista harrastuksista, kun on näin selvästi osoitettu, että en edes tiedä, mitä kaunis on? Hän sanoo: ‘Kuinka voit tietää, onko joku esittänyt puheensa tai tehnyt jotakin muuta kauniisti vai, kun et tiedä, mitä kaunis on? Ja kun laitasi on näin, etkö voisi yhtä hyvin olla kuollut kuin elossa?’ Saan siis kuulla moitteita teiltä ja häneltä, olla molempien herjaama. Mutta ehkä tämä kaikki on kestettävä, saattaahan siitä olla minulle hyötyäkin. Uskonkin Hippias, että keskustelut teidän kummankin kanssa ovat minulle hyödyksi, sillä luulen ymmärtäväni, mitä tarkoittaa sananparsi: ‘Kauniit asiat ovat vaikeita.’”

.

Arendtin mukaan Sokrateen mainitsema lähisukulainen on se, mitä sittemmin on länsimaisessa traditioissa kutsuttu omaksitunnoksi. [....]

 .

[.....]

.

Nöyryytys [elengkho] etiikan metodina [elengkho käännetään myös kumoamiseksi tai jopa ristikuulusteluksi].

[.....]

Sokrateen etiikan traaginen malli

[.....]

Pakolainen omassa kaupungissaan

[.....]

Eremos aporos [‘ymmällään ja suuntaa vailla oleva hylkiö’] todellisena poliitikkona

.

[.....]

.

Maineen etiikasta omantunnon etiikkaan

 .

Vaikka olenkin samaa mieltä Arendtin kanssa, että Sokrates saattaa olla länsimaisen omatuntoetiikan perustaja, hänen väitteensä, että Sokrates ‘keksi’ omantunnon, on vähemmän vakuuttava. Sokrates ei keksinyt omaatuntoa. Ilmiönä se saattaa olla iänikuinen, eräänlainen Ur-phänomenon. Sokrates ei ollut ensimmäinen, joka artikuloi omantunnon kokemuksen sikäli kuin klassisen ajan kreikkalaiset melko yleisesti tiesivät, mitä tarkoittaa ‘itsensä kanssa tietäminen’. Ainutlaatuista sen sijaan oli Sokrateen asenne tätä kokemusta kohtaan. Kun muut kreikkalaiset ajattelivat, että tätä kokemusta täytyy välttää kaikin mahdollisin keinoin, Sokrates uskoi, että meidän tulee olla jatkuvasti tietoisia sen mahdollisuudesta ja toivottaa se tervetulleeksi. Kreikkalaisilla oli myös hyvä syy välttää tätä kokemusta. Kuten antiikintutkijat ovat korostaneet, Kreikassa olemassaolo oli aina olemassaoloa muiden kanssa, näkemisen ja nähdyksi tulemisen vastavuoroisuudessa. Yksilön itsekunnioituksen ja arvon mitta ei ollut hänen sieluntilansa vaan ‘julkinen maine’ [17]. Kuten Philip Bosman tutkimuksessaan synoida-sanaperheestä on kuitenkin osoittanut, se joka ‘tiesi itsensä kanssa’, alkoi käyttäytyä kuin pelkuri pystymättä katsomaan ihmisiä silmiin tai olemaan heidän kanssaan tekemisissä. Erityisesti se esti vapaasti puhumisen [parrhesia], josta oli tullut kunnioitettavan kansalaisen velvollisuus poliksessa ja näin ollen yksi keskeisistä demokraattisen Ateenan poliittiseen elämään osallistumisen ehdoista. Tästä syystä ei ole ihme että kreikkalaiset eivät toivottaneet ‘itsensä kanssa tietämisen’ kokemusta tervetulleeksi milloin tahansa. Siitä, joka ‘tiesi itsensä kanssa’, tuli hylkiö, orja pikemminkin kuin kunniallinen kansalainen:

.

Ystäväni, jo pelkkä aikomus tuhoaa minut, sillä en halua, että minun nähdään tuottavan häpeää miehelleni tai lapsilleni, jotka synnytin, vaan että he voivat elää maineikkaassa Ateenassa vapaina miehinä, vapaasti puhuen ja kukoistaen, nauttien hyvästä maineesta mitä heidän äitiinsä tulee. Sillä se orjuuttaa miehen – oli hän kuinka ylpeä tahansa – kun hän on tietoinen jostain pahasta, mitä hänen äitinsä tai isänsä on tehnyt [Euripides, Hippolytos].

.

Myös Sokrates ajatteli, että ‘itsensä kanssa tietämisen’ kokemus tekee ihmisestä hylkiön omassa kaupungissaan.  Hänen asenteensa tätä kokemusta kohtaan oli kuitenkin täysin erilainen kuin muilla kreikkalaisilla, koska hänen itsekunnioituksellaan ei ollut mitään tekemistä sen kanssa, missä valossa muut hänet näkivät. Hän ‘tiesi itsensä kanssa’, mutta ei tämän takia alkanut käyttäytyä kuin pelkuri, joka ei pysty katsomaan ihmisiä silmiin tai välttelee kontaktia heidän kanssaan. Hänen huono omatuntonsa ei estänyt häntä puhumasta vapaasti. Hän päinvastoin julisti, että mikään maailman valta ei pysty estämään häntä puhumasta vapaasti. Hän piti jopa kuolemaa parempana kuin hiljaisuuteen sulkeutumista: ‘Minä en aio muuttaa toimintaani, en vaikka minun olisi kuoltava monta kertaa’ [Apologia]. Sokrates ei välittänyt tuon taivaallista omasta tai muiden ihmisten maineesta [Theaitetos], julkisesta mielipiteestä puhumattakaan: ‘Meidän ei pidä välittää lainkaan siitä, mitä muut ihmiset sanovat meistä’ [Kriton]. Tässä mielessä hän oli Ateenan häpeämättömin ihminen – ainakin, jos hyväksymme Aristoteleen määritelmän häpeästä maineen menetyksen pelkona [Retoriikka] ja häpeämättömyyden julkisen mielipiteen halveksuntana. Sokrateen häpeämättömyys ei kuitenkaan tarkoittanut – ei ainakaan hänen omasta mielestään – sitä, että hän oli huono kansalainen. Omissa silmissään hän ei ollut häpeämätön ollenkaan. Hän päinvastoin uskoi, että hän oli ainoa kansalainen, joka kykenee todelliseen häpeään.Todellinen häpeä, vaikka myös se repii ihmisen irti sosiaalisesta siteestä hyläten hänet yksinäisyyden umpikujaan, ei riipu julkisesta mielipiteestä, sillä todellinen häpeä ei ole häpeää toisten vaan itsen edessä. Kreikkalaisilla ei ollut sanaa tälle oudolle kokemukselle. Edes ilmaus ‘tiedän itseni kanssa’ ei kenties täysin onnistu kuvaamaan sitä sikäli kuin kreikkalaisessa kontekstissa tämä kokemus edellytti, jos ei muiden läsnäoloa niin vähintäänkin mielikuvan muista ihmisistä, jotta siitä tuli moraalisesti vaikuttava. Aristoteleen Retoriikkakin on täysin hiljaa tästä kokemuksesta, vaikka teos on omistettu kaikenlaisten kuviteltavissa olevien moraalisten kokemusten analyysille. Kuitenkin juuri tämän vielä nimeämättömän kokemuksen, josta sittemmin tuli perustavin eettinen kokemus länsimaissa, Sokrates otti uuden moraalinsa perustaksi – moraalin, joka lakkaamatta ja levottomana heilahtelee häpeämättömyyden ja huonon omantunnon, sopeutumattomuuden ja vastuullisuuden, todellisen nihilismin ja mitä fanaattisimman sitoutumisen välillä.

.

[17] “Ihminen oli, ‘miten muut näkivät hänet’, ja siten kukin oppi tuntemaan arvonsa, ei suinkaan katsomalla sielunsa sisimpään, vaan sen ulkopuolelle, toiseen ihmiseen.” [Jean-Pierre Vernant].’ - - “Kreikkalainen ei ole ainoastaan syntynyt näkemään’, ‘kutsuttu näkemään’; hänen olemassaolonsa muoto oli olla nähtynä” [Carl Kerenyi]. 

.

Lopuksi

.

Kuten sanottua sokraattinen eremos aporos ei ole zoon politikon eikä apolis sellaisenaan vaan pikemminkin apolis poliksen sisällä, eläinjumala kansalaisena. Eikö hän näin ollen ole täsmälleen se, mitä Giorgio Agamben teoksessaan Homo Sacer: Bare Life and Sovereign Power kutsuu paljaaksi elämäksi tai homo saceriksi? Myös homo sacer, sen sijaan, että hänet olisi yksinkertaisesti hylätty poliksen ulkopuolelle, löytää itsensä poliksen ja sen lain hylkäämänä poliksen sisältä. Eikä hänen elämäänsä määritä joku tietty elämänmuoto eli paikka poliksen järjestyksessä, mutta hän ei elä luonnollista elämääkään niin kuin eläin tai jumala, vaan on samanlainen atopos kuin eremos aporos. Mikä sitten erottaa sokraattisen eremos aporoksen agambenilaisesta homo sacerista? Toisin kuin homo sacer, sokraattinen poliittinen subjekti ei ole jonkin suvereenin vaan hänen itsensä hylkäämä. Hänestä on tullut hylätty omien itsesyytöstensä kautta. Ja vaikka eremos aporos on, aivan kuten homo sacer, ‘elävä ruumis’, kuten Sofokles kuvaa traagista sankaria Filoktetesissa, eläen, kuten Sokrates sanoo itsestään, ‘niin lähellä kuolemaa kuin mahdollista’ [Faidon], hän ei kuitenkaan ole minkään suvereenin armoilla. Hänestä itsestään on päinvastoin tullut suvereeni, ei siksi, että on jollain tavoin onnistunut ylittämään asemansa hylättynä ja avuttomana subjektina, vaan siksi, että tämä asema – tai pikemminkin asemattomuus – on suvereenin vapauden tila. Ei hänen biologinen elämänsä luonnonjärjestyksessä tai elämänmuotonsa poliksen symbolisessa järjestyksessä, muttei myöskään mikään häneen kohdistuva välitön kuolemanuhka [homo sacer] vaan hänen symbolinen itsemurhansa konstituoi hänet subjektina. Juuri tämä symbolinen itsemurha tekee hänestä suvereenin yksilön, jota ei ole alistettu kenellekään. Tämä ei tarkoita, että eremos aporos olisi agambenilainen suvereeni, sillä vaikka tämä suvereeni on homo sacerin ‘symmetrinen figuuri’ eivät nämä kaksi ole kuitenkaan yksi ja sama figuuri. Eremos aporos on juuri tällainen figuuri, homo sacerin ja suvereenin erottamattomuuden vyöhykkeen asukki. Hän on homo sacer suvereenina ja suvereeni homo sacerina tai pikemminkin, hän on suvereeni, joka on lakkaamatta tulossa homo saceriksi – joksi hänen täytyykin tulla ollakseen suvereeni autonominen subjekti.

.

Agambenille paradigmaattinen esimerkki modernista homo sacerista on keskitysleirin musulmaani, ihmisen ja eläimen tuolla puolen oleva elävä kuollut. Hyvä esimerkki modernista eremos aporoksesta on sen sijaan Immanuel Kantin alaikäisyydestä vapautunut autonominen subjekti. Aivan kuten sokraattinen eremos aporos – tai yhtä hyvin Euripideen kyklooppi – myös kantilainen subjekti seisoo yksin ja hylättynä, ilman toisten apua tai ohjausta [ohne Leitung eines andern]. Ja hän seisoo yksin ja hylättynä, koska hänen on toteltava häntä nöyryyttävää moraalilakia, jonka hän tunnistaa järjen eli omantunnon pelottavassa äänessä. Nimenomaan tämä nöyryytys [Demütigung] tekee hänestä yksinäisen ja hylätyn. Ilman nöyryytystä ja hylättynä olemista ei kuitenkaan ole kantilaista eettistä subjektia – subjektia, joka säätää itselleen lain ja on loputtomasti vastuullinen kaikesta siitä, mitä hän on. Politiikan alueella taas voidaan ottaa esimerkki Jean-Jaques Rousseaun Yhteiskuntasopimuksesta – joskin tässä teoksessa omantunnon ääni, jolla on keskeinen asema Rousseaun samana vuonna [1762] julkaisemassa Emilessä, on vaihtunut kansan ääneksi. Yhteiskuntasopimusta edeltävässä tilanteessa, kuten Rousseau kirjoittaa, yksilö suljetaan ulos yhteisöstä, laista ja traditiosta, erotetaan ja eristetään perheestään, sukulaisistaan, ystävistään ja lopulta kaikista muista ihmisistä. Hän on kuin kuka tahansa lainsuojaton, mutta sen sijaan, että hänet suljettaisiin ulos kaikista yhteisöistä, hän löytää itsensä uuden sopimukselle perustuvan yhteisön ytimestä. Sillä yhteiskuntasopimuksen sopiminen ei ainoastaan vieraannuta yksilöä kaikista olemassa olevista yhteisöistä, vaan samalla kertaa luovuttaa hänet täydellisesti tälle uudelle yhteisölle. Rousseau kirjoittaa: ‘Nämä yhteenliittymisen artiklat, kun ne ymmärretään oikein, voidaan palauttaa yhteen ainoaan, nimittäin siihen, että jokainen osapuoli luovuttaa täydellisesti itsensä ja kaikki hänen oikeutensa koko yhteisölle.’ Tällä tavoin yksilöstä tulee alamainen [Sujet], joka on täysin poliittisen yhteisön armoilla, sillä Rousseaun mukaan yhteisö voi pakottaa hänet tekemään mitä se tahto, jopa tappamaan hänet. Toisaalta Rousseau esittää, että sopimus tekee yksilöstä kansalaisen [Citoyen], joka ottamalla osaa tämän uuden yhteisön suvereeniin auktoriteettiin tottelee ainoastaan itseään. Millä perustella yksilö on kansalainen, jos hän on yhteisön armoilla oleva täydellinen hylkiö? Hän on kansalainen, koska hän on hylätty ja avuton alamainen, sillä ainoastaan tällainen Sujet kykenee tottelemaan ‘velvollisuuden ääntä’, mikä on todellisen Citoyenin tunnusmerkki. Suvereeniksi kansalaiseksi tuleminen toisin sanoen edellyttää, että yksilöstä tulee hylätty, kaikista yhteisöistä, laeista ja perinteistä eristetty hylkiö. Yksilö on kansalainen, joka kykenee antamaan itselleen lain vain sillä ehdolla, että hän on eremos aporos. Tässä on ‘poliittisen toiminnan’ tosiasiallinen perusta.

*

https://www.jyu.fi/ytk/laitokset/yfi/henkilokunta/val_/ojakangas-mika

http://fi.wikipedia.org/wiki/Mika_Ojakangas

http://fi.wikipedia.org/wiki/Tiede_%26_edistys

http://www.tutkijaliitto.fi/index.php?option=com_content&task=view&id=1&Itemid=37

http://maxkern.com/tag/sokrates/

'Poliittinen' kommentti

Pärekommentti Valkean kommentteihin päreessäni ÄO-päre, osa 2.

.

Toisin sanoen, ilmaistaksemme jälleen kerran kaunistelematta asian niin kuin se sinun logiikallasi, Valkea, perimmältään on: Eriarvoisuutta [‘piilorasismia’] älykkyyden erilaisuuden ilmentymänä ja seurauksena voidaan siis de facto pitää elämän sosiaalidarwinistisena totuutena ja ehkä jopa ‘tarkoituksena' [survival of the fittest].

. 

Mutta tämä ei ollut alkuperäisen kysymykseni varsinainen pointti eli asian pihvi, vaan se, onko tämä tilanne hyväksyttävä avoimesti ja julkisesti poliittisen ja taloudellisen toiminnan yhteiskuntaeettiseksi lähtökohdaksi vain ei. Ja jos hyväksytään, niin minkälaista yhteiskuntaa silloin ollaan rakentamassa? Ja ennen kaikkea miten? Byrokratian vähentämiseen liittyvät tulojensäästöideasi ovat toistaiseksi täysin abstrakteja kehittelyitä, vaikka ne kyllä suuntaa antavatkin. Odotan kuitenkin konkreettisia esimerkkejä esim. koulutuspuolen opiskelijavalintojen suhteen sekä sosiaali- ja terveydenhoidon määrärahojen kohteistamisessa.

.

Jos tätä nimenomaan älykkyysosamäärien eroista [muka] seuraavaa yhteiskunnallista eriarvoisuusasiaintilaa [siis mitä?] ei kuitenkaan hyväksytä poliittisesti, kuten kai väität liberaalien mystifioidusti tekevän, niin entä sitten? Vaikuttavathan älykkyyserot ‘kaikesta tasoituksesta huolimatta’ yhteiskunnan rakenteistumiseen.

. 

Mutta kappas vain - sinä, kapitalismikriitikko[?], perustelet kantaasi tehokkuudella – siis rahan säästöllä ~ tässä tapauksessa tukien ‘oikealla’ kohteistamisella etkä [tietenkään] liberaalilla oikeudenmukaisuudella, sillä oikeudenmukainen distribuutiohan ei ole sama asia kuin yhteiskunnan utilitaristinen hyvä, koska se ilmeisesti on tehottomampaa ja kalliimpaa verrattuna etenkin konservatiivisten teknokraattien ‘puolustus-sotatalouteen’ [entä mitä lopulta tarkoitetaan tehokkuudella: Tony Judt’n ‘Huonosti käy maan’-kirjasta löytyy aika pätevää analyysia tästäkin aiheesta].

.

Mutta vaikka olisi edes osaltaan totta, että nämä etenkin liberaalin vasemmiston suosimat ‘tehottomat’ sosiaaliset ‘tasoitukset’ tulevat kalliimmaksi yhteiskunnallisesti kuin sinun meritokraattiselle insentiivi-pohjalle rakennettu libertaarinen 'älykkyys- ja talouspolitiikkasi’, niin hyväksyykö esim. Suomen kansa konservatiivisen ÄO-ideologian/politiikan? - - USA:ssa sen hyväksyy nykyään vain lähes 50% äänestäjistä [mutta onnistuu ainakin ‘invalidisoimaan’ Obaman ajamat lakiuudistukset; toki USAn senaatti on pikemminkin kaikkien puoluelobbareitten konsulttipörssi kuin mikään aidosti demokraattisen päätöksenteon areena], joten vedä siitä johtopäätöksiä myös Suomen suhteen, varsinkin kun meillä vallitsee kaiken lisäksi monipuoluejärjestelmä.

. 

Kapitalismikritiikkisi on kuitenkin edelleen kiinnostavaa. Valitettavasti vain en ainakaan tällä ymmärryksellä ja tulkinnalla varustettuna kannata ‘ohjeistuksiasi’, koska katson, että olet yhteiskuntaeettisellä ÄO-konservatismillasi luomassa itse asiassa vielä eriarvoisempaa kapitalismia kuin, mihin Wall Street ikinä kykenee. Historiasta löytyy varoittavia esimerkkejä. Tiedät kyllä, mihin viittaan. Mikä tahansa [konservatiivinen tai anarkistinen] libertarismi on totalitarismin kääntöpuoli ja minä kannatan poliittisesti [edelleen] mieluummin ‘tehotonta’ edustuksellista liberaalidemokratiaa kuin ‘tehokasta ja suoraa’ piilorasismia  – anteeksi ‘älykkyysosamääräteknokratiaa’/kognitiivista meritokratiaa.

*

PS. Esitän kriittisen kommenttini lopuksi itselleni sekä itsekriittisen että varsin ajankohtaisen kysymyksen [erittäin yksinkertaistetussa muodossa]. Entä jos/kun yhteiskunnallinen [sosiaalinen] oikeudenmukaisuus tulee liian kalliiksi? Pitäisikö silloin preferoida yhteiskunnallista hyvää [määrällistä tehokkuutta] oikeudenmukaisuuden [laadullisen tehokkuuden] kustannuksella - ainakin jonkin aikaa, niin kauan, kunnes meillä on taas varaa toteuttaa esim. tasa-arvoisempaa sosiaalipolitiikkaa? Ja olisiko Perussuomalaisilla juuri tässä kohtaa poliittisesti oikeutettu mahdollisuutensa?

*

http://actuspurunen.blogspot.fi/2013/06/ao-pare-osa-2.html