Siveellisyydestä seksuaalisuuteen

Havis Amanda siveellisyyden ja seksuaalisuuden edustajana.

.

Niin konservatiiveilla kuin liberaaleilla sekä idealisteilla että empiristeillä on mielestäni paljon opittavaa ja tajuttavaa Antu Soraisen sosiologisesta, sosiaaliantropologisesta ja käsitehistoriallisesta katsauksesta/analyysistä.

.

Kalle Haatanen

.

Torstaisin klo 10.05 - 11.00, uusinta lauantaina klo 22.05

.

Käsite "siveellisyys" on ollut suuressa roolissa Suomen historiassa, niin filosofiassa, politiikassa kuin oikeusjärjestelmässäkin, kertoo tutkijatohtori Antu Sorainen.

Alun perin saksalaisesta idealismista kumpuava käsite sai kansallisfilosofimme J.V. Snellmanin ajatuksissa moraalisen pohjan, joka viittasi kansanluonteeseen ja tapoihin. Aikojen saatossa suomalainen tiede lähestyi kuitenkin brittiläistä empirismiä, ja silloin tuollaisista ideologisista käsitteistä tuli taakka.
Samalla itse siveellisyyden käsite muuttui, ja sillä alettiin viitata yhä enemmän seksuaalisuuteen. Antu Sorainen käy läpi näitä historian murroskohtia niin tieteen, taiteen kuin oikeudenkin kannalta.

* 

http://yle.fi/radio1/asia/kalle_haatanen/siveellisyydesta_seksuaalisuuteen_42487.html

*

http://yle.fi/radio1/asia/kalle_haatanen/

http://www.santatelevision.com/finland-photos/havis-amanda-statue-helsinki-finland/

Autonominen vapaus on persoonan siveellistä vapautta, jossa moraali ja vapaus yhdistyvät. Mikään laki tai utilitaristinen tavoite ei pysty määrittelemään riittäviä ehtoja tai edellytyksiä tällaisen vapauden toteutumiselle. Pikemminkin autonominen vapaus antaa laille ja hyödylle niiden perimmäisen mielen ja tarkoituksen. Ainakin sen pitäisi antaa.

Ovatko Rousseaun vasemmistolaiset 'pojat' aatteellisissa näkemyksissään yhtä erimielisiä ja kaksijakoisia kuin Jean-Jacques’n oma ajattelu ja persoonallisuus?

 

Päresitaatti on Markku Mäen artikkelista Rousseau ja poliittinen yhteisö kirjasta Filosofian näkökulmia yhteisöllisyyteen [Kotkavirta & Laitinen (toim.)].

 

Rousseaun teorian antiikkiset ja modernistiset piirteet

 

Koska yleinen tahto on ankaran autonomisen vapauskäsitteen konkretisaatio, on jälkimmäinenkin legitiimien ja oikeudenmukaisten lakien ja instituutioiden ehto. Tämä määrittelee tietenkin osaltaan lakien ja instituutioiden luonnetta. Valtion jäsen on yhtäältä suvereenin jäsen, toisaalta alamainen, jolle edellinen säätää lakeja ja instituutioita rajoitteiksi. Näin kansalainen ja porvari kamppailevat ihmissydämessä.

 

Rousseaun vapauskäsitteessä autonomisuus on halun esteettömyyden, porvarin vapauden ehto. Vastaavasti laeissa ja instituutioissa rajoittavuutta tärkeämpää on, että ne realisoivat poliittisen vapauden. Poliittinen toiminta on perusluonteeltaan vapauden realisaatiota. Rousseau ei tosin missään korosta tätä autonomisen vapauskäsitteensä välitöntä seurausta, vaikka kunnioittaa ja ihailee vapaan kansalaisen poliittista toimintaa. On syytä muistuttaa, että ankara autonomia merkitsee lain käsitteellistä sitomista vapauskäsitteeseen, ei vain esimerkiksi laillisuuden ymmärtämistä vapauden toteutumisen ehdoksi [Locke] tms.

 

Koska vapaus on ihmisen olemuspiirre, on poliittinen toiminta myös ihmisolemuksen realisaatiota. Tiesimme jo, että autonominen vapaus on persoonan siveellistä vapautta. Vapaus ja moraali yhdistyvät siinä [vrt. positiivinen vapaus/rr] aivan samoin kuin kategorisessa imperatiivissa. Toteutettava ihmisolemus on siis rationaalisuutta, jonka keskeisenä sisältönä on tietenkin yleisyys. Mutta Rousseaun laki ei ole teoreettista vaan moraalista yleisyyttä. Tätä eroa vailla Rousseaun käsitys politiikan tehtävästä on sama kuin Aristoteleella. Rousseau asetti yli kaksituhatvuotisen tauon jälkeen politiikan päämääräksi täysin sekulaaristi ja rationaalisesti määritellyn hyvän elämän, vapauden ehdoilla mahdollisen hyvinvoinnin ja päätyi sillä tavoin hyvin lähelle Aristotelesta.

 

Koska vapaus on ihmisen konstituution perustava käsite, ei vapautta voi tulkita olemukseltaan välineelliseksi. Rousseaun lähtökohdista on siis mahdoton välttää johtopäätöstä, jonka mukaan poliittinen toiminta on oikeastaan praksista, täsmälleen aristoteelisessa merkityksessä. Rousseau ei itse liene tällaista johtopäätöstä missään esittänyt.

 

Rousseaun autonominen vapauskäsite ja sen soveltaminen poliittiseen toimintaan johtaa hänet varsin etäälle Hobbesiin palautuvasta poliittisen teorian valtavirrasta, jossa valtion konstitutiivinen peruste palautuu itsesäilytykseen tai sen johonkin modifikaation Tätä ei muuksi muuta se, että vapautta koskevat kysymykset ovat tässäkin traditiossa [Locke, John Stuart Mill] keskeisessä asemassa. Niin läheisesti kuin Yhteiskuntasopimuksen tehtävänasettelu puolestaan pyrkiikin liittämään oikeudenmukaisuuskysymyksiin utilitaristisen näkökulman, jää lopputulokseksi se, että vapaus määrittelee ehdot utilitaristisille tavoitteille eikä päinvastoin kuten esimerkiksi Millillä.

 

Rousseaun poliittisen teorian modernisuus tulee ilmi, kun se suhteutetaan Hegelin ja Marxin poliittisiin teorioihin. Erityisesti Hegelin Oikeusfilosofiassa on sekä kokonaisrakenteessa että monissa yksityiskohdissa havaittavissa Rousseaun poliittisen teorian ääriviivoja. Mainitsen vain kaikkein globaalimmat piirteet. Kumpikin asettaa ankarasti autonomisen vapauden oikeudenmukaisuusteoreettisessa mielessä legitiimisyyden ylimmäksi kriteeriksi. Kummallakin on vapauden konkretisaationa ja legitiimisyyden välttämättömänä kriteerinä yleisen tahdon vallitseminen. Kummallekin muodostuu ydinprobleemaksi moderni rahatalous korruptiotendensseineen. Kummallekin lakien ja instituutioiden olemus merkitsee velvollisuuksien ja vapauden [oikeuksien] erottamatonta ykseyttä.

 

Myös heidän teoreettisissa välineissään on yhteisiä piirteitä, jotka ovat kokonaan vieraita esimerkiksi brittiläiselle poliittisen teorian traditioille. Rousseaun poliittisen ajattelun rakenteissa on milloin piilevämmin, milloin näkyvämmin teleologinen katsantokanta, joka puolestaan hallitsee Hegelin Oikeusfilosofiassa. Kummankin metodissa asetetaan yksi ja sama johtava prinsiippi eli vapaus teorian globaalikriteeriksi – teorian, joka tätä kautta muuttuu ytimeltään oikeudenmukaisuusteoriaksi.

*

http://en.wikipedia.org/wiki/Jean-Jacques_Rousseau

http://fi.wikipedia.org/wiki/Jean-Jacques_Rousseau

http://actuspurunen.blogspot.fi/2012/10/mika-tai-kuka-on-demokraattisen.html

http://fi.wikipedia.org/wiki/Positiivinen_ja_negatiivinen_vapaus

http://fi.wikipedia.org/wiki/Itsem%C3%A4%C3%A4r%C3%A4%C3%A4misoikeus

http://rousseau-2012.net/english-lecture/rousseau-philosophy/

http://bloggers.com/post/isabelle-marsay-le-fils-de-jean-jacques-8025341

Teoria. Historiallinen välttämättömyys ja sen ymmärrys dialektisesti etenevänä ja edistyvänä toistona. Kokemus. Seksuaalivietin pakottavuus deterministisesti vaikuttavan evoluution fenomenologiana = parittelu ja rakastuminen dialektisen prosessin kokemuksellisena arkkityyppinä.

Bi-link cluster with Hegel—Marx—Kant.

Tämänkertainen teksti on kommentti Sammalkielen päreeseen Marx toimijuuden rajoista ja historiasta.

1
Sammalkieli siteeraa Marxia alleviivaten tämän kohdan: 'Ihmiset tekevät itse historiaansa, mutta he eivät tee sitä mielensä mukaan, he eivät tee sitä omavalintaisissa, vaan välittömästi olemas­saolevissa, annetuissa ja perinnöksi jääneissä olosuhteissa.'
*
Olosuhteet itsessään eivät kuitenkaan determinoi ihmisen tulkintaa näistä hänelle 'annetuista ja perinnöksi jääneistä' olosuhteista.

Hegel ymmärsi tietoisuuden historiallisena evoluutiona kohti vapautta eli tietoisuuden ja 'todellisuuden' välisenä dialektisena prosessina.

Engels tulkitsi ja sovelsi Marxia melkoisen vulgaaristi tehden dialektisesta materialismista 'historiallis-fysikaalisen' lainalaisuuden, jolla on evolutiivinen päämäärä [vrt. Comten 'teleologinen 'sivilisaatiotiede'].

Hegelin dialektiikka ei kuitenkaan ole mikään naturalistis-kausaalis-deterministinen luonnolaki, vaíkka se toimiikin tietyn rakenne-funktionaalisen kehitys-dynamiikan konstituoimana/puitteissa - [miten tulkita Hegelin historiallinen determinismi - ks. PS.].

2
Itse ymmärrän dialektiikan lähtökohdiltaan kantilaisesti eli tietoisuuden mahdollisuuden transsendentaalisena ehtona ja vasta sekundaarisesti marxilais-engelsiläisittäin eli historian ['objektiivisen'] sisällön etenemisenä ja edistymisenä dialektisen Aufhebungin ['edistyvän toiston'] kautta kohti kommunismia.

Hegelin dialektiikka asettuu laajasti määritellen jonnekin Kantin ja Marxin välimaastoon. Hegel hyväksyi Kantin transsendentaaliset lähtökohdat mutta kritisoi tämän metodologisia sitoumuksia, koska Kant jätti tietoisuuden sisällöt toisssijaiseen rooliin ja olion sinänsä [maailma totaliteettina] tuntemattomaksi.

Hegelille historian päämäärä on positiivinen vapaus [yksilön vapauden ja yhteisöllisten velvoitteiden konvergenssi], joka toteutuu saksalaisessa kansallisvaltiossa. Kant sen sijaan perusteli positiivisen vapauden valistuksesta eli yksilöllisen järjen vapaudesta ja vapautumisesta käsin, kun taas Hegelille järjen/tietoisuuden ja valtiollisen historian kehitys olivat yhden ja saman prosessin [hengen fenomenologisen kehtyksen] dialektisesti erityyppisiä ilmentymiä.

Marxille lopullisessa kommunismissa toteutuvat [yllättäen?] molemmat vapauden puolet - sekä negatiivinen että positiivinen ja kaiken lisäksi ilman valtiota, joka kumoutuu lopulta sekin. Valtio on Marxille pelkkä joskin välttämätön välivaihe kohti täydellisen kommunismin 'olotilaa'.

3
Olen vasemmistolainen johtuen syistä, joita en voi johtaa mistään historiallisesta välttämättömyydestä tai päinvastoin jostain omasta oikustani [isäni ei ollut demari muttei myöskään kommunisti, vaikka hänellä oli SKDL:n jäsenkirja] En yksinkertaisesti ja tarkkaan ottaen oikeastaan edes tiedä, miksi olen vasemmistolainen, niin pikkuporvarillisen naivilta ja jopa röyhkeältä kuin tällainen itse-epäily ortodoksisen marxistin korvaan kalskahtaakin.

Syy skeptiseen 'tietämättömyyteeni' [ks. myös Sammalkielen Althusser-päreeseen kirjoittamani kommentti] löytyy pikemminkin henkilöhistoriastani ja älyllisestä mentaliteetistani kuin jostain makrotason deterministisestä ajatusjärjestelmästä eli abstraktista loogisesta välttämättömyydestä, jonka koen 'mahdottomaksi', mutta jonka voin toisaalta hyväksyä tukemaan poliittista valintaani, koska olen taipuvainen pitämään Marxin näkemystä yhteiskunnallisen oikeudenmukaisuuden luokkahistoriallisesta luonteesta ja kehityksestä oikeansuuntaisena ja mielekkäänä [mutta en siis deterministisenä].

4
Jos ideologinen ymmärrys olisi historiallisen determinismin välitön ja automaattinen seuraus, niin eikö historian pakottavuutta voisi silloin [kunhan ensin sulkeistamme oletuksen mielekkäästä eli päämäärätietoisesta teleologiasta, jota biologisessa evoluutiossa ei ole] verrata naturalistisesti seksuaalisen vietin pakottavuuteen, joka [ei-teleologisesti, sillä parittelu itsessään ei ole 'mielekäs päämäärä' vaan 'sokeaa kiimaa'] suuntaa ihmisen halun vääjäämättä kohti vastakkaista sukupuolta ['sokea kiima' ylevöityy rakastumisen kokemuksena vapauttavaksi 'yhdessä-ymmärrykseksi' = dialektinen prosessi], vaikka hän aktiivisesti yrittäisi kieltää ja torjua viettiyllykkeet [todella pitkäaikainen ja radikaali askeesi on asia erikseen, koska se todella saattaa jopa sammuttaa deterministisen vietin].

Sukupuolivietin pakottavuus ei siis ole kategorisesti sama asia kuin looginen determinismi, mutta selventää mielestäni kohtalaisen hyvin, mitä deterministinen välttämättömyys voisi fenomenologisesti eikä vain tyhjän loogisesti ajateltuna tarkoittaa.

Kuten sulkulausekkeesta huomattiin, 1] parittelu ja 2] rakastuminen ilmaisevat yhden ja saman bio-psyko-sosiaalisen dynamiikan kategorisesti kahdella eri tasolla = dialektinen suhde ja prosessi.

PS.
Toukokuussa ilmestyy Zizekin yli 1000-sivuinen Less Than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism, joten sieltä sitten luemme [uusimman] totuuden Hegelistä ;\?].
*
Slavoj Žižek’s masterwork on the Hegelian legacy

For the last two centuries, Western philosophy has developed in the shadow of Hegel, whose influence each new thinker tries in vain to escape: whether in the name of the pre-rational Will, the social process of production, or the contingency of individual existence. Hegel’s absolute idealism has become the bogeyman of philosophy, obscuring the fact that he is the dominant philosopher of the epochal historical transition to modernity; a period with which our own time shares startling similarities.

Today, as global capitalism comes apart at the seams, we are entering a new transition. In Less Than Nothing, the pinnacle publication of a distinguished career, Slavoj Žižek argues that it is imperative that we not simply return to Hegel but that we repeat and exceed his triumphs,overcoming his limitations by being even more Hegelian than the master himself. Such an approach not only enables Žižek to diagnose our present condition, but also to engage in a critical dialogue with the key strands of contemporary thought—Heidegger, Badiou, speculative realism, quantum physics and cognitive sciences. Modernity will begin and end with Hegel.
*
http://sammalkieli.blogspot.com/2012/04/marx-toimijuuden-rajoista-ja.html
http://sammalkieli.blogspot.com/2012/03/althusser-ideologian-tiedostamattomasta.html
http://www.amazon.com/Less-Than-Nothing-Dialectical-Materialism/dp/1844678970
http://www.ieee-tcdl.org/Bulletin/v5n3/Athenikos/athenikos.html

Lutkaliike ja Maailman yö [joka on lähempänä naisen subjekti-luontoa reaalisena kuin miehen symbolista järjestystä lakina

Yrittäkääpä lutkat [te pikku bonobot ;\] paikkojanne näyttelemällä iskeä Schopenhauer ja Hegel - nuo riitapukarit, jotka eivät kuitenkaan Nietzschen mielestä loppujen lopuksi olleet ajatuksellisesti niin etäällä toisistaan kuin yleisesti oletetaan vaan riidoissa keskenään niinkuin veljekset riitelevät. - Nietzsche on osittain oikeassa ainakin siinä mielessä, että molempien ajattelun ytimenä toimii Energia - Schopenhauerilla Tahto, Hegelillä Henki. - - Ehkäpä lutka-bonobot ovat tuon energeettisen tahtohengen yksittäisiä ja villiintyneitä personifikaatioita - dionyysisen [siis nietzscheläisen] maailman feminiinisiä ilmiöitä [mainadeja?;\]. 
*
[Kielimafian lisäys osan II loppuun + korjauksia - 14.6]
*
I
Tämä päre on kommentti Ironmistressin kommenttiin päreessäni Onko naisilla oikeus käyttäytyä, miten he haluavat ilman vastuuta.
*
Ironmistress kirjoitti: Kyllä ja ei. Naisilla on kyllä oikeus käyttäytyä miten he haluavat. Mutta ei ilman vastuuta.
*
Jos naisilla on oikeus käyttäytyä, miten he haluavat, heillä ei tarvitse olla vastuuta tekemisistään. Jos heillä taas on vastuu tekemisistään, he eivät voi/saa käyttäytyä, miten haluavat.

Et voi erottaa ensimmäistä premissiä jälkimmäisestä ja liittää sitä takaisin ensimmäiseen mielesi mukaan - kun sinulle sopii. Silloin kyse ei ole vastuusta vaan edelleenkin jonkinlaisesta mielivallasta - [kyseinen käytäntö menee hyvin yksiin kapitalistisen 'moraalin' kanssa. Reilu kauppa kiinnostaa vain, jos sillä voi tehdä maksimaalisen voiton sosiaalisista vastuista piittaamatta (koska niitä ei ole), mutta tätä ei tietenkään sanota ääneen (paitsi Björn Wahlroos - tuo hirviökapitalismin rehellisin mies)].

Vapaus ja vastuu ovat toistensa edellytyksiä eli vasta yhdessä ne tekevät itsensä ja toisensa [eli tekojen moraalisuuden/moraaliset teot] mahdollisiksi käytännössä.

Tietenkin tämä on perin abstraktia puhetta, koska tosielämä sattumanvaraisuudessaan on aina paljon monimutkaisempaa kuin ajattelu, mutta pätee silti, kun ryhdytään puhumaan moraalista yleensä. On sitten toinen juttu, kenen arvojen, normien ja intressien mukaan vastuullinen käyttäytyminen määritellään.

Mutta näyttäisi olevan selvää, etteivät 'lutkat' ole ajatelleet tätä kysymystä loppuun asti - jos lainkaan. Nyt he joka tapauksessa käyttävät kaksoisviestintää, kuten naiset aina. Lutkille ei on kyllä ja kyllä on ei. Heillä on näköjään myös lupa kiristää tieten tahtoen kiimaiseksi kiihottamiaan miehiä niin paljon kuin sielu sietää [mutta juuri se on ihan oikeasti vaarallista - ennen, nyt ja aina].

Lutkien mielestä naiset ilmeisesti saavat kävellä vaikka pillu paljaana julkisissa tiloissa, mutta miehet eivät saa koskea heihin, vaikka juuri koskemista nämä naiset haluavat ja hävyttömästi [vai pitäisikö sanoa paremminkin hävyllisesti] pukeutumattomuudellaan provosoivat.

Lutkien puhe seksistä together-toimintana, eikä jonain, joka/jota tehdään toiselle, ovat pelkkää retoriikkaa, jolla peitetään lutka-ideologian hävytön itsekkyys. Juuri lutkat 'tekevät toisille jotain' saadakseen partnerin, jonka kanssa muhinoida together eli tarkoitus pyhittää keinot [oh fuck mitä tekopyhyyttä ja mikä kaksoissidos].

Jossain kuitenkin kulkee raja - toisin sanoen jossain tulee aina vastaan Laki, jota myös naisen on säädyllisyyden nimissä toteltava - niin maskuliinista repressiota kuin tuo laki muka edustaisikin. - - Tai sitten raiskaukset vain lisääntyvät [eikö tämä tosiasia mene viimeinkin lutkien kaaliin, sillä mies ei muutu - se nussii ainakin silloin, jos se kiihottuu/sitä kiihotetaan liikaa - - tai sitten se luultavasti jopa tappaa, jos sille ei anneta...]

II
Seksi ei ole sosiologisesta ja antropologisesta perspektiivistä katsottuna mikään leikin tai kiusaamisen asia vaan yhteisöllisyytemme integraation perimmäinen - sekä sitä vahvistava että sitä hajottava - voima, jota hallinnoimalla yhteisö integroituu sukulais- ja liittolaissitein [esim. insestisäännöt].

Mies hallitsee [väki]vallalla ja putkiaivoisella kaksiarvologiikalla [tosi-epätosi, joko-tai] - nainen hallitsee kaksoissidoksella eli käytännössä 'hysteerisellä syyntakeettomuudella' [sumealla logiikalla, sekä että], mikä merkitsee käytännössä, että nainen voi ilman perusteluja valita puolensa ad hoc omiin etuihinsa sopivalla tavalla.

Sekä miehen että naisen käyttäytymismallit voidaan johtaa heidän biologiaansa, joka toimii psykogeneettisesti erilaisen kehitystehtävän vaatimalla tavalla [PS.].

Zizek muistuttaa lacanilaisittain, että miehen ja naisen seksuaalisuus ja seksuaalisuuden kokeminen todella on erilaista. Mies yrittää samaistaa seksuaali-partnerissa halunsa fantasia-objektin ja halun todellisen objektin, mikä on psykologisesti väkivaltainen teko naista kohtaan [tässä, varsin oleellisessa asiassa Lacan ja Zizek (joita on syytetty fallosentrismistä ja sovinismista) mutatis mutandis ovat kuin ovatkin eräänlaisia feministejä!].

Nainen sen sijaan elää seksuaalisuuttaan ja seksuaalisuudessaankin enemmän narratiivisessa fantasiassa kuin todellisuudessa an sich - jota/mitä todellisuutta ei itse asiassa voi perimmältään edes kokea muuna kuin ahdistuksena, joka samalla sekä torjuu että ennakoi kognitiivisen ymmärryksen ylittävän kaoottisuuden: kokemuksen 'maailman yöstä' eli reaalisen kuilusta [esim. rakastetun/toisen silmien loputon syvyys: me emme tunne, kuka rakastettumme/toinen todella on - PPS.].

Tällainen kokemus on aina potentiaalisti läsnä, koska se on olemassaolomme perimmäisyys reaalisena ja siten subjektin skemaattinen 'syntyplasma'. Ahdistus toimii signaalina, varoituksena ja defenssinä reaalisen suhteen, koska reaalisen sisäistäminen johtaa mielen hajoamiseen [ks. myös PPS. - Zizek]. - Subjekti syntyy positiivisesti varautuneesta tyhjyydestä, joka on samalla sen integriteetin suurin uhka.

Mies siis rakentaa [yrittää hallita] todellisuutta yrittämällä yhdistää toden ja fantasian alistamalla kohteen/naisen mieleisekseen. Nainen sen sijaan elää narratiivissa, jonka 'syyntakeettomana' päähenkilönä hän fantasia-roolissaan näyttelee itseään - yrittäen samalla tälläkin tavoin suojautua miehen väkivaltaiselta pyrkimykseltä tehdä hänestä tosi fantasia - toisin sanoen esine, fetissi, nukke, jopa kauppatavara.

Jos nainen kääntää miehen saneleman em. asetelman vain tahtomattaankin päälaelleen, hän saattaa menettää tämän kunnioituksen - esim. Nukkekodin Nora. - Nukkekodissa Ibsen kuvaa universaalia sukupuolten välistä roolijakoa; tarvitsee vain hieman muuttaa dramaturgiaa modernimmaksi, niin näytelmä on myös ja juuri tätä päivää, vaikka se toki toimii pätevästi vanhallakin juonella. Oleellista on kuitenkin Ibsenin syvästi oivaltama ja dramatisoima miehen [maskulinisen rooli-identiteetin] ja vaimon [feminiinisen rooli-identiteetin] välinen valta- ja kunniatasapaino sekä sen järkkyminen - ja mikä ratkaisevinta - tuo järkkyminen [joka on modernisaation eräs vaikutus-seuraus] järkyttää enemmän miehen stereotyyppistä maailmaa ja itseymmärrystä kuin konsanaan naista, joka on osoittanut itsenäisyytensä päätöksentekijänä...

...mutta eivätkö juuri 'lutkat' uhkaa nykyään maskuliínista rooli-identiteettiä...?...

PS.
Tämä johtaminen ei kuitenkaan voi tapahtua ilman lingvistisiä ja representatiivis-strukturaalisia koodauksia [viittaan nyt lähinnä Levi-Straussiin] toisin kuin metodiuskovaiset ja semanttisesti naivit empiristit luulevat olettaessaan, että propositiot ilmaisevat todellisuuden [semantiikan] samanaikaisesti suoraan ja välittömästi [nyt sataa, lumi on valkoista], mutta jotka ovat silti yksittäisinä termeinä [sade, lumi, valkoinen] vain sattumanvaraisia ja semanttisesti tyhjiä välineitä [kuin matemaattisia merkkejä] todellisuuden kartoituksessa. Empiristi on siis pahimmillaan lähes sokea propositioitten pskykologis-historiallis-diskursiiviselle kontekstille - jopa alkaen siitä, mitä sataminen ja lumen valkoisuus merkitsevät eri konteksteissa ja perspektiiveissä. Empiristi jos kuka on näin argumentoiden tiedostamattoman ideologian vallassa ;\]

PPS.
1
Hegel, whose thought was of course influenced in no small measure by Hermetic mysticism, has this, of human subjectivity:

The human being is this night, this empty nothing, that contains everything in its simplicity—an unending wealth of many presentations, images, of which none happens to occur to him—or which are not present. This night, the inner of nature, that exists here— pure self—in phantasmagorical presentations, is night all around it, here shoots a bloody head—there another white shape, suddenly here before it, and just so disappears. One catches sight of this night when one looks human beings in the eye—into a night that becomes awful, it suspends the night of the world here in an opposition. In this night being has returned.
(From the Realphilosophie manuscript of 1805–06)

2
Slavoj Zizek reads Hegel's 'night of the world' in terms of the overwhelming excess or madness at the moment of Cartesian doubt that is at the origin of the self: 'there is no subjectivity without this gesture of withdrawal'; it is the 'undeniable component of the subject's most radical self-experience', located in the gap between natural and symbolic orders. On another topic (deep focus and lighting in the films of Orson Welles), he has this:

A further point to be made about the Wellesian use of the depth of field, is that it confers a kind of positive ontological density on darkness and shades: when, in an "expressionistic" shot, we perceive in the background an overilluminated object, surrounded on both sides by the impenetrable dark shades, this darkness is no longer simply the negative of the positively existing things, but in a way "more real than real objects themselves" -- it stands for the dimension of primordial density of matter, out of which definite objects (temporarily) emerge.
(Cogito and the Unconscious, 1998)
*
http://actuspurunen.blogspot.com/2011/06/onko-naisilla-oikeus-kayttaytya-miten.html
http://fi.wikipedia.org/wiki/Bonobo
http://fi.wikipedia.org/wiki/Mainadit
http://fi.wikipedia.org/wiki/Henrik_Ibsen
http://whenhernameyouwriteyoublot.blogspot.com/2006/05/night-of-world.html
http://dostoevskiansmiles.blogspot.com/2010/05/marx-on-religion.html
http://www.tntmagazine.com/tnt-today/archive/2011/05/09/quot-slutwalk-quot-marches-after-policeman-s-advice.aspx

Diogenes ja kyyninen hyveellisyys

Yläkuvassa tuikeailmeinen Diogenes. - Alakuvan nainen sanoo: 'Rane - nyt tulet käymään pesulla. Koko kuja haisee. Saat olla kyynikko, mutta et spurgu!'

'Epäargumentatiivisia vuorosanoja'-päreessäni kommentoinut Sammalkieli kirjoitti muun muassa:
Valkean ihanneyhteisöt (hutteriitit) oikeuttavat toimintaansa loppujen lopuksi hyvin samankaltaisella teologialla, kuin mitä itse olen harrastepohjalta kehitellyt ja jonka Valkea tuomitsee "sosialistisena" - Paitsi että hutteriitit vievät homman paljon pidemmälle kuin minä poroporvarillisen ideologian turmelemana kykenen edes kuvittelemaan.

1
Mielenkiintoista. Amishit jo tiesínkin.

Itselleni liittyminen minkäänlaiseen kommuuni-tyyppiseen yhteisöön lienee kuitenkin mahdotonta, koska olen perimmältään erakko siinä määrin kuin nyt hesalaisessa kaupunkitaajamassa voi erakkona elää.

Ihanteeni on [kuten blogini lukija tietänee] antiikin kyynikko Diogenes Sinopelainen, joka asui kuulemma tynnyrissä [hulluksi tullut Sokrates, kuvaili Platon häntä].

Diogenes eli yhteisössä yhteisönsä ulkopuolisena, koska ei arvostanut sen hierarkia-arvoja eikä paljon muitakaan yhteiskunnan keinotekoisia etikettejä [ne olivat hänelle adiafora - yhdentekeviä elämän ja ihmisyyden kannalta] vaan piti kaikkia ihmisiä samanlaisina ja samanarvoisina maailmankansalaisina.

Tavallaan Diogenes on sekä kaikkein äärimmäisin liberaali individualisti että mitä konkreettisimmin ihmisten olemuksellista tasa-arvoa julistava kommunisti yhtä aikaa.

Hegel tosin kuvasi ja epäsuorasti myös kritisoi antiikin kyynistä koulukuntaa [joka kieltämättä joskus tärväsi Diogeneen jo kyseenalaista mainetta ylettömällä irstaudellaan ja epäsosiaalisuudellaan] väittämällä, että se oli ikäänkuin käänteinen peilikuva elitistisen yläluokan välinpitämättömyydestä ja ylimielisyydestä suhteessa yhteiskuntaan ja kansaan.

Hegelin terävänäköinen tulkinta voidaan kyllä hyväksyä, mitä yläluokan psykologiseen egoismiin ja alempiaan halveksivaan turhamaisuuteen tulee, mutta tuo kritiikki ei osu itse Diogeneehen ja hänen valitsemansa elämäntavan perusteiden ytimeen.

Diogeneen perimmäinen filosofinen pointti oli nimittäin eettinen. Hän pyrki paljastamaan ja kumoamaan ihmisten kaksinais-moralistisen itsekkyyden.

Ääriaskeettisen elämäntavan sekä säädyttömyyteen asti yhteisön tapa-normeista piittaamattoman käytöksen ja suorasanaisen puheen intuition vastaisena tarkoituksena oli hyveen tavoittelu [vrt Sokrates], joka/mikä siis viedään näennäisesti individualistisella välinpitämättömyydellä paradoksaalisiin ja absurdeihin äärimmäisyyksiin.

Pakana-Diogenes oli vanhan kristillisen kirkon tuntemien houkkien varhainen sukulaissielu, joka teki suurimmankin auktoriteetin naurunalaiseksi.

Itse Aleksanteri Suuri halusi tavata kuuluisan filosofin ja käski tätä toivomaan mitä tahansa häneltä. Diogenes pyysi Aleksanteria siirtymään pois auringon edestä - [Aristoteleen oppilaan Aleksanterin kerrotaan jälkeenpäin monesti puhuneen Diogeneen vastauksesta, jota hän piti paitsi nerokkaan sarkastisena myös viisaana - ei suinkaan hävyttömänä].

Entä mitä tekivät vanhan kirkon kristilliset houkat? Ainakin Simeon Emesalaisen kerrotaan heitelleen pappeja herneillä ja pähkinöillä liturgian aikana [Simeoniin on tarkoitus palata ehkä jo lähiaikoina].

2
Hegel varmaankin ymmärsi Diogeneen tarkoitusperiä, mutta piti hänen käytännön ratkaisujaan ilmeisesti aivan liian nihilistisinä, koska Hegelille yhteisön/valtion integroivana elementtinä toimii vain korkea [positiivisesti] eettinen periaatteellisuus [Sittlichkeit (siveellisyys) etenkin perheen ja ylipäätään kasvatuksen kautta sekä kansallisuus-aatteeseen epäsuorasti kytkeytyneet oikeusfilosofiset periaatteet].

Diogenes kuitenkin lienee ollut ensimmäinen eurooppalainen [jopa ensimmäinen tunnettu ihminen], joka alkoi pitää kaikkia ihmisiä perimmältään yhdenvertaisina, koska yhteiskunnan arvot, tavat ja roolit ja ylipäätään sosiaalinen nokkimisjärjestys eivät olleet hänelle hyveen alkuperäisiä ominaisuuksia vaan valtasuhteitten ylläpitämiseksi luotuja ja sellaisenaan korruptoituneita erottelujärjestelmiä, joista olemassaolon/elämän perimmäisen [erehdyttävästi moraalittomalta näyttävän] alastomuuden ja hyveen ehdottoman yksinkertaisuuden välisen yhteyden tajunneen kyynikon ei tarvinnut piitata.

Kyynikko loukkasi kreikkalaisen kaupunkivaltio-yhteisönsä tapoja mutatis mutandis samantyyppisen intention inspiroimana kuin Jeesus juutalaisia perinteitä - toisin sanoen ikuisuutta silmällä pitäen. - Diogeneellä vain ei ollut jumalia eikä tuonpuoleista [ei nyöskään kovin ylevää käsitystä rakkaudesta] kuten juutalaisella 'kolleegallaan'.

3
Mutta silti - periaatteessa - sympatiseeraan kyllä hutteriitteja.

Mikäli tuollainen yhteisö ei ole liian tukahduttava, niin silloin se antaa vahvan ryhmä-identiteetin ja turvallisuuden tunteen suhteessa maailmaan ja elämään. Juuri sellaista luulisin nykyihmisen [paitsi 'pluraalien' kaupunki-vihreitten ;/] kaipaavan tässä elämäntavoiltaan ja moraaliltaan pirstaloituneessa sekä relativoituneessa mutta silti kapitalismin talousarvojen esineellistävän yhtenäistävään pakkopaitaan sidotussa markkivaltioitten [Timo Harakan osuva termi] maailmassa.

En kuitenkaan osaa sanoa, olisiko jonkun Diogeneen kaltaisen hyve-absurdikon lainkaan mahdollista elää nimenomaan hutteriittien arvoiltaan melko sovinnaisessa ja harmonisessa pienyhteisössä. No - ainakin hän siis haluaisi, jos minulta kysytään.

PS.
Tarkennan lopuksi, että siinä missä Diogeneen kyynisyys ehdottomasti pyrki hyveeseen, siinä puolestaan postmoderni kyynisyys heijastelee pettymystä, joka seuraa hyveen [ylipäätään Jumalan ja metafysiikan] kuolemasta [siitä, että valistuksen ja marxilaisuuden järki ajautuivat umpikujaan lupauksissaan vapaudesta ja onnesta]. - Siten myös Hegelin kritiikki osuu paremmin postmoderniin kyynisyyteen kuin Diogeneehen, joka on stoalaisen hyve-etiikan esikuva - [tosin radikaaliudessaan ja omaperäisyydessään stoalaista, 'liika-järkeilyyn' perustuvaa pidättyvyyttä (apatheia) huomattavasti elävämpi, uskottavampi ja todellisempi hahmo].

II
Filosofia

Diogeneelle hyve koostui kaiken fyysisen nautinnon välttämisestä. Kipu ja nälkä auttoivat positiivisesti hyvyyden tavoittamisessa. Moraalinen elämä tarkoittaa paluuta luontoon ja yksinkertaisuuteen. Hänen sanoillaan "ihmiset ovat tehneet kaikista jumalien lahjoista monimutkaisia".

Diogenestä on kunnioitettu siitä, että hän meni kaikessa säädyttömyydessä äärimmäisyyksiin tavoitellessaan hyvyyttä. Diogenes Laertios kertoo hänen muun muassa pitäneen temppelistä varastamista ja minkä tahansa eläimen lihan, jopa ihmisen lihan, syömistä hyväksyttävänä. Hänellä oli myös tapana tehdä kaikkea mahdollista julkisesti ja vaikka keskellä toria, esimerkiksi syödä raakaa lihaa tai masturboida. Hänen maineensa on kuitenkin kärsinyt joidenkin hänen seuraajiensa moraalittomuuden vuoksi.

Diogenes on ensimmäinen tunnettu ihminen, jonka tiedetään ajatelleen ja sanoneen, että hän on koko maailman kansalainen, sen sijaan että olisi vain jonkun kaupungin tai valtion kansalainen.

Diogeneen mielestä hyödyttömiä ja tarpeettomia tieteitä ja taiteita ei kannattanut harjoittaa. Tällaisia olivat muun muassa tähtitiede, matematiikka, geometria ja musiikki. Kyynikoiden filosofia keskittyikin lähes pelkästään eettiseen opetukseen [wiki].
*
http://actuspurunen.blogspot.com/2011/03/epaargumentatiivisia-vuorosanoja.html
http://fi.wikipedia.org/wiki/Hutteriitit
http://fi.wikipedia.org/wiki/Diogenes_Sinopelainen
http://en.wikipedia.org/wiki/Diogenes_of_Sinope
http://fi.wikipedia.org/wiki/Georg_Wilhelm_Friedrich_Hegel
http://en.wikipedia.org/wiki/Georg_Wilhelm_Friedrich_Hegel
http://www.kotimaa24.fi/blogit/haku/article/?bid=72&id=2463
http://fi.wikipedia.org/wiki/Kristuksen_t%C3%A4hden_houkka
http://timoharakka.blogspot.com/2011/03/elammeko-markkinayhteiskunnassa_23.html
http://www.gettyimages.fi/detail/2641529/Hulton-Archive

Slavoj Zizek: ideologia-kriitikko ja poliittinen provokaattori, joka rakastaa silti kaikkein eniten teoreettista ajattelua [ja Hegeliä yli kaiken]

Yläkuvassa Hegel. Keskikuvassa Kristus-Hegel eli The Scapegoat of 20th Century Philosophy.

Alakuvassa Jürgen Habermas -'The Fake Materialist', sillä Habermas on saksalaisen nykyfilosofian piilo-idealisti, mitä tulee ontologisten kysymysten välttelemiseen ja [materiaalisina] itsestään selvyyksinä [?] pitämiseen sekä kommunikaation rationaalisiin periaate-postulointeihin.

Habermasilla ideaalisen puhetilanteen diskurssi-eettiset säännöt [postuloitu rationaalinen oikeudenmukaisuus-periaate]mahdollistavat ainakin teoriassa aidon yksimielisyyden [Habermas ei ymmärrettävistä syistä juurikaan siedä intressi-kompromisseja, koska ne ovat strategisia], mutta habermasilaisessa konsensuksessa kaikkien pitäisi lopulta olla samaa mieltä [eli käytännössä täysin hiljaa ;\], sillä menetelmä-oikeudellinen proseduuri [ikäänkuin ennalta ohjelmoidut prejudikaatti-linjat] eikä suinkaan aidosti poliittinen keskustelu aitoine erimielisyyksineen [elämismaailmasta kumpuava kansalais-kritiikki], tekee muodolliset päätökset asioista.

Kommunikaation rationaalinen oikeudenmukaisuus-postulaatti [joka muka sisältyy aina jo itse kielelliseen vuorovaikutukseen edellyttäen, että puhe-akti on ilmaisuissaan virheetön ja puhetilanteen edellyttämät argumentaatio-ehdot täyttyvät] merkitsee loogisella välttämättömyydellä parhaimman argumentin itsestään selvää ja ongelmatonta[?] löytymistä ja hyväksymistä sekä kaikkien huonojen argumenttien välitöntä ja väistämätöntä hylkäämistä epäasiallisina ja epärelevantteina.

Hehheh - johan on automaatti - varsinainen deus ex machina, joka ilmestyksen-omaisesti osoittaa eri intressiryhmille kaikkia 'vapaasti pakottavan' oikeudenmukaisen ratkaisun kiistoihin - kuin kategorisen imperatiivin. - Jos tämä ei ole kantilais-pragmatistiseen rationalismiin naamioitunutta idealismia, niin ei sitten mikään!]
*
[Kielimafia teki korjauksia ja lisäyksiä - viimeksi 9.3: välttämätön tarkennus määritelmään väkivallan ontologia]

I
Slavoj Zizek on kirjoittamassa magnum opusta [my true life's work] Hegelistä [luku III], mutta Zizekin esipuheen [luku II] kirja on kooste useista artikkeleista ja Zizek yksi sen toimittaja-kirjoittajista.

Europpalaista ajattelua hallitsee nyt jo ohitetun postmodernistisen vaiheen sijaan [vanhan metafysiikan termein] materialismin ja idealismin välinen debatti uskonnon, politiikan ja filosofian keskinäisinä välienselvittelynä ja kommunikaationa - etenkin paavalilaisen teologian ja hegeliläisen filosofian teemojen puitteissa, jotka ovat muokkaamassa ainakin mannermaisen käsityksen tieteen ja demokratian ontologiasta [olemisen perustoista] moderniin ja postmoderniin filosofiaan [loogis-analyyttinen empirismi, fenomenologia, strukturalismi] verrattuna hyvin erilaiseen kontekstiin.

Yhteisinä nimittäjinä näyttäisivät toimivan mainitut kristinuskon paradoksaalinen [etenkin apostoli Paavali ja Milbankin radikaali-ortodoksia] ja Zizekin johdolla masinoitu saksalaisen idealismin dialektinen perinne [Kant, Schelling ja etenkin Hegel].

Liberaali-demokraattiset 'filosofi-teknokraatit' [kapitalistit] eivät tällaiseen projektiin ryhdy. He eivät koe siihen edes älyllistä tarvetta, koska raha tekee aina kaiken heidän puolestaan ja koko ajan monopolisoituvan oligarkiansa eduksi. Mutta tällaista harvainvaltaistumista eli plutokratisoitumista [arvojen monetarisoitumista] eivät Euroopan intellektuaalisesti innovatiivisimmat teologiset, poliittiset ja filosofiset ajattelijat [joista osa on tämän kirjan kirjoittajia] voi ikinä hyväksyä.

Liberalismin ja positivismin [positivismi laajasti milbankilaisittäin ymmärrettynä] liitto - siis luonnontieteen kanssa kooperoiva kapitalistinen pääoma on se Antikristus, jonka vastainen taistelu tulee pitämään kaikkein luovimmat henget aktiivisina - aikakaudesta toiseen.

On jatkettavava vastustamista, koska se on kaiken todellisen demokratian ja todellisen luovuuden paradoksaalisesti affirmatiivisin [luovan myöntämisen] voimanlähde, lähettääkseni samalla terveiset Nietzschen äärioikeistolaiselle metafysiikalle, joka ymmärsi kyllä erinomaisesti, miksi liberalismia pitää vastustaa kulttuuri-elitismin lähtökohdista, mutta joka päätyi samalla nihilismissään totaaliin umpikujaan eli 'viimeisten ihmisten' sekulaariin kulutuksellisen ja/eli masturbatorisen nautinnon perässä juoksemiseen kuten Milbank [oppilaansa D. B. Hart'in kompatessa] väkivallan ontologiaan.
*
Huom! Käännöspainotukseni on itse asiassa virheellinen [joskin tahallisesti tarkoitushakuinen], koska Milbankin alkuperäinen ilmaisu: ontological violence/ontologinen väkivalta - ei viittaa suoraan väkivallan (pragmaattiseen) hyväksymiseen ja väistämättömyyteen vaan on seuraus sekulaarin järjen ontologisesta nihilismistä eli eron (difference) ontologian sovittamattomasta pluralismista, joka ilmenee antagoniana.
*
Väkivallan ontologian välttäminen liberalismin vastustamisen tiellä on eräs päätavoitteemme, joskin [kuten Zizek moneen kertaan avoimesti korostaa] on selvää, että meidän erimielisyyttämme [Ranciere] ei läheskään aina kuunnella demokraattisen proseduurin ja institutionaalisen konsensuksen puitteissa - ei vaikka keräisimme oikeistohallitukselle kansalaisaddresseja joka viikko.

Silloin on pakko kieltäytyä väliaikaisesti yhteistyöstä demokraattisen liberalismin kanssa ja organisoitava systemaattisesti radikaaleja mielenosoituksia sekä aktivisti-ryhmiä. On toimittava hetkellisesti ja ainakin osittain tavalla, jota valta-eliitti hysteerisesti ja lakiin vedoten pitää väkivaltaisena [eliitin oman aseman legitimoivat lait ovat kuitenkin itsessään rakenteellista väkivaltaa, jota ei kyetä edes kyseenalaistamaan ilman konkreettista uhkaa].

Ylipäätään on uskallettava sanoa EI! raha-eliitille, joka on jo masinoinut valtionkin takaamaan omat etunsa keynes'läisen säännöstely-kapitalismin toimiessa hetkittäisesti pankkien pelastajina hayekilais-friedmanilaisen investointi-pankki-uhkapelin alkaessa uudestaan välittömästi [vrt. tiedot pankkitoiminnan orastavasta villiintymisestä], kun vain on vähänkin uskallusta ottaa yhä suurempia riskejä kuluttajien hyväuskoisuuden kustannuksella kohti yhä kuumenevaa talouskuplaa [jota kvantti-talousmatematiikka ei edes tunnista], ja jonka puhkeamisen jälkeen veronmaksajat siis yhä uudestaan pakotetaan ['demokraattisesti' eli eduskunnan enemmistöpäätöksellä] pelastamaan pankit - keynesläisessä hengessä.

II
This preface will appear in Hegel and the Infinite: Religion, Politics, and Dialectic, edited by Zizek/Crockett/Davis… To be published in 2011 [April]. Copyright 2010 Columbia University Press

HEGEL’S CENTURY [Slavoj Zizek] - (teksti julkaistu kesäkuussa 2010)

The ultimate anti-Hegelian argument is the very fact of the post-Hegelian break: what even the most fanatical partisan of Hegel cannot deny is that something changed after Hegel, that a new era of thought began which can no longer be accounted for in Hegelian terms of absolute conceptual mediation; this rupture occurs in different guises, from Schelling’s assertion of the abyss of pre-logical Will (vulgarized later by Schopenhauer) and Kierkegaard’s insistence on the uniqueness of faith and subjectivity, through Marx’s assertion of actual socio-economic life-process, and the full autonomization of mathematicized natural sciences, up to Freud’s motif of “death-drive” as a repetition that insists beyond all dialectical mediation. Something happened here, there is a clear break between before and after, and while one can argue that Hegel already announces this break, that he is the last of idealist metaphysicians and the first of post-metaphysical historicists, one cannot really be a Hegelian after this break, Hegelianism has lost its innocence forever. To act like a full Hegelian today is the same as to write tonal music after the Schoenberg revolution.

The predominant Hegelian strategy that is emerging as a reaction to this scare-crow image of Hegel the Absolute Idealist, is the “deflated” image of Hegel freed of ontological-metaphysical commitments, reduced to a general theory of discourse, of possibilities of argumentation. This approach is best exemplified by so-called Pittsburgh Hegelians (Brandom, McDowell): no wonder Habermas praises Brandom, since Habermas also avoids directly approaching the “big” ontological question (“are humans REALLY a subspecies of animals, is Darwinism true?”), the question of God or Nature, of idealism or materialism. It would be easy to prove that Habermas’s neo-Kantian avoiding of ontological commitment is in itself necessarily ambiguous: while they treat naturalism as the obscene secret not to be publicly admitted (“of course man developed from nature, of course Darwin was right…”), this obscure secret is a lie, it covers up the idealist FORM of thought (the a priori transcendentals of communication which cannot be deduced from natural being). The truth is here in the form: the same as with Marx’s old example of royalists in the republican form, while Habermasians secretly think they are really materialists, the truth is in the idealist form of their thinking.

Such a “deflated” image of Hegel is not enough, one should approach the post-Hegelian break in more direct terms. True, there is a break, but in this break, Hegel is the “vanishing mediator” between its “before” and its “after,” between traditional metaphysics and post-metaphysical 19th and 20th century thought. That is to say, something happens in Hegel, a break-through into a unique dimension of thought, which is obliterated, rendered invisible in its true dimension, by the post-metaphysical thought. This obliteration leaves an empty space which has to be filled in so that the continuity of the development of philosophy can be re-established – filled in with what? The index of this obliteration is the ridiculous image of Hegel as the absurd “absolute idealist” who “pretended to know everything,” to possess absolute Knowledge, to read the mind of God, to deduce entire reality out of the self-movement of (his) Mind – the image which is an exemplary case of what Freud called Deck-Erinnerung (screen-memory), a fantasy-formation destined to cover up a traumatic truth. In this sense, the post-Hegelian turn to “concrete reality, irreducible to notional mediation,” should rather be read as a desperate posthumous revenge of metaphysics, as an attempt to reinstall metaphysics, although in the inverted form of the primacy of concrete reality.

In what, then, resides Hegel’s uniqueness? Hegel’s thought stands for the moment of passage between philosophy as Master’s discourse, the philosophy of the One that totalizes the multiplicity, and anti-philosophy which asserts the Real that escapes the grasp of the One. On the one hand, he clearly breaks with the metaphysical logic of counting-for-One; on the other hand, he does not allow for any excess external to the field of notional representations. For Hegel, totalization-in-One always fails, the One is always-already in excess with regard to itself, it is itself the subversion of what it purports to achieve, and it is this tension internal to the One, this Two-ness which makes the One One and simultaneously dislocates it, it is this tension which is the movens of the “dialectical process.” In other words, Hegel effectively denies that there is no Real external to the network of notional representations (which is why he is regularly misread as “absolute idealist” in the sense of the self-enclosed circle of the totality of the Notion). However, the Real does not disappear here in the global self-relating play of symbolic representations; it returns with a vengeance as the immanent gap, obstacle, on account of which representations cannot ever totalize themselves, on account of which they are “non-all.”

Is there nonetheless not a grain of truth in the most elementary reproach to Hegel – does Hegel effectively not presuppose that, contingent and open as the history may be, a consistent story can be told afterwards? Or, to put it in Lacan’s terms, is the entire edifice of the Hegelian historiography not based on the premise that, no matter how confused the events, a subject supposed to know will emerge at the end, magically converting nonsense into sense, chaos into new order? Recall just his philosophy of history with its narrative of world history as the story of the progress of freedom? And is it not true that, if there is a lesson of the XXth century, it is that all the extreme phenomena that took place there cannot ever be unified in a single encompassing philosophical narrative? One simply cannot write a “phenomenology of the XXth century Spirit,” uniting technological progress, the rise of democracy, the failed Communist attempt with its Stalinist catastrophe, the horrors of Fascism, the gradual end of colonialism…

But why not? Is it REALLY so? What if, precisely, one can and should write a Hegelian history of the XXth century, this “age of extremes”(Eric Hobsbawm), as a global narrative delimited by two epochal constellation: the (relatively) long peaceful period of capitalist expansion from 1848 till 1914 as its substantial starting point whose subterranean antagonisms then exploded with the First World War, and the ongoing global-capitalist “New World Order” emerging after 1990 as its conclusion, the return to a new all-encompassing system signalling to some a Hegelian “end of history,” but whose antagonisms already announce new explosions? Are the great reversals and unexpected explosions of the topsy-turvy XXth century, its numerous “coincidences of the opposites” – the reversal of liberal capitalism into Fascism, the even more weird reversal of the October Revolution into the Stalinist nightmare – not the very privileged stuff which seems to call for a Hegelian reading? What would Hegel have made of today’s struggle of Liberalism against fundamentalist Faith? One thing is sure: he would not simply take side of liberalism, but would insisted on the “mediation” of the opposites.

[And, let us not forget that, for Hegel himself, his philosophical reconstruction of history in no way pretends to “cover everything,” but consciously leaves blanks: the medieval time, for example, is for Hegel one big regression – no wonder that, in his lectures on the history of philosophy, he dismisses the entire medieval thought in a couple of pages, flatly denying any historical greatness to figures like Thomas Acquinas. Not even to mention the destructions of great civilizations like the Mongols’ wiping out so much of the Muslim world (the destruction of Baghdad, etc.) in the 13th century – there is no “meaning” in this destruction, the negativity unleashed here did not create the space for a new shape of historical life.]

This is why the time of Hegel still lies ahead – Hegel’s century will be the XXIst.

III
Poliittisesta otteestaan ja asenteestaan huolimatta Zizek on sisimmässään filosofinen teoreetikko - ei niinkään poliittinen journalisti. Tässä haastattelussa Ljubljanan trauma-kranaatti tuskailee Living in the End Times-kirjansa sisältöä ja ihmisten populistisia toiveita kuulla häneltä pelkkää politiikkaa.

Slavoj Žižek Trashes His New Book [ote haastattelusta, 7.7.2010]

As a cleaner flits about, I ask him if he is surprised at his popularity, particularly among the young.

“My God, I am the last person to know the answer to these questions,” he says, looking genuinely dismayed. “But, really, I am now thinking there is so much pressure on me to perform. I am getting really bored with it. I am a thinker, but people all the time want this kind of shitty political interventions: the books, the talks, the discussions and so forth.” He sighs and closes his eyes and seems to deflate before my eyes. “I will tell you my problem openly and for this my publisher will hate me. All the talk and the writing about politics, this is not where my heart is. No. I have been sidetracked. I really mean this.”

He opens a copy of Living in the End Times, and finds the contents page. “I will tell you the truth now,” he says, pointing to the first chapter, then the second. “Bullshit. Some more bullshit. Blah, blah, blah.” He flicks furiously through the pages. “Chapter 3, where I try to read Marx anew, is maybe OK. I like this part where I analyse Kafka’s last story and here where I use the community of outcasts in the TV series Heroes as a model for the communist collective. But, this section, the Architectural Parallax, this is pure bluff. Also the part where I analyse Avatar, the movie, that is also pure bluff. When I wrote it, I had not even seen the film, but I am a good Hegelian. If you have a good theory, forget about the reality.”

Why, then, given that he does not like most of his books and does not have any enthusiasm for the lecture circuit, does he not call a stop to the Žižek show? “I am doing that right now!” he shouts. “I am writing a mega-book about Hegel with regard to Plato, Kant and maybe Heidegger. Already, this Hegel book is 700 pages. It is a true work of love. This is my true life’s work. Even Lacan is just a tool for me to read Hegel. For me, always it is Hegel, Hegel, Hegel,” he says, sighing again. “But people just want the shitty politics.
*
http://crestondavis.wordpress.com/2010/07/06/zizeks-preface-to-our-hegel-book-with-columbia-university-press/
*
http://en.wikipedia.org/wiki/Slavoj_%C5%BDi%C5%BEek
http://www.amazon.com/Hegel-Infinite-Religion-Dialectic-Insurrections/dp/0231143354
http://en.wikipedia.org/wiki/J%C3%BCrgen_Habermas

http://camelswithhammers.com/2010/07/07/zizek-trashes-his-new-book/

Nihilismi ajattelun historiana/ajattelun historia nihilisminä

I praise, I do not reproach, [nihilism's] arrival. I believe it is one of the greatest crises, a moment of the deepest self-reflection of humanity. Whether man recovers from it, whether he becomes master of this crisis, is a question of his strength. It is possible. . . .[Nietzsche]

1
Nihilismi ja totuus - Jarkko S. Tuusvuori [Niin&Näin 3/94]
*
Idea-, käsite- ja filosofian historiallinen katsaus nihilismin 'totuuteen' ja/eli totuuden 'nihilismiin''.
*
[...]

Kant

Niin sanottu analyyttinen traditio ja niin kutsuttu mannermainen perinne, olivat vielä taannoin yhtä, kehollistuneina eräissä yksittäisissä hahmoissa. Immanuel Kantin maineikas esimerkillistys analyyttis-mannermaisesta tai brittiläis-saksalais-ranskalaisesta eheydestä ei luontunut aivan itsestään. Kant otti ohjelmakseen Euroopan filosofisen yhdentymisen soimaten niin saarivaltakuntalaista "kokemuksen" palvontaa kuin mantereen "abstraktioylistystäkin". Kansainvälisoikeudellisesti Kant jatkoi myöhemmin vastaavaa hanketta luonnostelemalla maanosalle "ikuista rauhaa".

Rationalismin ja empirismin yhdistämistä ja maailmanjärjestyksen vakauttamista ruokki yleiseurooppalainen uhka. Kant ymmärsi sen kulttuurisen suurvaikutuksen, jonka erityisesti Humen ankara skeptisismi osana eurooppalaisten yhteiskuntien rakennemuutosta langetti teoriassa ja käytännössä arvostetulle vakaudelle. Ajatelkaamme nihilismin ongelmaa Kantille sinä mahdollisuutena, ettei moraalia tai sen sitovuutta enää tunnustettaisi, että sen korvaisi joko vanha taikausko tai reaalipoliittis-sofistinen juonikkuus ja machiavellistinen häikäilemättömyys.

Kant julkaisi rauhakirjansa 1795. Preussin ja Ranskan aseet lepäsivät vuosikymmenen, kun samalla, ja pian myös näiden välillä, käytiin laajaa eurooppalaista sotaa aina vuoteen 1810. Kant itse esittelee johtajat, "jotka eivät koskaan väsy sotiin" ja filosofit, jotka unelmoivat rauhan "suloisesta tilasta". Ja ryhtyessään jäsentämään rauhan käsiteavaruutta, hän kirjaa vilpin kohtalokkaan vaaran: "Rauhansopimukseksi älköön tunnustettako sellaista, joka on tehty salaisella tarkoituksella varata samalla aihe vastaiseen sotaan".

Näin Kant pyrki turvaamaan myös kriittisen filosofiansa "puhtaan käytännöllisen järjen postulaateilla" (kuolemattomuus, vapaus, jumalan olemassaolo). Osoitettuaan ensin järjen kyvyttömyyden todentaa jumalan olemassaoloa tai olemattomuutta, Kant esitteli jumalan postulaattina, teoreettisen ajattelun kolmijalkana. Jumala on sen ei- dogmaattinen edellytys, ristiriitojen (paralogismien, antinomioiden) ratkaisija ja moraalisuuden, siveyslain noudattamisen, varmentaja.

Ruotsin ikiklassikko, C.J. Boström, totesi 1833 "useimpien" Kantin aikalaisten nähneen tämän "tietoteoreettisessa filosofiassa nihilistisen skepsiksen". Liekö näin ollut, sitä ei tässä punnita. Sen sijaan esitellään edustava esimerkki Kantin vaarinotosta nihilismin ja totuuden kannalta, tällätietoa nihilismi-termin ensimmäinen painotetusti filosofinen käyttö.

Daniel Jenisch tutkii 1796 Kantin työn "perustaa ja arvoa". Hän kysyy muitta mutkitta: jos tiedämme vain ilmiöt eli oliot ainoastaan siten kuin ne meille näyttäytyvät, eikö tietomme voi olla silkkaa kuvittelua? Jenisch katsoo tähän kysymykseen voitavan vastata Kantin pohjalta yksinomaan myöntävästi, jolloin Kantin kriittinen filosofia päätyy "ilmiselvään ateismiin ja nihilismiin (jälkimmäinen on oikein sana asialle)".

Jenischin vakavuuden käsittää, kun lukee hänen pitävän tätä inhimillisen tiedon "idealistista nihilismiä" jopa "oman elämän tuhoutumista karmaisevampana ajatuksena". Voi väittää reaktion saavan kokemuksellisen voimansa uskonnollisuudesta ja opillisen ryhtinsä teologiasta, mutta maallistunut filosofinen huoli ei syrjäydy. Jenischin torjuntataisto lyö vasten yksilöllisiin havaintoihinsa sulkeutuvaa, solipsistista minää. Se käy perustan kadottaneen, totuudetta uneksivan subjektin kimppuun.

Kantin nihilismi-panos kolmentuu kätevästi. Vanhan metafysiikan murskaus vaikutti ratkaisevasti "tuonpuoleisen" muuntumiseen saduksi. Puhtaan käytännöllisen järjen postulaatit ajoivat pelastamaan tämänpuoleista todellisuutta, etsimään sen pohjaksi uutta varmuutta. Transsendentaalifilosofian kehittely levitti 'jumalallisuuden' kategorian ihmistä määrittäväksi ja johti (hölderliniläis-hegeliläiseen) ajatukseen monijumalaisesta maailmasta.

Tämän val(a)istustyön varjopuolesta muotoutui Damokleen miekka 1800-luvun ylle. Esimerkiksi J.G. Herder ja Heinrich von Kleist tunsivat Kantin avanneen näkymän "absoluuttiseen ei-mihinkään", houkutelleen monia "syöksymään syvänteeseen". Jos tässä kalskahtaakin komeilevan ajan suureellinen synkeys, modernin hermeneutiikan keskushahmo Hans-Georg Gadamer yhtyy silti yhä nuottiin kirjoittaessaan 1941 Kantin radikaalisuudesta.

Hän sanoo Kantin lyöneen lukkoon sen, ettei käsitteistä (kuten 'jumala') välttämättä seuraa mitään olevaa. Käsitteissä asettamamme voi myös ei-olla, olla olematta. Käsitteen ja olevan repeämästä Kantilla hän sanoo: "Tämä kuilu ei sulkeudu." Gadamer kuvaa sitten etenemistä "spekulatiivisen järjen nihilismistä" aina "totaaliseen nihilismiin".

Samaan tapaan hahmottaa nihilismi-kysymyksen alkumetrit myös termin ensiviulistiksi usein mainittu F.H. Jacobi. Linja Kantin filosofiasta nihilismiin jyrää hänen mukaansa "sellaisella kaiken hajottavalla voimalla, ettei mikään" saa enää palaamaan "kerran kadonnutta".

Nietzsche

On kieltämättä oivaa, jos voi osoittaa eri osakysymysten tiivistyvän merkiksi yhdessä henkilössä. Omalla työllään Nietzsche mahdollistaa nihilismin käsittelemisen yhtenä ongelmana, keskustelun haarat kokoavana, syvälle menneeseen ja nykyaikaan työntyvänä, oppialarajat ylittävänä, mutta yhä filosofisesti virittyvänä kysymyksenä.

Selonteko nihilismistä Nietzschellä vaatisi hänen filosofisen hankkeensa seikkaperäistä tarkastelua. Tätä eivät saumat kestä, ja samalla sanottakoon, ettei muistakaan mainituista anneta kokovartalokuvaa, vaan otos paljastavasta näkökulmasta.

Monet hakuteokset esittelevät nihilismin ensimmäisenä varsinaisena teoreetikkona juuri Nietzschen. Hän seisoo käsitehistorian vedenjakajalla. Kaikki ennen häntä sanottu näyttäytyy hänen ennakointinaan, kaikki hänen jälkeensä lausuttu tuntuu palaavan hänen kehittelyihinsä. Myös ismin analytiikka on paljolti perua Nietzscheltä, vaikka, ja tämä kiirehtii lisätarkastelua, sitä ei tavata korostaa. Mutta nihilismiä oli fin de siècle8 -gallerian vahanukke Friedrich Nietzsche myös tuntemassa luissaan (eli kokemassa siinä kuin koki käsitesaaliita varten virittämiään pyydyksiä) 1800-luvun jälkipuoliskon Euroopassa.

Nietzschen elämää määrittivät monimuotoinen, yltyvä sairastelu, epäonniset ihmissuhteet, lyhyt yliopistoura ja pikkuruinen lukijakunta. 1886 hän kertoo tutulle naiselle:"minä itse täällä Venetsiassa, kukaties hyvän ja pahan, mutta en inhon, pitkäveteisyyden, malinchonian ja silmäkipujen tuolla puolen".

Pari vuotta myöhemmin saa "talvisen ja synkän Kööpenhaminan" Nietzsche-pioneeri Georg Brandes postia Välimereltä:"Ihmettelen lähes jokaista, joka pilvisen taivaan alla ei menetä uskoa itseensä, puhumattakaan uskosta "ihmisyyteen", "avioliittoon", "omaisuuteen", "valtioon"... Pietarissa olisin nihilisti: täällä uskon, niin kuin kasvi uskoo, aurinkoon".

Nietzsche antoi nihilismin arkimääritelmiksi "millään ei ole mitään väliä" ja "kaikki on "turhaa"". Tähän tapaan termi yhä tunnettaneen. Nietzsche tiesi moisen kokemuksen yksilöllisen ja kulttuurisen voiman. Laantumaton kirjoittaminen ja lukeminen kielivät hänen "uskostaan aurinkoon", kamppailusta "inhoa, pitkäveteisyyttä ja malinchoniaa" vastaan. 'Suuri terveys' oli Nietzschen käsitteellinen vastaus omiin sairauksiinsa, siinä missä sokeutuvat silmät inspiroivat hänen tietokantojaan otsikoivaa 'perspektiivi-optiikkaa', tai sukunsa perinnölliset sairaudet ja pappistraditio ruokkivat moraalis-sosiaalista kritiikkiä, 'genealogiaa'.

Nietzschen vastaus aikansa sairauteen, nihilismiin, oli koko hänen käsitearsenaalinsa, koko filosofiansa. Vastaaminen ei onnistunut ottamatta nihilismiä tuon filosofian kärkikäsitteeksi. Ismin ehkä määritelmällisimpänä kuvauksena voi erottaa syksyn 1887 muistiinpanon: "että ylimmät arvot poistavat itseltään arvon".

"Ylimmistä arvoista", kulttuurisesti käsitteellistetyistä ja kunniassa pidetyistä suuruuksista totuus kuuluu keskeisimpiin. Nietzsche paikantaa eurooppalaisessa yhtenäiskulttuurissa, jota on hallinnut kristinuskon tulkinta- ja selitysmonopoli, kasvavan epäluottamuksen ja arvojen murenevan uskottavuuden. Millään korvaavalla ihmisen ja maailman tulkinnan mallilla ei ole tilaisuutta: ne joutuvat muotoilemaan itsensä kristillisyyden varjossa. Tämä koskee filosofista antropologiaa à la Feuerbach, utopistien ja anarkistien yhteiskunta- ja talousteoriaa, uusrousseaulaisten nostalgikkojen paluuta luontoon, sisävalaistushakuisten pyrintöä minän ja maailman unio mysticaan tai luonnontieteen yritystä selvittää ihmisestä riippumaton maailma. Kaikki nämä uusintavat kristinuskon pääpilarit ja siten vain voimistavat nihilismiä.

Nietzschen mukaan juuri totuudellisuus on sytyttänyt epäilyn vallitsevia ajattelu- ja toimintatapoja kohtaan. Se on kysynyt tähän saakka korkeimpina pidettyjen arvojen totuuspohjaa, niiden todellisuutta. Se on paljastanut jatkuvan pyrkimyksen viedä tämän maailman arvo toiseen, yliaistilliseen 'toteen maailmaan', jonka avulla parjata tätä. Maailmasta on tullut arvoton ja mieletön alue, joka saa oikeutuksensa vasta kuolemanjälkeisessä elämässä tai ihannemaailmassa, jota eletty maanpäällisyys vain vaillinaisesti heijastelee.

Totuudellisuus tekee 'todesta maailmasta' tarun, kääntää metafyysisen ajattelun ympäri. Jäljelle jää tämä väheksytty, mutta lopulta ainoa maailma. Mutta mitä Nietzsche tarkoittaa, kun hän sanoo: "Toden maailman myötä olemme tuhonneet myös ilmenevän maailman!"

Tarkoittaako hän, että uskon loppuminen isolla kirjaimella kirjoitettaviin "ylimpiin arvoihin" eli 'toteen maailmaan', merkitsee samalla uskon loppumista myös tähän maailmaan? Kyllä. Mutta mikä on tämän kuulutuksen kannustin? Tahtooko Nietzsche sanoa, että kristinuskon ja sen läheisyydessä hahmoteltujen, muka maallisten selitysten uskottavuuskriisi tekee mahdottomaksi enää arvostaa tätä maailmaa, enää mitään? Vai sanooko hän, että on taas tullut tilaisuus arvostaa tätä maailmaa, kun 'ilmenevän' ja 'toden' maailman valheellisesta erottelusta on vapauduttu?

Nietzschen käsitteellistämä nihilismi tarkoittaa molempia. Se on ennen muuta suuntautumiskriisi, "maalittomuutta" (Ziellosigkeit) ja "päämäärättömyyttä" (Zwecklosigkeit). Vakaan, kattavan tulkinta-, ajattelu- ja toimintatavan romahdettua tulee työlääksi suunnata huomionsa, hahmottaa, käsitteellistää, arvottaa. Täten nihilismi, äkisti normalisoituneena nykyaikana, on "patologinen välitila". Riittääkö taito ja kunto käsitteellistää ei-nihilistisen ajattelun löytämiseksi vai lakkaako ajattelu, oleminen?

Nietzsche erittelee nihilismiä lakkaamatta, kytkee sen omiin läheisiin teemoihinsa ottaen myös huomioon muualla käydyn keskustelun. Tilinteko vastaa haasteeseen: Nietzsche itse jatkaa suuntautumista, tulkintaa, merkityksenantoa. Samalla hän koettelee jälkinihilistisen maiseman ääripäitä: yhtäältä mekanistisen maailmankuvan determinismiä, toisaalta olevan ja ei-olevan vastakkainasettelusta vapautunutta sopusointua.

Analyyttisesti ottaen nihilismi avaa mahdollisuuden, "että jokainen uskomus, jokainen totena-pito on välttämättä epätosi". Nietzschen tapa viedä tämä syksyllä 1887 muistiin panemansa lause loppuun vihjaa hänen ajattelevan "totena-pitämistä" olennaisesti metafyysisessä mielessä: "koska ei lainkaan ole olemassa yhtä totta maailmaa". Tämä olisi Nietzschelle nihilismin "äärimmäisin muoto". Toisessa fragmentissa samalta ajalta hän kirjoittaa: "Että ei ole mitään totuutta; että ei ole mitään absoluuttista olioiden ominaislaatua, ei mitään "oliota sinänsä" / tämä itse on muuan nihilismi, äärimmäisin."

Nietzschen mukaan siitä, ettei ole yhtä 'totta maailmaa' seuraa, että jokainen uskomus on epätosi. "Seuraaminen" lienee sekä loogista että jonkinlaista psykologista välttämättömyyttä. 'Tosi maailma' tarkoittaa kantilaista 'oliota sinänsä' eli aistiemme tavoittamatonta todellisuutta niin kuin se itsessään on. Oletukseksi otetaan, että 'tosi maailma' takaa uskomusten totuuden. Ja tämä kääntynee keskiajan skolastiikan termiksi aedequatio intellectus et rei, nykyfilosofian 'korrespondenssiksi', tai vähemmän teknisesti, maailman ja sitä koskevien uskomustemme yhtenevyydeksi, vastaavuudeksi.

Jos siis uskomuksiamme vastaamassa ei ole olemassa mitään yhtä todellisten olioiden koostetta eli maailmaa, eivät mitkään uskomukset, määritelmän mukaisesti, voi olla tosia. 'Ilmenevän maailman' tuho 'toden maailman' mukana tarkoittaa tässä valossa, etteivät uskomuksemme oikeastaan voi olla epätosiakaan, jos mitään "vastaamisen" mahdollisuutta ei edes ole olemassa. Uskomus, joka ei ole tosi eikä epätosi, on perinteisessä loogis-analyyttisessa katsannossa mieletön. Ei ihme, että muuan Nietzschen antamista määreistä nihilismille on "mielettömyys" (Sinnlosigkeit)!

Sivuutan Nietzschen yritykset hakea totuudelle ei-metafyysistä, ts. 'totta maailmaa' olettamatonta tulkintaa. Metafyysisen maailman rauniot ja jäljelle jääneen kyseenalaisuuden otan taas tarkasteluun nihilismin nykyanalytiikkaa selostaessani.

Nyt on kuitenkin summattava Nietzschen käsitehistoriallinen anti, tai se osa siitä, joka Kantin tulenaran perinnön pöyhijäisissä kytkeytyi totuuteen. Nietzsche katsoi Kantin langenneen metafyysikon peruserheeseen, "varman ei-minkään" suosimiseen "epävarman jonkin" kustannuksella. Kantin järjen rajausta seurasi Nietzschen silmissä hanketta vesittävä totuuden moraalis-metafyysinen takaaminen postulaateilla. Kant ei yltänyt riittävään älylliseen rehellisyyteen onnistuen Nietzschen mielestä vain vahvistamaan nihilismin kehitystä.

Nietzsche luki Kantia vasten Hegelin, Schopenhauerin, Straussin, Stirnerin, Feuerbachin, Darwinin, Proudhonin, teollisen vallankumouksen ja monien sotien muuntamaa horisonttia. Nihilismi oli tullut tietoiseksi itsestään historiallisena liikkeenä, samalla kun se sai yhä artikuloidumman analyyttisen määrityksensä. Sitä ei enää voinut vastustaa suojalausekkeita asettamalla, olivatpa ne oikeudellisia normeja tai metafyysisiä prinsiippejä. Ismiin oli pureuduttava läheltä, arjen tavoissa ja käytänteissä. Eikä tehon vertailuun enää sopinut toismaailmallinen totuus.

Totuus ja nihilismin analytiikka

Oppikirjat liittävät nihilismin objektiivisen todellisuuden, tiedon, totuuden, moraalin tai yhteiskunnallisen auktoriteetin kieltoon. Teknisessä käytössä nihilismi voi olla äärimmäistä skeptisismiä, non-kognitivismia, irrationalismia tai sen sellaista. Se nousee esiin, kun viitataan arveluttavan kannan perimmäisiin seurauksiin. Se vaikuttaa olevan korvattavissa toisin käsittein, kuten juuri luetelluin ismein. Nihilismiä on kumminkin pyritty erottamaan milloin irrationalismista, milloin relativismista, milloin skeptisismistä.

Nihilismin käsitettä käytetetään sangen arasti analyyttisiin tarpeisiin. Muuan tuore artikkeli löytää tapauksia, joissa logiikan kulmakivet, "kolmannen poissuljetun laki" ja "ei-ristiriidan laki", eivät käy yksiin. Syyksi paikantuu ratkaiseva ero ensin mainitun, törmäyksessä särkyvän lain kahden muotoilun välillä: "asettamus on joko tosi tai epätosi" ja "mitkään kaksi ristiriitaista asettamusta eivät voi kumpikin olla epätosia". Yhteisjuureksi näille outouksille esitellään metafysiikassa hellitty 'ei-mitään' (nothingness), jonka kvanttimekaniikka on maallistanut sisällöttömäksi ja kaikki kuvaukset poissulkevaksi ajan pätkäksi kahden tilan välillä. Mutta artikkelissa ei puhua pukahdeta nihilismistä.

Otan esille kaksi analyyttista tapausta, joissa siitä puhutaan. Philip E. Devine tekee eroa kahden pahan, totuuden välttelyn ja nihilismin välille. Viitattuaan Richard Rortyssa lihallistuvaan pragmatistiseen kantaan totuuskäsitteen epäkiinnostavuudesta, hän piirtää hienostuneen nihilistin, erotuksena sen epäjohdonmukaisista versioista.

Tämä ei luulottele pääsevänsä jaettujen toiminta- ja ajattelukäytäntöjen "ulkopuoliseen näkökulmaan, josta arvioida ne kyvyttömiksi saavuttamaan Totuutta". Nihilistimestari koluaa käytänteitä tarkaten outouksia, jännitteitä sekä niiden muokkaus- ja säilytysyrityksiä. Hän toteaa, ettei näissä praktiikoissa ole ainuttakaan sellaista, jonka pohjalta arvioida kaikkia muita. Yksikään niistä ei välty omituisuuksilta ja ristiriidoilta, jotka muodostavat uusien käytäntöjen haasteen. Näin sankarimme koettaa poleemis-retorisesti tärvätä kaikki transsendentin totuuden näköalapaikat.

Tähän liittyen kannattaa lainata Nietzschen jo siteeratun 'tosi maailma' -jutun jatkoa: "Siis perspektiivinen ilmenevä, jonka alkuperä on meissä (sikäli kuin tarvitsemme aina ahtaampaa, supistettua, yksinkertaistettua maailmaa)".

'Tosi maailma' ja sen takaama, Devinen sanoin, "transsendentti" Totuus isolla T:llä kuuluu vain ihmistä avarakatseisemman kuvitteellisen havaitsijan, kuten jumalan valikoimaan. Ihminen on fysiologisesti eli aistiensa rakenteen ja tehon sekä sosiaalisesti, eli kokemusmaailmansa ja käsitejärjestelmänsä yhteispelin puolesta, alistettu perspektiiviseen tietoon. Mutta siinä missä Devine kuvaa metafyysisen totuuden välttelyä nihilismiksi, Nietzschelle nihilismi on metafyysisen totuuden ylläpitoa. Vai onko näin? Ei aivan. Fragmentti sisältää vielä hämmentävän väitteen: "Siinä määrin voi nihilismi, todellisen maailman kieltona, olla olevan jumalainen ajattelutapa".

Tämän jälkeen on selvää, että Nietzsche ei niinkään näe nihilismiä analyyttisena positiona tieto-opissa (vaikka antaa siihenkin eväät), vaan tilanteena, jolle kaikki tieto-opin osanottajat ehdollistuvat. Kiellätpä 'toden maailman' tai myönnät sen eli jatkat siihen uskomista, niin tai näin, luulet liikoja tietäjyydestäsi, toimit nihilistisesti.

Longman Webster English College Dictionary (London 1984) määrittelee nihilismin totuuden perustattomuudeksi. Tämä ajaa toiseen analytiikan täsmäkysymykseen: tuleeko totuudella olla 'perusta'? Tämä tunnetaan ns. analyyttisessa filosofiassa fundamentalismin ongelmana. Jos nihilismi ymmärretään totuusperustan, fundamentin kieltona, se ei tee siitä non-kognitivismia, irrationalismia tai skeptisismiäkään. Se voi viitata sellaisen totuusselityksen tarpeeseen, joka mukautuu "tiedon kasautumista" vastaan ja "havainnon teoriapitoisuuden" puolesta esitettyihin argumentteihin. Se voi kysyä totuutta, joka ei vaadi pääsyä ei-käsitteellistettyyn maailmaan uskomustemme pitävyyden pohjaksi.

Eikä fundamentalismin teema millään muotoa ole analyyttisen filosofian oma. Gianni Vattimo kuvailee Heideggerin ja Gadamerin pohjalta uutettua katsomustaan "voimaksi elää perustuksitta". Mikä herkullisinta, Vattimo nimittää tätä nietzscheläiseksi aktiiviseksi nihilismiksi, johon hän soisi lisättävän schopenhauerilaisittain lempeytetyn luontosuhteen.

Ja kuule Nietzschen runsaudensarvifragmenttia: "on voiman mitta, kuinka hyvin voimme tunnustaa itsellemme ilmenevyyden [Scheinbarkeit], valheen välttämättömyyden, kulkea vailla perustaa."

Nihilismi syö varmuuden takeiksi haettuja tausta-rakenteita. Eräässä tarkastelussa ismi on osuvasti liitetty uskomusten oikeuttamisen ongelmaan, tosin samalla jyrkennettynä merkitsemään kaikkien "oikeutussääntösysteemien" kieltoa. Perustan eli 'toden maailman' tuho ei silti vaadi totuuden totaalituhoa, sen sijaan siihen kuuluu 'ilmenevän' tai valheellisen maailman tuho. Se tietää hankaloituvaa painiskelua nihilismin ja totuuden kanssa. Aihetta lähestyttäessä saattaa käsitehistoria kantaa sopivia eväshedelmiä.

Totuus ja nihilismin historia - [nihilismin aatehistoriallisia taustoja lisävalaiseva jatko löytyy alla olevasta linkistä]

[...]

Hegel

Kokoan nyt nihilismin ja totuuden kysymyksen kolmannen suurklassikon kautta. Hegel paitsi puhui jo jumalan kuolemasta, hän myös käsitteellisti 'onnettoman tietoisuuden', mikä riittää erään kirjoittajan mukaan kiinnittämään häneen nihilismin taikinajuuren. Toisaalta katsotaan Hegelin hahmottaneen modernin ihmistyypin nihilistis-prometheuslaisen perustilanteen: vastuun vain omalle absoluuttiselle vapaudelleen. Tästä näkökulmasta vedetään suoraa viivaa Hegelistä anarkismiin.

Tiukempi kytkös saadaan kuitenkin nähdäkseni ajattelemalla Hegeliä yllä luonnostellussa kantilaisen nihilismikysymyksen valossa. Ch. Weisse syytti 1835 Hegeliä "kertakaikkisesta nihilismistä" sillä perusteella, että tämä kieltää jumalan olemassaolon persoonana asettaen yhä loogisen idean jumaluuden. Tällainen jumala on Weisselle "puhdas kategoria", jonka "yksittäiset hahmot kuuluvat sattumaan, siis ei-olevaan".

Hegel ei enää markkinoi suojakilpiä uhatulle kulttuurille. Hän hahmottaa 1802 esseessä "Glauben und Wissen", jossa hän Jacobiin liittyen mainitsee myös nihilismin, filosofian päätehtäväksi oppia tietämään 'absoluuttinen ei-mikään'. Sittemmin Hegel puhuu skeptisismistä, ja yhä filosofiatieteen tehtävästä. Elämän ja käsitteen vastakohdan ylityksestä tulee hänen päämaalinsa. On sanottu, että Hegelillä keskustelu "jo ensi vaiheessaan tulee ulottuvuuteen, jota tavanomainen kulttuurikritiikki ei tavoita". Hän ajatteli nihilismiä "liittyen länsimaisen metafysiikan loppuun absoluutin itsetiedossa." - [tekstin muokkaus RR]

[...]
http://www.netn.fi/394/netn_394_tuus.html
Jarkko S. Tuusvuori - Nihilismi ja totuus

2
http://www.doria.fi/bitstream/handle/10024/853/nietzsch.pdf?sequence=2
Jarkko S. Tuusvuori: Nietzsche & Nihilism - Exploring a Revolutionary Conception of Philosophical Conceptuality - HY 2000 - [väitöskirja, jota edellinen tiivistelmä johdantona osaltaan on pohjustanut]
*
http://fi.wikipedia.org/wiki/Jarkko_S._Tuusvuori
http://filosofia.fi/ensyklopedia/K
http://filosofia.fi/node/2408
http://www.iep.utm.edu/nihilism/
http://www.orthodox-christianity.com/?p=494

Elokuun yö - rakkaus - nyt ja aina

Uskontoa on yhtä mahdotonta hävittää kuin rakkautta - ja vihaa. Olet väärässä Christopher Hitchens - sinä suuresti älykäs journalisti.

[Kielimafian viimeisimmät muutokset klo: 22:55]
*
Minulle on herännyt yllättävä kokemus Palefacen suhteen.

Ymmärrän sen kokemuksen kautta paremmin, mitä Zizek jankuttamalla jankuttaa Hegelin tavasta ymmärtää historian selittäminen/ymmärtäminen kausaalisena prosessina ei-kausaalisesta perspektiivistä [joka ei kuitenkaan ole teleologinen] käsin - eli sen kun jokin, joka  'tulee olemaan ollut' [Bergson, Benjamin] tapahtuu selittämisen tasolla [tai paremminkin ymmärtämisen tasolla, koska ymmärtäminen sisältää kokonaisuuden - selittäminen vain perustelut].

Kun historia [mennyt] yhtäkkiä ilmenee kausaalisesti johdonmukaisena prosessina - ikäänkuin aina itsestään selvänä. Sellainen tietoisuus ei synny a - b - c - d päättelemällä vaan yhtäkkisenä oivalluksena: näin on aina ollut! a = d, koska d = a.

[Kyse ei ole tautologiasta, koska d ei ole a vaan a:n + n + n:n  päätelmä itsestään d:nä eli tiedostavan kautta;  viimeisin on aina tiedostavin - eihän liskokaan tiedosta olemassaoloaan - ihminen tiedostaa - - ha!?].
*
Palefacen merkitys näyttää selkiintyvän minulle as it were/as if samalla tavalla kuin Hegel tarkoittaa historiallisen ymmärryksen aktualisoituvan ihmisen tietoisuudessa. Ja hyvä niin.
*
Elokuun yö [vaikka olen sen kuullut useasti aiemminkin] nousee nyt tunteitteni kohteeksi enemmän ja yllättävämmin kuin koskaan ennen.

Rakkaudesta [kyllä - rakkaudesta tässä lauletaan!] on aina laulettu, mutta ei koskaan tällä - näin uudella ja ihanasti vinksahtaneella [joskin ylen ihmeellisesti - yllättävän älykkäällä] tavalla.

Se joka kieltää uskonnon, kieltää myös rakkauden - ja vihan. Päätyen kognitiivis-affektiiviseen mielettömyyteen - joko stoalaiseen tai mainadiseen [dionyysiseen] mielettömyyteen.

Stoalaisuus kieltää tahdon täydellisesti. Dionyysinen myöntää sen loppuun asti. Kumpikin menettää ja tuhoaa paitsi rakkauden myös toleranssin.

Opi sietämään lähimmäistäsi ilman väkivaltaa ja ilman omaa saatanallista kiusaamisen haluasi hemmottelevaa/kiihottavaa: pahantahtoista toisen halveksuntaa. - Rakastamista sinulta ei kuitenkaan vaadita, mutta rehellinen täytyy olla. - Toistan - täytyy! Mitä ikinä siitä sitten seuraakaan.
*
http://www.youtube.com/watch?v=u0qx9dYlIZk
Paleface - Saapuu elokuun yö
*
http://www.youtube.com/watch?v=aR3vfHuOW38
Slavoj Žižek. The Return To Hegel. 2009 1/16
*
http://fi.wikipedia.org/wiki/Paleface
http://catholic-commentary.com/page/2/
http://fi.wikipedia.org/wiki/Christopher_Hitchens
http://en.wikipedia.org/wiki/Christopher_Hitchens

Kausaliteetti järkenä ja syy-yhteys luontona eli millä tavoin matematiikka on todellisuuden 'oma' kieli?

Järki ja luonto ovat saman asian eri puolia, jotka yhdistyvät ja realisoituvat Hengessä [ks. Hegelin Hengen fenomenologia].
*
Kirjoitettu kommentiksi Tapanin kommenttiin edellisessä päreessäni.

Tapsa, lue tarkemmin.

'Ymmärrän syy-yhteyden ontologisesti [ei-representoitavissa olevana liikkeenä, jossa todellisuus konstituoituu] - en niinkään teknisenä käsitteenä tai lakina [konstruoituna/representoituna sääntönä, jolla todellisuus konstituoidaan].'

Toisin sanoen pitää erottaa toisistaan a) kausaliteetti, JOLLA todellisuus konstituoidaan ja b) syy-yhteydet, JOISSA/JOINA todellisuus ilmenee.

Kun käytän/-tin kausaliteettia 'ei-murtuneena', tarkoitan ensin mainittua. Jälkimmäinen taas kuvaa tilaa, jossa jotain tapahtuu syy-seuraussuhteina, mutta josta ei voida puhua kuin ensin mainitussa merkityksessä - teoreettisesti.

Jäkimmäisen kaaosta pystytään kyllä kuvailemaan ja kokoamaan matemaattisesti, mutta lopputuloksena näkyy olevan pirstoutunut moniulotteinen multiversumi - eli matemaattisesti kerrottu tieteisfantasia.

Kausaliteetti on ikäänkuin yleiskäsite yksilökäsitteelle syy-yhteys.

Mutta kvanttifysiikka on siis kyseenalaistanut tuon vihonviimeisenkin yleiskäsitteen [jäljellä tosin ovat nominalistien metodiset pelastusrenkaat eli samankaltaisuus, yleistettävyys ja ristiriidattomuus (joskin myös ne kyseenalaistettu matemaattisessa kvanttifysiikassa)].

Silti emme tule toimeen ilman kausalitettia arkisessa elämässämme. Pelkkä syy-yhteys ei nimittäin riitä, koska päivittäisissä toimissamme meillä täytyy olla luottamus siihen, että tietyt asiat tapahtuvat varmasti tietyllä tavalla, eli että kausaalisuus yleisenä periaatteena pätee.

Jos joutuisimme arvioimaan jokaisen yksittäisen syy-yhteyden etukäteen ja erikseen [kuten pyrrhonilainen skeptikko loogisesti aivan oikein tekee], meidän olisi mahdotonta liikkua tai ylipäätään elää kovin pitkään.

Kvanttifyysikko kuitenkin elää juuri pyrrhonilaisessa maailmassa, mutta hänellä onkin käytössään tuo pettämätön pelastusrenkaansa - matematiikka, joka todistaa vaikka A:n Ö:ksi jos vain on tarpeen [mitä nyt vähän alkuehdoista sovitaan, jottei matematiikan perusaksioomiin sisältyvä ristiriita ajaisi laskelmiamme päättymättömiin kehiin jo alkumetreillä].

Tällaiselle ihmiselle kun suodaan hyvien geenien kautta vilkas mutta luova mielikuvitus niin a vot - siinä meillä liki täydellinen tiedemies ;\.

PS 1
Matmatiikan perusristiriita sisältyy luottamukseen todellisuuden ja lukujen välisestä [deskriptiivisestä] rakenneyhtäläisyydestä. Missä määrin matematiikka on väline todellisuuden ymmärtämiseen, kun sen samalla oletetaan olevan todellisuus itsessään toisin sanottuna?

Filosofisesti ajatellen tästä kysymyksestä seuraa psykologismin ongelma jonka ääriratkaisuina voitaneen pitää 'kyklooppi' Hegelin Logiikkaa [syyte: deterministinen pan(psyko)logismi] ja 'medusa' Meinongin 'viidakkoa' [syyte: jos kaikki mahdolliset (mielikuvituksellisetkin) oliot ovat todellisia, maailmasta tulee unen kaltainen hallusinaatio].

Hegelin ratkaisu siirtäisi matematiikan [näin Hegel ei matematiikasta tietenkään eksplisiittisesti väitä; minä teen niin] ja logiikan osaksi Hengen evoluutiota [mikä yksinkertaistaen tarkoittaa historiassa (ajassa) yhteisonä (filosofisesti käsitteenä) inkarnoituvaa energeettistä (jopa vastakohtiensa kautta muuttuvaa) Logos-kyklooppia], kun taas Meinongin mallissa matematiikasta tulee itsenäinen todellisuutta hahmottava, monipäinen medusa tai mustekala lonkeroineen - unenomainen, toisiinsa limittyneitten, useiden maailmojen synkronismi.

Kummassakin mallissa matematiikka ilmentää todellisuutta itsessään: Hegelillä se on kuin syy-yhteyden liikkuva isomorfinen kuva, Meinongilla kuin itsenäinen, villiintymään päässyt virtuaalipeli. - Kummassakaan mallissa ei oleteta, että matematiikalla voitaisiin kuvata todellisuutta siitä erillisenä ja silti objektiivisesti kuten matemaatikot kai yleensä ajattelevat tai ainakin toivovat.

PS 2
Ei ole olemassa joitain omia ajatuksia ikäänkuin ex nihilo - tyhjästä. Kaikki ideat ja teoriat ovat kompilaatioita eli rakentuvat ja/tai ovat muiden ideoiden hybridejä.
*
http://fi.wikipedia.org/wiki/Alexius_Meinong
http://fi.wikipedia.org/wiki/Georg_Wilhelm_Friedrich_Hegel
http://en.wikipedia.org/wiki/Hegelianism
http://filosofia.fi/node/2416
http://filosofia.fi/node/2400
http://filosofia.fi/node/2399
http://filosofia.fi/node/3538
http://en.wikipedia.org/wiki/Cyclops
http://en.wikipedia.org/wiki/Medusa
http://philosophy.blogs.com/mc_philosophy/2006/02/hegel_and_god_r.html