Melankoliasta iloon ja takaisin eli onko uskottava moraali mahdollista ilman tiedollista varmuutta?

Otsikko esittää tämän ‘väsähtäneen keskipäiväisen’ pohdinnan viimeisen ja vastaamatta jääneen kysymyksen.

. 

1

Olemassaolo, jolle edes hetkittäinen ilo ei anna voimaa, on elävää kuolemaa. Se on zombie-tila, josta irtipääseminen on ihmisen luovuuden äärimmäisin koettelemus ja vaarallisin lähde. Se on kuilu, jonne ihminen on aina vaarassa pudota lopullisesti ja josta ylösnouseminen on kuin pelastus ikuisesta helvetistä. Jos inhimillisen olemassaolon ja elämän puolesta voidaan julistaa jotain ilosanomaa [evankeliumia], se ilosanoma on erottamaton luovien ja ilon täyttämien hetkien antamasta toivon tunteesta.

.

2

Spinoza ja Nietzsche ovat kyllä oikeassa korostaessaan ilon tunteen ja elämän mielekkyyden kokemuksen riippuvuutta toisistaan, mutta moraalin kanssa aktiivisilla passioilla ja positiivisilla affekteilla ei edelleenkään ole tiedollisesti juuri mitään tekemistä. Moraali, kantilaisen deontologian lähtökohdista ymmärrettynä, ei voi perustua tiettyihin, hyvinkin perusteltuihin, mutta yhtä kaikki satunnaisiin tuntemuksiin ja taipumuksiin, olivatpa ne sitten miten useasti toistuvia tahansa. Moraali on lähtökohdiltaan normatiivista pakkoa, joka asettaa jopa ihmisen kokeman suurimman ilon rationaalisen päättelyn puitteisiin. Ilosta voi päätellä rajattoman vapauden herättämän mielekkyyden tunteen [joka ihastuttavuudessaan voi olla myös kauhistuttava], mutta rajattomasta vapaudesta, jotta se ei johtaisi rikokseen, tuhoon ja kaaokseen, on pääteltävä Normin välttämättömyys. Muussa tapauksessa ilo ja vapaus kääntyvät itseään vastaan kumoten toteutumisensa mahdollisuudet ja edellytykset.

.

3

Kyseessä on ratkeamaton jännite ja ambivalenssi, kaksi vastakkaiseen suuntaan vetävän inhimillisen ajattelun perustavaa ‘voimaa’. Kyseessä ei ole vain liberalismin ja konservatismin välillä vallitsevaa kiistaa ilmentävä jännite vaan sekä liberalistisen että konservatiivisen etiikan sisäinen ambivalenssi [liberalismin lähtökohtana ovat ensisijaisesti normit (oikeuksina), konservatiiveilla arvot (traditioina)]. Tämän jännitteen purkamiseksi ja sovittamiseksi ‘Suuren Normin’ alaisuuteen tarvitaan arvoja, mutta koska arvot ovat yksittäisten traditioitten tuotetta, ne eivät voi apriori eli ensisijaisesti ja ontologisesti olla perustavia ‘Normin’ ehtoja eivätkä siten pysty sovittamaan/ratkaisemaan ikuista jännitettä suunnattomasta [ei suuntaa] ja rajattomasta [ei rajaa] ilosta kumpuavan negatiivisen vapauden ja sitä välttämättä kontrolloimaan asetettavan ‘Normin’ välillä.

.

4

Arvojen  ja normi/e/n välillä vallitsee ratkeamaton jännite, ambivalenssi ja ‘ontologinen dikotomia’, joka on kuitenkin pakko ottaa ‘kontrolliin’, jotta ihminen itse ja yhteisö, jossa hän elää ei ajautuisi kaaokseen [sillä vaikka anarkismi yksilötasolla on vapauden ensisijainen ja luovuttamaton lähtökohta, niin yhteisötasolla anarkismi toteutuu kontrafinaalisella logiikalla johtaen tyranniaan]. Vasta ‘kontrolliin ottamisen jälkeen’ yksittäisten arvojen ja normien väliselle ristiriidalle voidaan antaa pitäviä ja pitempiaikaisesti pysyviä sisältöjä eli arvoja, joiden puitteissa sitä voidaan ilmentää ja toteuttaa.

.

5

Tiedän, että moni väittää asian olevan päinvastoin: arvot määräävät normit, mutta kun arvot kerran pääsevät rönsyämään ja/tai yksipuolisuudessaan dominomaan, mikään ei niitä pidättele tai pysty enää kontrolloimaan. Kiista on kuitenkin syvemmällä tasolla – arvojen  ja pelkästään yksittäisten normien tavoittamattomissa. Se on päätöksenteon aktuaalisen ongelman ytimessä, niin yksilötasolla kuin poliittisesti ja kulttuurisesti.

.

6

Ihmisestä itsestään on tultava oman ilonsa = vapautensa rajoittaja kategorisen imperatiivin ehdottomuudella. Hänestä on tultava autarkinen itsensä suhteen [itseään hallitseva]. Jos hän ei tähän kykene, tarvitaan ‘Suvereeni’, joka tekee tuon ‘ensimmäisen päätöksen’ hänen puolestaan. Mutta eikö ole parempi, että ihminen itse on oman itsensä ‘suvereeni’ eli hallitsija, jota hänen intohimonsa tottelevat kuin, että joku ulkopuolinen ‘tyranni’ [olipa tämä sitten todellinen tai kuviteltu] tekee sen hänen puolestaan ja usein jopa häntä lainkaan kuulematta?

.

7

Entä mistä pysyvä eli muut normit perustava Normi lopulta tulee ja saadaan? Carl Schmitt sanoo sen ytimekkäästi: Aus einem Nichts –‘ ei mistään’. Mitä tämä merkitsee? Lopultakin sitä, että järki kumoaa tällä tavoin itse itsensä ja mahdollisuutensa legitimoida oman päättelynsä tulokset itsestään käsin. Habermas ei tätä perimmäistä ongelmaa pysty ratkaisemaan [jos kohta hän ei sitä tässä (identiteettifilosofisessa) muodossa enää kysykään], koska mikään kollektiivinen päätösproseduuri ei voi olla täysin neutraali, puolueeton ja objektiivinen.

.

8

Kaikki tämä väsynyt päättely toimii ikään kuin yhden kortin varassa ja myös kaatuu sen mukana. Ensinnäkin se uskoo rationaalisen päättelyn sisällölliseen voimaan [tässä mielessä järjellä on uskon ‘luonne’] ja toiseksi se edellyttää jokaiselta ihmiseltä sellaista rationaalisesti autonomisen päättelyn kykyä ja tasoa, jota mitä ilmeisimmin ei kaikilta kerta kaikkiaan vain löydy. Ihminen ei lopultakaan ole rationaalinen olento, joskin jotkut ihmiset ovat ’rationaalisempia’=vaikutusvaltaisempia kuin toiset. Mutta jos näin on, ei moraalikaan ole rationaalinen vaan [foucault’laisesti] strategisen toiminnan [vallankäytön] projekti. Silloin Nietzsche on sittenkin [ja jälleen kerran] oikeassa - myös sen suhteen, ettei hän [toisin kuin Spinoza] sekoita stoalaisittain aktiivisia passioita [iloa] ja rationaalisuutta toisiinsa. Järki on näin kumonnut itse itsensä. Lopussa on nihilismi. Moraali on makuasia.

.

9

Kärjistäen sanottuna David Bentley Hart hyväksyy Nietzschen tiedon oikeutusta ja totuutta (merkitystä)] koskevan nihilismin [modaalilogiikka sen sijaan pätee myös nihilismiin] ja esteettisen elämyksen ‘eksistentiaalisesti perustavan vaikutuksen’, mutta haluaa ‘laulaa Nietzschen suohon’ ja ‘valitsee’ Jumalan. Jos dialektinen argumentaatio ei johda kuin loputtomaan käsitteelliseen saivarteluun, joka lopulta kumoaa jopa oman perustansa, niin voimme, jos vain koemme henkilökohtaisesti mielekkääksi [mikä ei välttämättä implikoi liberalismia vaan myös eri traditioiden ‘henkilökohtaisuutta’], valita ‘hyvällä älyllisellä omalla tunnolla’ evankeliumeissa kerrotun Jeesuksen ja hänen Jumalansa. Nietzsche itse ei vastustaisi [eikä voisikaan vastustaa, vaikka hän kyllä korostaa älyllisen omantunnon merkitystä - omista lähtökohdistaan käsin] tällaista perustelua: hänhän johdonmukaisesti tunnustaa argumentaatiomme loputtoman tulkinnallisuuden, joka ei ole enää tiedollista vaan ‘makuasia’. Nietzsche ei siis kieltänyt kristinuskon mahdollisuutta nyt ja aina, mutta halusi itse sanoutua siitä irti – loppuaikoinaan jopa ‘fundamentalistisella ehdottomuudella’.

.

Se, joka nyt ateistina etsii Nietzscheltä luottamusta tieteeseen ikään kuin kristinuskon korvaajana tulee kuitenkin pettymään karvaasti. Tiede oli Nietzschelle lopulta sekin vallankäyttöä [ei pelkkä vallan väline vaan nimenomaan vallan ‘luomus’/vrt. Foucault] siinä, missä kaikki muukin tässä maailmassa ja elämässä: itse asiassa tiede on Nietzschelle uusi myyttisen ja siten ‘totalitaarisen’ vallan ilmentymä.

.

Vallan muuttumisesta myös Nietzschellä ja Foucault’lla ajattelun transsendentaaliseksi perustaksi voidaan kyllä väitellä loputtomiin, mutta emme silti [tai pikemminkin tuon loputtomuuden vuoksi] pääse mitenkään ulos vallan ja tiedon yhteen kietoutumisesta ja siten päättelymme kehämäisyydestä, mikä tosiasia pätee tietenkin myös Nietzscheen ja Foucault’hon itseensä. Nietzsche tosin kommentoisi meidän, hänen tiedollisen oikeutuksen tulkinnallisuudesta esittämäänsä, kritiikkiämme, jonka mukaan myös hänen oma tulkintansa on relativistisesti kehäinen: ‘aina vain parempi’ (= kaikki on ‘vain’ tulkintaa)].

.

10

Tämä teksti alkoi yrityksestä välttää melankolian ajautumista masennuksen kuiluun, yrityksestä kokea iloa, joka nostaa ihmisen edes hetkeksi melankolian ‘yläpuolelle’, ellei peräti melankolian ‘tuolle puolen’. Siihen se myös palaa, vain ilon suomaa toivoa odottaen ja etsien: vailla järkeä, vailla moraalia, vailla rajoituksia - kohti taivasta ja ikuisuutta, kohti ‘olemattomuuden harmoniaa’, joka on perimmäisen ‘kaipauksemme’ todellinen kohde ja Jumala [jos joku sellaista termiä haluaa käyttää].

.

http://en.wikipedia.org/wiki/Carl_Schmitt

http://fi.wikipedia.org/wiki/Modaalilogiikka

http://en.wikipedia.org/wiki/David_Bentley_Hart

http://en.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Nietzsche

http://fi.wikipedia.org/wiki/Deontologia

http://en.wikipedia.org/wiki/Deontological_ethics

Jos[pa] uskoisin

Jos panteismi [mm. Spinoza, Goethe, Einstein] on kohteliaista ateismia, niin fideismi [mm. Tertullianus, Pascal, Kant[?], Kierkegaard, Wittgenstein[?], William James on melko 'epätoivoista' teismiä. Itse valitsen mieluummin David Bentley Hartin klassisen kristillisen teismin kuin mitään uskonpuhdistuksen jälkeistä modernin filosofian, humanismin, teismin ja ateismin liberaalia sekasotkua – jos siis uskoisin. Panteismin koen sen sijaan yhtä triviaaliksi kuin kaiken 'muunkin' luonnontieteen.
.

Hartin mukaan sellaista J/jumalaa, jonka olemassaolo uusateistien [esim. Dawkins ja Dennet] mielestä on erittäin epätodennäköistä, ei ole eikä edes voi olla olemassa, ja sen vuoksi he eivät tule kumonneeksi muuta kuin omat väärinkäsityksensä. Kreationistien tavoin uusateistit ovat ymmärtäneet J/jumalan demiurgiksi eli jonkinlaiseksi käsityöläiseksi tai kellosepäksi [Intelligent Designer], joka on suunnitellut maailman luonnonlakien [tai ikuisten ideoiden] mukaisesti. Hartille transsendentti Jumala ei kuitenkaan ole ideoista/luonnonlaeista riippuvainen muttei myöskään ristiriidassa niiden kanssa. 'Hän' ei ole ‘empiirinen syy’, ‘käsitteellinen olio’ tai ‘erisnimi-persoona’ vaan kaikessa ikuisesti ‘läsnä oleva’ olemassaolon, tietoisuuden ja kauneuden/rakkauden perusta [ja siinä mielessä myös alkuperä eikä vain tietty fysikaalinen syy]. Sellaisen Jumalan voi kokea, mutta ‘häntä’ on mahdoton verifioida empiirisesti tai kieltää loogisesti, vaikka tietenkään ‘häneen’ ei tarvitse uskoa. [Hartin jumalakäsityksestä lisää joskus myöhemmin].

.

II

David Bentley Hart; Being, Consciousness, Bliss: Beauty as Knowledge of God

.
David Bentley Hart, is an Orthodox theologian, philosopher, and cultural commentator, whose specialties include philosophical theology, patristics, and aesthetics. Hart has been published in various periodicals including, Pro Ecclesia, The Scottish Journal of Theology, First Things, and The New Criterion. He has taught at the University of Virginia, the University of St. Thomas, Duke Divinity School, and Loyola College in Baltimore. Hart is the author of seven books including Beauty of the Infinite: The Aesthetics of Christian Truth (Eerdmans, 2004), which has been lauded by The Christian Century as "one of the most brilliant works by an American theologian in the past ten years." His two most recent books are The Doors of the Sea: Where Was God in the Tsunami? (Eerdmans, 2011), and The Devil and Pierre Gernet: Stories, his first work of fiction (Eerdmans, 2012).

*

http://en.wikipedia.org/wiki/Pantheism

http://fi.wikipedia.org/wiki/Panteismi

http://en.wikipedia.org/wiki/Fideism

http://fi.wikipedia.org/wiki/Fideismi

http://en.wikipedia.org/wiki/David_Bentley_Hart

http://www.amazon.co.uk/David-Bentley-Hart/e/B001JRTRC0

http://www.theguardian.com/news/oliver-burkeman-s-blog/2014/jan/14/the-theology-book-atheists-should-read

http://en.wikipedia.org/wiki/Intelligent_design

http://en.wikipedia.org/wiki/Intelligent_designer

http://fi.wikipedia.org/wiki/%C3%84lyk%C3%A4s_suunnittelija

http://fi.wikipedia.org/wiki/%C3%84lyk%C3%A4s_suunnittelu

http://www.youtube.com/watch?v=uPwnE_DNgBw

'Mielestäni teet perustavaa laatua olevan ajatusvirheen suhtautuessasi Jumalaan samalla tavalla kuin tieteelliseen teoriaan tai hypoteesiin. Se osoittaa, että käsityksesi uskonnosta on virheellinen' [Jaakko Heinimäki].

Usko-mattoman juupas-eipäs-kisan ehdoton voittaja on Jaakko Heinimäki [oik.]. Jussi K. Niemelän lähettäisin mitä pikimmin terapiaan, sillä hän tarvitsee jotain täsmä-rentoutushoitoa umpirationalistiselle asenteelleen. Tämä yksiulotteinen mieshän ratkeaa muuten liitoksistaan joku päivä: häneltä katkeaa verisuoni päästä [vaikkei mikään tyhmä ja tietämätön olekaan]. 

I
Päreestäni löytyy kirjailija-pappi Jaakko Heinimäen erinomaisen selventävä kommentti  keskustelukumppanilleen 'tiede-ateisti' Jussi K. Niemelälle koskien mm. kategorista eroa kristillisen uskon kielen ja tieteellis-teoreettisten lausumien välillä.

Luonnontiede-kielipeliinsä dogmaattisesti jämähtäneenä Niemelä ei Heinimäen selkeää puhetta kuitenkaan voi hyväksyä [eikä silmälappuisena umpi-tiederationalistina edes kunnolla tajua], koska hänen tieteellinen sekä muka liberaali ja muka uskontoneutraali [itse asiassa Niemelä on käänteinen fundamentalisti] todellisuuskäsityksensä tekee hänelle mahdottomaksi ymmärtää ihmisen kokemuksellista ulottuvuutta muuna kuin fysikaalisena kaavana [ai niin - numerot tosiaan ovat ateistisille bioroboteille kokemuksellisuuden 'aitoa' kieltä - eh]. 

Sitaatti on kirjasta Kamppailu Jumalasta - 12 erää uskosta/Jaakko Heinimäki&Jussi K. Niemelä, 2011 [s.160-163].

II
Jaakko Heinimäki

Tulee vähän semmoinen olo, että heittelet epämäräisiä heittoja ja olet sitten kovasti ihmettelevinäsi niitä. Olen yrittänyt jo aiemmin kirjeissäni selittää sinulle, että olennon nimeltä Jumala olemassaoleminen ei välttämättä ole kristinuskon keskiössä, koska kristillisen teologian mukaan Jumala ei ole olento siinä mielessä kuin olennot tapaavat olla. Perimmäiset kysymykset liittyvät enemmän mieleen ja merkitykseen, rakkauteen, moraaliin ja sen tapaisiin asioihin. Ajatus siitä, että niihin haettaisiin vastauksia ainoastaan luonnontieteestä, tuntuu minusta perin erikoiselta.

Miksikö uskon juuri kristinuskon Jumalaan? Taisin joskun aiemminkin kirjoittaa, että uskonnollista uskoa harvemmin omaksutaan samalla tavalla argumenttien perusteella kuin tieteellisiä käsityksiä. Usko syntyy pikemminkin kasvatuksen ja sosiaalistumisen tuloksena, se muistuttaa oikeastaan kohtaloa. En varmaankaan olisi tällainen körttiläinen luterilainen kristititty, jos olisin syntynyt Grönlannissa tai Naurusaarilla. Siinä mielessä uskonto tosin ei ole vääjäämätön kohtalo, että tietenkin me voimme ottaa, ja otammekin, kantaa omaan uskonnolliseen perinteeseemme ja voimme valita uskonnon tai uskonnottomuuden. Mutta myös näiden valintojen taustalla on koko joukko kasvatuksen ja sosiaalistumisen myötä syntyneitä oletuksia.

Saattaa muuten hyvinkin olla, että minä uskon kaikkiin mahdollisiin jumaliin. Mutta minulla on aika kovat kriteerit sille, mikä on mahdollinen jumala. Sen sijaan tottujen ja joulupukkien ja keijukaisten mukaan sotkeminen keskusteluun on kohtuullisen epämääräinen heitto, joka minua puolestaan häiritsee ateistisessa uskontokritiikissä.

Lähdit liikkeelle siitä, että tulkintojen moninaisuus ja Raamatun tekstien sisäiset ristiriidat osoittavat, että mikään uskonto ei voi olla totta. Ei pidä paikkaansa. On myös mahdollista ajatella, että koska on niin paljon uskontoja ja tulkintoja Jumalasta tai jumalista, tulkintojen takana nimenomaan on jokin todellisuus.

Siitä, että uskontoja on paljon, ei seuraa loogisesti, että ne kaikki olisivat väärässä. Ja vaikka kaikki uskonnot olisivatkin väärässä ja kaikki ihmisen Jumalaa koskevat tulkinnat olisivat pielessä, ei siitäkään millään loogisella välttämättömyydellä seuraa, että Jumalaa ei olisi. Onhan sellainenkin mahdollista, että Jumala on, ja kaikki uskonnot perustuvat vääriin oletuksiin hänestä. Itse asiassa oma apofaattisen teologian sävyttämä kantani muistuttaa juuri tätä näkemystä.

Mitä taas tulee Raamatun ristiriitoihin, niin usein kertomusten ristiriidat pikemminkin todistavat fiktiohypoteesia vastaan. Jos tyypit olisivat sepittäneet koko jutun, kai ne olisivat edes karkeimmat ristiriidat silotelleet. Se, että Raamattu ei ole tasalaatuinen taivaasta laskeutunut Jumalan kirjoittama mestariteos, ei ole luterilaiselle kristitylle mikään ongelma.

Mielestäni teet perustavaa laatua olevan ajatusvirheen suhtautuessasi Jumalaan samalla tavalla kuin tieteelliseen teoriaan tai hypoteesiin. Se osottaa, että käsityksesi uskonnosta on virheellinen. Uskonnossa, ainakin kristinuskossa, suhde Jumalaan muistuttaa pikemminkin rakkaussuhdetta kuin suhdetta tieteelliseen ongelmaan. Ja siinä olen vanhan kunnon Wittgensteinin kanssa samoilla linjoilla, että tieteen kieli ei ole kaiken kielenkäytön mittari. Erilaiset 'elämänmuodot' muodostavat erilaisia 'kielipelejä', jotka kadottavat käyttökelpoisuutensa oman elämänmuotonsa ulkopuolella.

Esimerkiksi juuri rakkauselämä on elämänmuoto, jonka sisällä toimii toisenlainen kielipeli kuin vaikkapa luonnontieteen maailmassa. Minusta tuntuisi erikoiselta, jos joku rakastellessaan huokailisi kvanttiteorian lauseita kumppaninsa korvaan - elleivät sitten kvanttiteorian lauseet heidän rakkauselämänsä kielipelissä saa joitakin ihan muita merkityksiä, mutta silloin ne eivät enää ole kvanttiteorian proposioita.

Tieteen kieli toimii tieteen sisällä, mutta se ei yllä koko todellisuuteen. Olisi mieletöntä yrittää lohduttaa itkevää ystävää alkamalla selvittää hänelle kyynelten kemiallista koostumusta. Samoin uskonnollinen kieli liittyy uskonnon elämänmuotoon. Se on sidoksissa uskonnolliseen yhteisöön ja sen käytäntöihin: ennen kaikkea liturgiaan ja rukoukseen. Jumala ja hänen olemassaolonsa ei uskonnon elämänmuodossa ole tieteellisen hypoteesin kaltainen päättelemällä muodostettu oletus vaan koko elämänmuodon periusta.

Luonnontieteen tapa puhua maailmankaikkeuden synnystä on relevantti oman käytäntönsä sisällä [ja sekin sisältää metafyysisiä ja tietoteoreettisia taustaoletuksia, esimerkiksi erehtymisen mahdollisuuden], ja uskonnollinen puhe Jumalan luomistyöstä on relevantti oman käytäntönsä sisällä. Mutta ne eivät toimi toinen toisensa kielipeleissä. Jumalan tutkiminen luonnontieteen keinoin on ihan yhtä älytöntä kuin tieteellisen teorian perustaminen Raamatun luomiskertomukselle. Tässä mielessä fundamentalistit ja tieteelliset ateistit lankeavat samaan ajatusansaan. [....]. 

Jaakko

III
http://www.youtube.com/watch?v=uQf_-2gGJMU
Jumala ompi linnamme elokuvasta Helmikuun manifesti
*
Tässä videossa kiteytyy monta seikkaa, jotka ilmentävät uskon ja uskonnon merkityksellisyyttä suomalaisen ihmisen elämässä ja mielessä noin sata vuotta sitten. Pappi repii virren lopussa manifestista ilmoittavan paperin, joka hänen on pitänyt lukea seurakuntalaisille. 
*
Jumala ompi linnamme (kirjoitetaan joskus virheellisesti Jumala onpi linnamme) on suomalaisen virsikirjan tunnetuimpia virsiä. Virren on alkujaan sanoittanut Martti Luther, jonka alkuperäisteksti Ein' feste Burg ist unser Gott (suom. Vahva linna on Jumalamme) vuodelta 1528 perustuu psalmiin numero 46: "Jumala on turvamme ja linnamme, auttajamme hädän hetkellä". Ein' feste Burgista tuli jo Lutherin aikana uskonpuhdistuksen kannattajien tunnuslaulu, ja sitä on kutsuttu myös "reformaation taistelulauluksi".
...
Luther tarkoitti ensimmäisen säkeistön "sillä vanhalla vainoojalla" (saksaksi der altböse Feind) saatanaa, mutta Suomessa sanontaa käytettiin usein tarkoittamaan keisarillista Venäjää tai Neuvostoliittoa - [wiki]
*
http://fi.wikipedia.org/wiki/Jaakko_Heinim%C3%A4ki
http://fi.wikipedia.org/wiki/Jussi_K._Niemel%C3%A4
http://www.hs.fi/kirjat/artikkeli/Pappi+ja+ateisti++paiskaavat+k%C3%A4tt%C3%A4/HS20110828SI1KU015go
http://fi-fi.facebook.com/pages/Kamppailu-Jumalasta-12-er%C3%A4%C3%A4-uskosta/148739321862944
http://fi.wikipedia.org/wiki/Jumala_ompi_linnamme
http://fi.wikipedia.org/wiki/Helmikuun_manifesti
http://suomenkuvalehti.fi/kuvat/2011/04/20/jaakko-heinimaen-ja-jussi-k-niemelan-kamppailu-jumalasta-12-eraa-uskosta-kirjan-julkistamistilaisuus

'Äärellisyys ei ole asia, joka estää meitä ratkaisemasta mysteeriä, vaan se on mysteeri itse'

Kant ja Spinoza

Motto

Miksi sitten jotakin jää aina yli? Miksi emme voi tavoittaa kaikkea? Koska olemme äärellisiä. Mutta ilman sitä emme tavoittaisi yhtään mitään. Niinpä se, mikä jää kaikista äärellisille ihmisille esitetyistä kutsuista yli, on oikeastaan tuo äärellisyys itse. Se on mahdollisuuksien mahdollisuus, jota ilman meillä ei olisi mitään. Ja juuri siksi emme voi tavoittaa ja esittää sitä sellaisenaan.

Äärellisyys ei ole asia, joka estää meitä ratkaisemasta mysteeriä, vaan se on mysteeri itse.

[Tuomas Nevanlinna: Kuninkaista ja narreista - viimeinen essee: Ei uskolle, ateismille ja agnostismille!]

1
Kommentti Valkean kommentteihin päreessäni Karl Barth ortodoksina.

Toistan pointtini tarkentamalla sitä.

Ihmisellä täytyy aina jo olla varmaa tietoa maailmasta kokonaisuutena [siten myös Jumalasta], jotta pystyisi sanomaan, että hänen tietonsa Jumalasta ovat enemmän tai vähemmän vajavaisia.

Spinoza [varauksin myös Hegel, joka puhuu Hengen dialektiikasta] ja luonnollinen teologia [katolinen tomismi (Akvinolainen) ja ortodoksinen kirkko par excellence] olettavat, että todellisuus [siten myös Jumala] on positiivisesti ja kausaalísesti pääteltävissä.

Silloin tiedostavan ja kokevan subjektin on kuitenkin oltava maailman sisäinen eli itsessään 100%:lla kausaalisuudella osa tuota samaa kausaalista maailman kokonaisuutta tai Jumalan 'systeemiä'.

Herää kysymys: miten maailman sisäisen subjektin on ylipäätään mahdollista tiedostaa mitään, mikäli se on kategorisesti erottamaton osa maailman substanssia/sisältöä?

Kantin mielestä subjekti on maailman ulkoinen, mikä aiheuttaa/mahdollistaa maailman tiedostamisen - mutta vain osittain - havaitsijan aisti-intuition [aika ja tila] ja ymmärryksen muotojen [etenkin kausaaliteetti] ehdoilla sekä tieteen sen hetkisten teorioiden perspektiivistä käsin.

Jättäessään olion sinänsä [maailma kokonaisuutena, Jumala] tuntemattomaksi [mikä seuraa subjektin ontologis-episteemisestä positiosta] Kant sanookin, että kieltäessään tietämisen mahdollisuuden, hän haluaa Jumalan suhteen tehdä tilaa uskolle.

Koen itse olevani Kantin positiossa, josta seuraa mielestäni - ei agnostismi vaan fideismi, koska kokonaisvaltainen tieto maailmasta ei ole mahdollinen, vaikka havaintomittauksemme ja teoriamme tarkentuvat.

Emme voi sanoa edes, että lähestymme totuutta kokonaisuutena, koska sekin väite vaatii 'etukäteistietoa' tietoa maailmasta kokonaisuutena, mikä on mahdollista kantilaiselle subjektille vain hypoteesina ja/tai uskona.

Approksimatiivinen evidenssi voi olla hyödyllistä, mutta maailma kokonaisuutena [Jumala] on äärelliselle subjektille mahdottomuus ymmärtää, olipa meillä sitten miten hyödyllistä truthlikeness-tietoa tahansa. Niinpä juuri äärellisyys itsessään on varsinainen mysteeri, jonka 'olemassaolo' ikäänkuin luo. Olemassaolo [tässä myös oleminen] ja äärellisyys ovat symmetrisiä - ilman toista ei olisi toista.

Spinozalaiselle subjektille tieto maailmasta kokonaisuutena [Spinoza on panteisti eli käytännössä ei-teistinen tiede-mystikko] sen sijaan mahdollistuu jonain merkillisenä itsestäänselvyytenä subjektin ja maailman oletetusta samuudesta käsin. Kantia seuraten nimitän tällaisen [itse-] identtisyyden mahdollisuutta haaveiluksi [ja kärjistetymmin tiede-mystiikaksi].

Spinoza on panteistis-monistinen ja geometris-rationalistinen uusplatonikko [jonka etiikka pohjautuu stoalaiseen apatia-oppiin]. Ajattelun ja tietämisen mahdollisuuden ehtoja pohtiva Kant puolestaan on joko fideisti tai skeptikko, joskaan fideismin ja skeptisismin välille ei voi tehdä täysin selkeää loogista eroa [fideisti uskoo, koska ei tiedä; skeptikko epäilee, koska ei tiedä].

Koska fideistin usko ei edes voi perustua evidenssiin, voidaan skeptistä positiota kärjistäen jopa kysyä: mikä viime kädessä erottaa fideismin ateistisesta positiosta, jossa ei uskota persoonalliseen Jumalaan nimenomaan evidenssin puutteen takia.

Lopputuloksena on paradoksi. Vain spinozalaisella panteisti-ateisti-luonnontieteilijällä voi [maagisesta] subjekti-positiostaan johtuen olla aitoa evidenssiä Jumalasta eli hänen ei tarvitse uskoa, koska hän voi kokea ja tiedostaa asian.

Mutta miten tämä voi olla käytännössä mahdollista? Miten tämän tiedon voi kommunikoida ja todistaa?

Vastaus: vain uskomalla evidenssin korrespondenttiin totuuteen [siihen, että teoria ja käytäntö vastaavat täydellisesti(?) toisiaan eli ovat yksi ja sama(?)], silloin kun evidenssi sopii koherentisti käytettyyn teoria-systeemiin. Väitteet välittömästä ja suorasta tiedosta, joka ei tarvitse oikeutusta, ovat joko triviaalia common senseä tai mystistä hörhöilyä.

Kantilaisella fideistillä sen sijaan ei edes voi olla vastaavaa evidenssiä, joten hänen ainoa mahdollisuutensa 'oikeuttaa' usko on Tertullianuksen credo quia absurdum est [uskon, koska se on mahdotonta]. Mutta aivan samoilla evidentiaalisilla perusteilla [eli perusteiden puutteen takia] fideisti voisi valita ateismin ja hylätä mahdottoman/sokean uskon.

Pitää muistaa ja toistaa, että agnostismi ei ole tässä looginen vaihtoehto, koska Kant nimenomaan sulkee pois mahdollisuuden tietoon oliosta sinänsä ja/tai Jumalasta ja agnostikkohan sanoo uskovansa vasta sitten, kun evidenssiä on saatu tarpeeksi [?] paljon.

Toisin sanoen - milloin evidenssin määrä muuttuu laaduksi eli oikeuttaa 'hypyn' loogisesti ylempään kategoriaan? Mikä tekee kaviollisesta yksilöoliosta nimenomaan hevosen eli hevoslajiin kuuluvan otuksen? Onko 'hevosuus' olemassa? Onko Jumala [jumaluus] olemassa? Ja jos on, niin mitä me sille teemme, jos me sen kohtaamme? Kesytämmekö sen - niinkuin hevosen? ;\].

Edelleen hieman toisenlaisesta näkökulmasta kysyttynä: milloin evidenssiä on niin paljon, että se riittää uskon perustaksi? Jos ja kun se riittää uskon perustaksi, niin entä sitten? Mitä agnostikko siis oikein haluaa ja tarkoittaa agnostismillaan?

Ymmärrettäneen, että pidän agnostismia pahana väärinkäsityksenä, mitä uskon ja tiedon väliseen suhteeseen tulee. Agnostikko reagoi kutsuun, mutta vaatii silti päteviä todisteita Jumalasta. Hän siis haluaa uskoa vasta sen jälkeen, kun tietää. Mutta eihän usko enää silloin ole tarpeen tai oikeastaan edes mahdollista.

Sitäpaitsi epäilevä Tuomaskaan ei nähnyt kuin Jeesuksen haavat. Eihän se riitä kuin 'väliaikaiseksi' näytöksi. Agnostikolle evidenssi ei täyty koskaan. ja jos täyttyy, niin sen täyttää usko - ei tieto.

2
Meillä on Jumalasta puhuessamme kolme vaihtoehtoa tiedon ja uskon suhteen:

1] Panteistinen mystiikka eli subjektin ja maailman identtisyys, joka ei itse asiassa ole symbolista järjestystä eli tietoa vaan imaginaarista samaistumista [jolloin matemaattiset kaavat toteuttavat lukumystiikan funktiota eli toimivat imaginaation välineinä]. Silti subjekti voi Spinozalla olla samanaikaisesti myös maailmasta erillinen, sillä tämä positio vaaditaan, jotta tietäminen ylipäätään olisi mahdollista - [subjekti on siis Jumala?].

2] Fideistinen eli loogisesti ja empiirisesti mahdoton usko vailla minkäänlaista pätevää evidenssiä. Päinvastoin - evidenssi saattaa saada uskon näyttämään jopa entistä mielettömältä.

3] Ateistinen eli loogisesti ja empiirisesti mahdoton epäusko, sillä ateisti ei voi vedota muuhun kuin empiirisesti todennäköiseen evidenssiin, joka ei [kuten edellä todettiin] kuitenkaan muutu tiedoksi kuin uskomalla.

3
Vitsikäs tosijuttu

'Uusateisti' Richard Dawkinsin mielestä uskoa Jumalan olemassaoloon ei tarvita, koska 'olemassaolo' on kehittynyt evoluution lakien mukaisesti - siis samaan tapaan kuin ihminen apinasta ja sitä alkeellisemmista eliömuodoista. Tämä tarkoittaisi asteittaisen ja määrällisen evoluution puitteissa sitä, että ameebojen olemassaolon täytyy jollain tavalla olla 'vähäisempää' kuin esim. simpanssin - puhumattakaan ihmisen jo melko 'vahvasta' olemassaolosta - [ehhehe - on tämä Riku sitten varsinainen tiedemies - ei se logiikkaa tarvitse todistaakseen ja tietääkseen asioita].
*
http://actuspurunen.blogspot.com/2011/08/karl-barth-ortodoksina.html
http://daverobinson.id.au/properphilosophy.html
http://humx.org/category/movement/enlightenment
http://fi.wikipedia.org/wiki/Tuomas_Nevanlinna

Toisen linjan herännäiset puhuvat kielillä, joita myös minä ymmärrän [mutta heillä onkin rytmiä veressä]

Toisen linjan herännäisyys syntyi ravintola Rytmissä.
*
Motto: Jumalan semanttinen mielekkyys palautuu aina ensisijaisesti olemisen hermeneuttiseen analogiaan [kyse on historiallisesta, läsnäolevasta ja puhuvasta ajattelusta] ja rakentuu vasta toissijaisesti olemassaolon loogis-matemaattis-syntaktisen symboliikan palapeleistä, jotka ovat puhdasta, tyhjää ja kuollutta muotoa/rr.
*
[K-mafian tarkennuksia ja linkkilisäyksiä - mm. osan I viimeinen kappale + osa III - 13.8]
I
Olen äskettäin tutustunut kolmeen vähän yli puolen vuoden aikana ilmestyneeseen kirjaan uskonnosta ja ennenkaikkea kristinuskosta: Ilkka Pyysiäinen: Jumalaa ei ole, Juha Sihvola: Maailmankansalaisen uskonto sekä Tuomas Nevanlinnan ja Jukka Relanderin: Uskon sanat.

Epäröimättä voin sanoa, että läheisimmäksi ja teologisen ajattelun kannalta tärkeimmäksi näistä kolmesta olen kokenut Nevanlinnan ja Relanderin dialogimuotoon editoidun ja dialogina [alunperin Ravintola Rytmissä] käydyn kirjan Uskon sanat.

Lukijan tarvitsee vain vilkaista lähdemateriaalia, johon viitataan kirjan lopussa. Melko suuri osa luetteloiduista kirjoittajista, heidän ajatuksistaan ja teorioistaan on ainakin jossain määrin myös minulle tuttuja ja eräitten kanssa olen melkein päivittäin 'kanssakäymisessä'.

Toiselle sijalle tulee Juha Sihvolan mittava ja kokonaisvaltainen mutta 'poliittisen korrektiuden' ja 'humaanisen suvaitsevaisuuden' [ja ties minkä kaiken hyvää tarkoittavan motiivin] latistama analyyttisen filosofin tour de force. Tietyltä puhelinluettelomaisuudelta ei siis tässäkään Sihvolan sinänsä kattavassa informaatiopaketissa voi välttyä [kuten ei analyyttisten filosofien katsannoissa koskaan], joskin teksti on kyllä filosofisesti pätevää - ja kuten sanottu - humaania, suvaitsevaista eli poliittisesti korrrrrrektia.

Ilkka Pyysiäisen pamfletti on tyypillisen keinotekoinen kognitiivis-analyyttisen naturalismin perinteestä kumpuava tieteellinen tarkastelu, jonka taustalla vaikuttava ontologinen perusasetelma ja sen epistemologinen kriteeristö ['argumentti'] on suolapatsaan tavoin jähmettynyt kehämäiseen ja siten turhauttavaan väittelyyn Jumalan olemassaolosta, mitä alla siteeraamani Uskon sanojen Saatesanat ironisen mutta perustellun inhan vallassa kritisoi.

Evoluutioteorian kanssa flirttailevat kognitivistit ovat siis ['uus'ateistien tapaan] lopullisesti jämähtäneet samaan tyhjään ikuisuuskysymykseen Jumalan olemassaolosta. Siinähän kelaavat tyhjää - ei kiinnosta. Haluan Nevanlinnan ja Relanderin tavoin edetä kohti kokeilevaa teologiaa. Olemassaolo ei ylipäätään ole kiinnostava kysymys analyyttis-evidentialistisessa kontekstissa, sillä Jumala on, vaikka ei olekaan olemassa - http://www.kirkkojakaupunki.fi/kirkko/filosofin-mahdoton-jumala.

II
Uskon sanat

Saatesanat

Joskus puhutaan kokeilevasta taiteesta. Tämä kirja edustaa kenties harvemmin kohdattua ilmiötä: kokeilevaa teologiaa. Koeluotoisuus juontuun jo siitäkin, ettei meillä ole 'uskovaista' taustaa emmekä ole opiskelleet yliopistossa teologiaa.

Joitakin teologian alaan kuuluvia kirjoja olemme sittemmin lehteilleet. Entä uskovaisuus sitten? Uskonnosta keskusteltaessa itsestäänselväksi lähtökohdaksi otaksutaan usein Jumalan olemassaoloa koskeva kysmys. Näin ihmiset elävässä elämässäkin tekevät, vai mitä? Ensin he ratkaisevat suhteensa tuohon isoon ja abstraktiin kysymykseen. Se on ikäänkuin ostopäätöksen hetki. Jos ihminen päätyy myöntävään vastaukseen, hän ostaa sitten koko paketin. Sen päällä komeilee oman kulttuurin Jumalalle antama nimi ja mukana on pyhä kirja, joka sisältää tämän käyttöohjeet.

Edelleen saman ajattelutavan mukaan se yksilö, joka ei halua 'ostaa' Jumalaa ja hänen olemassaoloaan, voi lopettaa koko uskonnon kanssa vehtaamisen. Hänen ei enää tarvitse tarkastella uskontoa lähemmin, koska tietää sen lähtökohdan olevan epätosi. Korkeintaan hän kaivelee uskonnon tai uskontojen sisältämän 'argumentaation' epäjohdonmukaisuuksia, ristiriitoja ja muita heikkouksia saadakseen epäkriittiset uskonnon kuluttajat pyörtämään ostopäätöksensä.

Tämän kirjan ydinajatus on se, että edellä kuvattu lähtökohta on täysin nurinkurinen. Se on ensinnäkin empiirisesti enimmäkseen virheellinen. Mikä ihmisen hengellinen polku sitten onkin, se tuskin alkaa Jumalan olemassaoloa koskevasta abstraktista kysymyksestä. Pikemminkin se on omiaan päättymään siihen.

Toiseksi keskustelu ja tutkiskelu, joka etukäteen tiivistetään Jumalan olemassaolon kysmykseen, on filosofisesti hedelmätöntä. Tiedämme heti, mikä yksinomainen asetelma siitä voi syntyä: uskonnollisen konservativismin/fundamentalismin ja 1700-luvun valistuksen asetelmiin juuttuneen 'uus'ateismin välinen jankutus. Tai sen pehmoversio: 'Piispa ja tiedemies keskustelevat lämminhenkisesti perimmäisistä kysymyksistä ja tunnustavat avuttomuutensa mysteerin edessä'.

Ikään kuin kaikille olisi selvää, mitä tarkoitetaan Jumalalla, ja tehtäväksi jäisi vain selvittää, onko hän itse kunkin mielestä olemassa vai ei. Ja ikäänkuin olisi itsestään selvää, että voidaan hahmottaa uskonnosta riippumaton Jumala, joka olisi totuus kaikesta mahdollisesta jumalapuheesta. Ei, Jumala hahmottuu suhteessa kunkin uskonnon kokonaiskontekstiin niin ihmisten hengellisessä elämässä kuin filosofisestikin.

Kun siis kirjassa saatamme mainita 'ateismin' kriittiseen sävyyn, arvostelevien huomautusten lähtökohtana ei ole se, että olisimme ateismin kanssa eri mieltä Jumalan olemassaolosta. Pikemminkin vastaamme tuohon nimenomaiseen kysymykseen aivan samoin kuin ateistikin. Erimielisyys koskee sitä tapaa, jolla tuo kysymys muka itsestäänselvällä tavalla lavastetaan kulttuurin eteen. Haluamme kyseenalaistaa filosofisen otteen, jota tämä lavastustyö ilmentää. Vain siellä täällä kirjaa tunnustelemme ja kyselemme uskoa uskona Jumalaan.

Mitä kristinusko on? Miten siinä ajatellaan? Miten se eroaa kreikkalaisesta filosofiasta ja juutalaisuudesta? Mikä on sen historiallinen osuus moderniin maailmaan ja olisiko sillä jotakin annettavaa nykypäivälle sellaisena kuin me sen diagnosoimme? Minkälainen suhde siihen olisi omaksuttava? Tällaisia kysymyksiä me tutkimme. Yritämme selvittää ja avata itsellemme - sitä kautta toivottavasti myös lukijoille - kristinuskon kokonaiskontekstia. Lähtökohtana tähän ovat Raamattu ja teologian moninaiset traditiot.

Filosofinen otteemme eroaa ateismista edellä kuvatussa mielessä sikäli, että emme omaksu 'kriittisen ulkopuolisen' tarkkailuasemaa - vaikka akateemisessa mielessä ja ainakin toinen meistä myös henkilökohtaisesti tulemmekin kristinuskoon vankasti ulkopuolelta. Otamme sen todesta ja yritämme heittäytyä sen sisään.

Tämä avaa sekä tradition että meidät: emme uskottele sen enempää kristinuskon, nykyajan kuin meidän itsemmekään olevan jotain annettua ja valmista, jotta voisimme päättää onko näillä kolmella toisilleen jotain 'annettavaa'. Pikemminkin toivomme, että kristinuskon tutkiskelu sisältä päin muuttaisi ja tuoreuttaisi sekä kristillistä traditiota - että meitä itseämme. 'Meihin' laskettakoon kaikki ne, jotka ovat valmiit lähtemään tälle tielle kanssamme.

Näistä lähtökohdista olimme samalla kannalla, kun ryhdyimme yhdessä kirjoittamaan tätä kirjaa. Tästä ei seuraa, että olisimme samaa mieltä kaikista tulkinnoista tai teologisista näkemyksistä. Emme välttämättä edes ole perillä siitä, missä määrin olemme samaa ja missä määrin eri mieltä. Tavoitteemme ei näet ollut näyttävä [ja aina yhtä joutava] 'kiistely' tai 'debatointi', vaan ajatteleminen ja kirjoittaminen yhdessä, rinta rinnan.

Tai oikeastaan nokakkain. Kirjalla on dialogin muoto, ja välillä työskentelimme kirjaimellisesti vuorotellen: toinen kirjoitti repliikin ja toinen siihen vastauksen. Koska menetelmä vie aikaa, sovimme usein vain suunnan tai teeman, jotta pääsimme työstämään puheenvuorojamme yhtä aikaa. Editoinnin mittaan joitakin keskusteluja ryhmiteltiin uudelleen. Näiltä osin dialogisuus on rakennettu jälkikäteen. Tämä sopii meille hyvin - kaikki puhe 'kahdesta kypsästä aikuisesta, jotka antautuvat tasavertaiseen inhimilliseen 'dialogiin' on aina tae siitä, että meneillään on jokin ideologinen petos.

Kun heittäydyimme tutkiskelemaan kristillisiä alkutekstejä ja myöhempää traditiota, emme jättäneet omaa elämän ja ajattelun historiaa taaksemme. Otimme kaiken mukaan. Tuliko traditiosta meidän näköisemme? Vai tuliko meistä pikemminkin tradition näköisiä? Vai jotakin siltä väliltä? Jätämme lukijan arvioitavaksi, missä määrin tällaisia muodonmuutoksia tapahtui, ja hyvään vaiko mahdollisesti huonoon suuntaan.

Helsingissä, ravintola Rytmissä 7.4. 2011

Tuomas Nevanlinna

Jukka Relander

III
http://www.youtube.com/watch?v=rA1n4oOYLfY
Creedence Clearwater Revival - Long as I Can See the Light - [John Fogerty soittaa koskettavan saksofoni-soolon tähän keikkamuusikon gospel-tyyppiseen 'matkallelähtö-lamentiin']
*
http://www.rytmi.net/
http://ravintolat.ravintolakeskus.fi/ravintolat/Helsinki/Ravintola+Rytmi/1584
http://www.teos.fi/fi/kirjat/index.php?sub=2&id=370
http://fi.wikipedia.org/wiki/Tuomas_Nevanlinna
http://fi.wikipedia.org/wiki/Jukka_Relander
http://www.kirkkojakaupunki.fi/nakoislehti/2011/kirkko-kaupunki-12/primapaper/15
http://www.kotimaa24.fi/uutiset/kotimaa/5279-mika-sai-nevanlinnan-kiinnostumaan-kristinuskosta
http://www.kotimaa24.fi/uutiset/kulttuuri/5177-jukka-relander-nyt-on-aika-kayda-uskonnollisia-keskusteluja
*
http://www.otava.fi/kirjat/tieto/2011/fi_FI/maailmankansalaisen_uskonto/
http://www.vastapaino.fi/vp/index.php?page=shop.product_details&flypage=$flypage&product_id=374
http://www.toinenlinja.fi/fi/00769
http://omakaupunki.hs.fi/paakaupunkiseutu/palvelut/115911/
http://www.facebook.com/pages/Ravintola-Rytmi/140670712671001

Me odotamme totuudenpuhujia - ja he tulevat!

The Cleansing of the Temple (Matthew Chapter 21) 

12: And Jesus entered the temple of God and drove out all who sold and bought in the temple, and he overturned the tables of the money-changers and the seats of those who sold pigeons.

13: He said to them, "It is written, `My house shall be called a house of prayer'; but you make it a den of robbers."

14: And the blind and the lame came to him in the temple, and he healed them.
*
'The time is always right to do what is right.' - Martin Luther King Jr.
1
Ajattelin kirjoittaa Marjut Lindberg'in kolumniin ärhäkän ja innostuneen intron, mutta muutama rivi riittänee, sillä Ari Ojapeltohan 'kirjoitti' eilen kyseistä aihetta sivuten muutaman alustuksen jo etukäteen.

Joka tapauksessa Lindberg'in teksti on ainakin minulle täyttä ja itsestään selvää asiaa, mutta pekkä mielipiteen ilmaisu ei köyhien itsepuolustukseksi vielä riitä, joskin välttämätön lähtökohta se toki on. Konkreettinen ja tuloksellinen puolustautuminen mahdollistuu kuitenkin lopulta vain silloin, kun köyhien, sorrettujen ja uusliberalismin protofasistisella aatteella huijattujen vastarinnasta syntyy konkreettisia tekoja - ikäänkuin 'positiivista terrorismia' (aktivismia), joka on ainoa terrorismin laji, minkä minä hyväksyn.

Ilmoitusluontoisesti totean lopuksi, että ne, jotka eivät tätä Asiaa hyväksy tai kykene ymmärtämään, tuskin kuuluvat siihen ihanneyhteiskuntaan, jossa minä haluaisin elää.

Mutta mitäpä minusta, sillä meitä saman kokemuksen ja saman Asian jakavia on niin paljon, että porvari tulee aina nukkumaan yönsä huonosti, sillä ovathan pääoman eli megayhtiöiden tyrannian alla elävät juuri se omantunnon yhteiskunnallinen konkretisoituma, jonka kolkutus pitää kokoomus-porvarin hereillä ja levottomana.
2
Onnellisuus ei poista köyhyyttä

Marjut Lindberg marjut.lindberg@hs.fi Kirjoittaja on HS:n pääkirjoitustoimittaja.

Mitä kovemmaksi maailma ympärillä muuttuu ja mitä suuremmiksi tasa-arvon ja hyvinvoinnin erot väestöryhmien välillä kasvavat, sitä pehmeämmiksi muuttuvat keinot erojen ja epäkohtien korjaamiseen. Nyt yhä useammissa hyvinvointia ja tulonjakoa koskevissa keskusteluissa nostetaan yhdeksi hyvinvoinnin tärkeimmistä elementeistä onnellisuus. Onnellisuuden tavoittelu on tuotu jo sellaisiinkin keskusteluihin, joissa ihan tosissaan pitäisi pohtia, miten vähimmäisetuudet turvataan koko väestölle tasapuolisesti.

Tällaista keskustelua, onnellisuus tavoitteeksi nostettuna, käytiin muun muassa tällä viikolla Säätytalossa, jossa aiheena oli sosiaali- ja terveyspolitiikan kehittäminen.

Tutkimustietoa onnellisuuden merkityksestä löydetään nyt melkein mistä vain.

Taannoin julkaistiin selvitys, jossa kerrottiin, miten nuorten odotukset työelämästä ovat muuttuneet niistä odotuksista, joita heidän vanhemmillaan oli. Enää nuorten ykköstoiveena ei ole vakaa ja hyvätuloinen työsuhde, vaan tärkeäksi on noussut mahdollisuus viettää omaa elämää ja aikaa perheen ja ystävien kanssa – olla onnellinen.

Selvityksestä ei käynyt ilmi, oliko nuorilla joitain euroina, neliöinä tai tunteina mitattavia vähimmäisvaatimuksia sille, että onnellisuudesta ja hyvästä omasta elämästä voisi nauttia. Pelkkä onnellisuus ei takaa asuntoa eikä ruokaa pöytään.

Kun kansantuotteen kehityksestä ei heru lisää rahaa rispaantuneiden vähimmäisetujen parsimiseen, on kätevää nostaa onnellisuus tärkeäksi hyvinvoinnin mittariksi. Onnellisuudelle ei voida säätää vähimmäistasoa, ja sen kasvua tai vähenemistä on mahdotonta mitata. Onnellisuuteen ei tarvita palveluntuottajia eikä niiden kilpailutusta. Sitä ei voida jakaa edes palveluseteleinä.

Onnellisuus on siitä kätevä olotila, että vakavasti masentuneita tai sietämättömistä kivuista kärsiviä ihmisiä lukuun ottamatta lähes kaikki ihmiset tuntevat itsensä ainakin silloin tällöin onnellisiksi. Myös dementoituneet vanhukset, joille jää palvelutalossa muutama kymppi käyttörahaa kansaneläkkeestä, tuntevat itsensä onnellisiksi, kun kuka tahansa käy katsomassa.

Onnellisuudesta rakennetaan taitavasti huntua, jolla voi verhota yhteiskunnan rakenteellisia epäkohtia. Mediassa kerrotaan tämän tästä selviytymistarinoita ihmisistä, jotka elävät toimeentulotuen varassa ja ovat silti onnellisia.

Kun sinnittelijöistä tehdään onnellisia sankareita, verhotaan häveliäästi piiloon se, ettei yhteiskunta ole onnistunut tukemaan ihmistä työllistymisessä ja oman toimeentulonsa hankkimisessa. Työtön toimeentulotukiasiakas voi olla köyhä mutta onnellinen.

Toinen kätevä verhoilusana on yhteisöllisyys. Se on läheistä sukua onnellisuudelle, sillä onnellinen ihminen yleensä myös kuuluu johonkin yhteisöön.

Kun yhteisöllisyyttä korostetaan hyvinvoinnin mittarina, voidaan siirtää ainakin osa kuntien järjestämisvastuulle kuuluvista palveluista yhteisöjen tuotettaviksi. Yhteisöt ovat tarpeen, kun pitää luoda lumet, käydä naapurin vanhukselle kaupassa tai hoitaa sairastunutta lasta.

Suomalaiset sosiaalialan päättäjätkin ihastelevat yhteisöllisyyttä monissa sellaisissa yhteiskunnissa, joissa julkinen lasten- tai vanhustenhoito ei toimi eikä kotipalvelusta ole kuultukaan. Niissä yhteisöllisyys ei ole herttaista onnellisuutta: se on käytännön pakko.

Niin onnellisuus kuin yhteisöllisyyskin joutuvat vielä koetukselle, jos myös seuraava hallitus jatkaa määrätietoista tuloerojen kasvattamista sekä kansalaisten jakamista menestyjiin ja epäonnistujiin.

Tuloerojen kasvattaminen alkoi 1990-luvun laman jälkeen, kun palkansaajien ja varsinkin vauraimman väestönosan verotusta kevennettiin mutta sosiaaliturvan taso jäi pahasti jälkeen. Nykyinen hallitus on korottanut alimpia tukia, mutta korotusten jälkeenkään ne eivät ole edes lähellä 15 vuoden takaista tasoa.

Entisten ongelmien lisäksi nykyisellä hallituksella on käsissään uusi ongelma, joka saattaa laimentaa varsinkin nuorten onnellisuutta. Nuoria työttömiä on nyt yhdeksän kertaa niin paljon kuin viime laman aikana. Tällä kertaa työttömyys koskettaa myös koulutettuja ja ammattiin valmistuneita nuoria, sillä julkinen sektori on supistanut työhönottoaan merkittävästi.

Hyvinvoinnin ylläpitoon eivät enää auta pehmeät keinot. Nyt tarvitaan rakenteellisia ratkaisuja ja valintoja, mille ryhmille apua suunnataan. Poliittisten päätösten taloudelliset seuraukset pitää avata rehellisesti, siten että niiden vaikutukset ovat koko kansan ymmärrettävissä.

Työllä ansaittu siedettävä elintaso on suurimmalle osalle kansasta myös onnellisuuden edellytys. Kansalaisten hyvinvoinnin kehitystä pitää yhä mitata myös materiaalisin mittarein eikä verhota eriarvoistumista onnellisuuden epämääräiseen huntuun.
*
http://www.hs.fi/paakirjoitus/artikkeli/Onnellisuus+ei+poista+k%C3%B6yhyytt%C3%A4/1135256327167
http://www.excerptsofinri.com/jesus_of_nazareth_iiii.html

Äärettömien avaruuksien hiljaisuuksissa kaikuu tyhjyyttään oman sieluni hiljaisuus

Albert Camus kirjoitti 'Kapinoivassa ihmisessä': Kumpi, aurinko vai maa kiertää toistensa ympäri on loppujen lopuksi yhdentekevää. Se on suoraan sanoen mitätön kysymys. Sitä vastoin olen nähnyt, kun monet ihmiset ovat kuolleet sen takia, ettei elämä ole ollut heidän mielestään elämisen arvoinen.

Myös matemaatikko ja tiedemies Blaise Pascalia vaivasi kysymys: 'mitä oleminen tarkoittaa?' Hänelle ei Galileon ja Kopernikuksen kosmologia kuitenkaan ollut yhdentekevää - vaan ikäänkuin paljon paljon pahempaa: se oli avannut spekulatiivisen tyhjiön ei pelkästään avaruuteen vaan myös inhimilliseen ajatteluun. 'Noiden äärettömien avaruuksien hiljaisuus kammottaa minua'.

Se, mikä kammottaa Pascalia, on hänen ajattelunsa 'iankaikkinen hiljaisuus' (jota myös Camus käyttää eräänä esimerkkinään: 'minä kysyin, mutta taivas oli hiljaa') - hiljaisuus, joka ei sulje sisäänsä mitään. Pascal oli todistanut tieteellisesti tyhjiön olemassaolon ja löysi nyt sisältään 'todisteen tyhjyydestä'.

Pascal oli ensimmäinen eksistentialisti, joka löysi ihmisestä 'Jumalan mentävän reiän'. Hän aavisti, että uskonkriisi olisi nyt pysyvä olotila. - - Perustelut uskonnolliselle kokemukselle murenevat. Jäljelle jää fideistinen vakaumus, mikä tarkoittaa, että uskominen uskoon itseensä on ainoa pohja uskolle.

Mutta jos Tertullianus toteamuksessaan 'uskon, koska se on mahdotonta' ei vielä pitänyt nimenomaan uskoa mahdottomana vaan sitä, mitä pitäisi uskoa tapahtuneeksi (ylösnousemus jne.) , johon hän kuitenkin uskoi juuri tuon mahdottomuuden vuoksi (quia absurdum est), ja vaikka Pascalilla uskon piti täyttää mystisessä elämyksessä - jonka hän itse myös koki - Jumalan mentävä aukko (tyhjyys) sielussa, niin Kierkegaard meni vielä pitemmälle kyseenalaistaen rationaalisesti itse uskon lopullisesti - mutta ei ateistina vaan yhä 'uskovana' - ja määritteli sen uudestaan absurdin ja hypyn (eräänlainen älyn uhraus viimeisen varmuuden saavuttamiseksi) käsitteillä, joissa järki kohtaa uskossa täysin uuden ja ennen kuulemattoman.

Absurdista tulee tavallisesti mieleen mielettömyys. Kierkegaardille sanalla on kuitenkin erillinen merkitys, joka viittaa alkuperäiseen latinankieliseen sanaan: (ab)surdus: kuuro, mykkä, hiljainen, merkityksessä 'se, josta ei ole kuultu'.

Kun Kierkegaard sanoo meidän eksistoivan 'absurdin vallassa', hän tarkoittaa 'sen vallassa, josta ei ole kuultu'. Hän tarkoittaa hiljaisuutta, joka syntyy tajutessamme sen musertavan tosiseikan, että meidät on heitetty maailmaan. Tässä merkityksessä absurdi on kutsu, maailman meissä herättämä vaatimus löytää vastaus.

Heideggerin ajattelu modifioituu tässä Kierkegaardilta ja on linjassa kutsun kanssa, kun hän yrittää määritellä Das Manista vapautunutta ja riippumatonta, varsinaista olemista.

Ehdoton varmuus ei koskaan ole mahdollista. Jos ihmisen usko on aitoa, ei siis teeskenneltyä huonoa uskoa, se tekee ihmisen olemassaolosta väistämättä vaikeaa. Kierkegaard sanoo: Äärettömän suhteen vain yksi petos on mahdollinen, nimittäin itsepetos. Mitä hän tarkoittaa äärettömällä? Tarkoittaako hän 'varmuuden rajaa', joka kidutti Pascalia? - - myöhemmin myös Wittgensteinia tämän viimeisissä, Varmuudesta-muistiinpanoissaan.

Esimerkkinä käsittämättömän varmuuden (itsepetoksen?) ongelmasta äärettömän edessä Kierkegaard käyttää kuuluisaa kertomusta Aabrahamista ja Iisakista. Siinä enkeli välittää Aabrahamille viime hetkellä Jumalan uuden käskyn, jossa hän aiemman käskynsä kumoten kieltää/estää Aabrahamia uhraamasta poikaansa uskonsa todistamiseksi (kuten ensin oli vaatinut).

Jäljelle jää elossa olevan Iisakin lisäksi yhä silti usko. Pelkkä käsittämätön usko, jonka erottaminen itsepetoksesta tosin on mahdotonta, mutta joka absurdiudessaankin lienee ihmisen ainoa varmuus olemassaolonsa tarkoituksen suhteen.
*
Siteerattu ja lisäyksin muokattu Richard Appignanesin kirjasta 'Mihin uskovat eksistentialistit' (2006/2008)
*
http://www.waterfront.co.uk/news/archivedetails.aspx?id=1123

Words without thoughts never to heaven go

Kommentti Kemppisen päreeseen Kahta kauheampana.
*
Lisäys (PS.) ja korjaus - viimeksi klo: 09.00.
*
Kemppinen kirjoitti:
'Natsismin uuskantilaisia juuria ei liene tunnustettu. Olisi aika.'
*
Kyllähän nuo uuskantilaiset juuret tiedetään (Marburgin yliopisto sylttytehtaana). Mutta että vielä tunnustamistakin vaaditaan?

Termin 'tunnustettu' käyttö on em. asiayhteydessään minulle sen verran epäselvää, että tulkitsen tunnustamista nyt tahallani niinkuin itse haluan.

Lähtöhta: 'Tunnustaminen on siis puheakti. Tunnustaminen on performatiivista, eli se ikään kuin tuottaa puhumansa asiaintilan.'

Ilmeisesti Kemppinen kuitenkin tarkoittaa tunnustamisella tässä ensisijaisesti - vastoin yleistä intuitiotamme - natsismin uuskantilaisten juurten tieteellisen legitimoinnin vaatimusta.

Tunnustamis-käsitteen etymologia ja käyttö ylipäätään on kuitenkin sekä käsitteellisesti että psykologisesti hankalaa pursuten mixed emotions.
*
Alla määritelty uskonnollis-ideologinen 'tunnustaminen' on vain yksi monista tämän termin käyttötavoista suomen kielessä.

confess c.1378, from O.Fr. confesser, from L. confessus, pp. of confiteri "to acknowledge," from com- "together" + fatus, pp. of fateri "to admit," akin to fari "speak" (see fame). Its original religious sense was of one who avows his religion in spite of persecution but does not suffer martyrdom (cf. Edward the Confessor, canonized 1161).
*
Kysyn seuraavasti:

Kuka on syyllinen puheena olevassa tapauksessa (uuskantilaiset protonatseina)? Kenelle hän tunnustaa? Ja miksi? Pitääkö hänen katua tunnustaessaan?

Sillä jos hän ei kadu, ei tunnustuksesta 'tule moraalista hyötyä' ('helpotusta') kenellekään - ei vaikka miten tieteellisiä ollaan. Itse asiassa sitä vähemmän, mitä 'tieteellisemmiksi' pyritään (ks. kuitenkin PS.)

Tieteessä ei tunnusteta mitään. Niin tehdään vain tietyntyyppisessä puheaktissa, eikä se akti ole redusoitavissa tieteeseen/tieteeksi. Tieteellinen todistaminen ja syyllisyyden tunnustaminen toimivat ontologisesti eri kategorioissa.

Tiede on kuin tunnontuskiin tulleen veljensä murhaajan, kuningas Claudiuksen, moraalis-semanttisesti tyhjää puhetta Jumalalle (minkä Claudius sitaatissa itsekin myöntää):

'My words fly up, my thoughts remain below: Words without thoughts never to heaven go' (Hamlet III,3).

Tunnustamiseen liittyvä 'helpotus' ei tule tieteestä vaan katumuksen ja uskon - 'sisäistetyn' vallan - merkillisestä voimasta. Mutta juuri uskoa ja katumusta Claudiukselta puuttui.
***
Harmi että Foucault meni kuolemaan ennenkuin sai viimeisteltyä seksuaalisuuden historian neljännen osan, jossa hän ilmeisesti olisi syventänyt ja laajentanut käsitystään tunnustamisen diskurssista (tunnustamisen puheaktihan on institutionaalinen käytänne) kristillisessä kulttuurikontekstissaan.
*
PS.
On paradoksaalista tai ikäänkuin dialektinen 'siirtymä' (väittäisi Zizek Hegeliin vedoten), että mitä objektiivisempaa tiede väittää olevansa, sitä vahvemmin se on aina ottanut ja/tai sille on annettu ideologisessa mielessä normatiivinen status (tietenkin talouteen ja politiikkaan liitettynä) - olipa sitten kyseessä katolisen kirkon periaatteisiin sitoutunut 1200-luvun skolastiikka, joka oli aikansa edistyksellisin diskurssi loogisen tieteen alalla tai esimerkiksi (muka) vain empiirisiin faktoihin sitoutunut moderni evoluutiobiologia nykyään (Richard Dawkins nostamassa Darwinia kulttuurimme 'paaviksi').

Tieteen ja vallan - siten myös tieteen ja tunnustamisen suhde on kuitenkin paljon komplisoidumpi kuin pelkkä tiedeyhteisöjen toimintaan liittyvä arvostuskysymys, kuten edellä olen päreessäni yrittänyt vihjata.

Foucault'n etenkin Nietzschen vallantahdon määrittelyistä modifioima idea biovallasta, joihin siis tunnustamisen käytänteet myös kuuluvat, on vuosien mittaan osoittautunut kestäväksi oivallukseksi siitä, mitä voi pitää modernin kulttuurin dominoivimpana epistemenä eli yhteiskuntapoliittisena ja -filosofisena eetoksena, jonka mukaan ihmisten elämän hallinnointia legitimoidaan.

Vain Slavoj Zizek on onnistunut tuomaan jotain kriittisesti uutta Foucault'n rakentaman ajatusmallin rinnalle viime vuosina.
*
Johdantoluento II Tunnustamisen kulttuuri
http://www.etymonline.com/
http://hamletaudubon.blogspot.com/

Rakkauden panttivangit

Kuva: 'Rakkauslukkoja' sillan kaiteessa.

Pari lisäystä 12.3

I
Olen lukinnut sinut sydämeeni niinkuin sinäkin olet minut sisimpääsi sulkenut. Ongelmaksi jää, mitä tehdä avaimille, jotka annoimme toisillemme? Nehän ovat jatkuva muistutus epäilyn mahdollisuudesta.

Mutta jos hävitämme avaimet, saatamme pahimmassa tapauksessa jäädä toistemme orjiksi. Rakkaus ei kuitenkaan ole epäilyä sen enempää kuin orjuutta vaan intohimon ja kuuliaisuuden - Halun sekä Lain - ylittävä ja yhdistävä sidos.

Me tarvitsemme ne avaimet, sillä rakkaus ei - kuten ei usko ja toivokaan - elä kahleissa, vaikka kihloissa oltaisiinkin (kihla merkitsee alunperin panttivankia). Entä olemmeko me itse oikeita henkilöitä toistemme lukkojen avaimia säilyttämään? Jos emme, niin kuka sitten on? (Jälleen se kuuluisa, tuntematon, 'yhdistävä kolmasko'? Rakkaus, Jumala, Kohtalo jne.?)

II
Alla olevassa jutussa kuvattu tapa vaikuttaa toki romanttiselta ja taikauskoiselta (kuten kaikki symbolinen viime kädessä aina), mutta sisältyy siihen muutakin kuin pelkkää tunteikasta hömpötystä.

Jokainen merkki ja symbolinen ele henkilökohtaisen sitoutumisen ilmaisemiseksi on nimittäin kuin sakramentti, jota tarvitaan uskon (toivon ja rakkauden) sinetöimiseksi. Ei enempää eikä vähempää. Sitäpaitsi mitä muuta ovat kihlasormukset kuin sitoutumisen ja sitomisen symboleja (kihla siis merkitsee alunperin panttivankia).

Lukon kiinnittäminen on kuin hevosenkenkä oven yläpuolella tuottamassa onnea. Ajatellaan, että se saattaa vaikuttaa, vaikkei siihen tosissaan uskoisikaan. - - Ja kuitenkin tähän merkkiin ja performaatioon jollain tavalla uskotaan - ehkä jopa syvästi, koska se epäilyistä huolimatta halutaan esittää julkisesti. Leikkimielinen - ei-tosissaan otettu - taikausko on tällä tavoin muuttunut ideologiaksi, joka säätelee suhtautumistamme itseen, toisiin ja maailmaan yleensä.

Täytyy korostaen toistaa, että kyseinen merkki ja sen käyttö on osoitus kahden ihmisen välillä vallitsevasta epätavallisen vahvasta ja intiimistä suhteesta, jota halutaan suojata ja jonka kesto halutaan varmistaa.

Mutta - kuten edellä totesin - emmekö me tarvitse sakramenttejakin juuri sen ilmaisemiseksi, että suhteemme Jumalaan on tiivis ja pysyvä - nyt ja aina. Psykologisesti lukon kiinnittäminen ja mahdollinen avaimen heittäminen jonnekin huitsin nevadaan on siis uskontunnustus (samaan tapaan kuin ristinmerkin tekeminen katolisilla tai ortodokseilla), jonka toisena osapuolena on lacanilaisittain The Biggest Other - Jumala.

Luterilaiset ovat tässä suhteessa melko tylsää ja mielikuvituksetonta porukkaa, mutta eivät hekään ihan ilman sakramentteihin verrattavia merkkejä tai performaatioita kirkossaan pärjää - kielestä ja kommunikaatiosta yleensä nyt puhumattakaan.

Allegorisesti ilmaisten haluaisin väittää, että ihminen vailla merkkejä (laajemmin: kieltä) on kuin majakka ilman valoa. Kukaan ei silloin näe sitä, eikä se näe ketään muita. Miten sellainen voisi olla edes olemassa?

III
Romantikkojen lukot kismittävät kaupunginisiä ympäri maailmaa

RIIKA. Tiesitkö, että lukkosepällä käynti on yhtä tärkeä osa häävalmisteluja kuin kultasepällä käynti?

Näin ainakin Latvian pääkaupungissa Riiassa, jossa tuore aviopari siirtyy kirkosta lähipuistoon ja napsauttaa sillankaiteeseen oman nimikkolukkonsa. Lukko symboloi avioliiton kestävyyttä. Riian vanhankaupungin puistoissa matkailija ei voi olla huomaamatta lukkoja pursuavia siltoja.

Riika ei ole ainoa rakastavaisten lukkokaupunki: kuuluisia ovat muun muassa Unkarin Pécs, Italian Firenze ja Rooma, Uruguayn Montevideo, Japanin Mihama ja Etelä-Korean Soul.

Tradition alkuperä on hämärän peitossa, mutta sen leviämiseen ovat vaikuttaneet ainakin romanttiset kirjat ja elokuvat.

Lukkoseppienkin huhutaan levittäneen tahallaan tapaa omiin kaupunkeihinsa.
Riiassa viranomaiset suhtautuvat lukkoihin yleensä suopeasti, mutta muualla saa olla varovainen mihin lukkonsa kiinnittää.

Italiassa Firenzen kuuluisa Ponte Vecchio -silta oli ollut lukotuksen kohteena noin vuosikymmenen, kunnes pari vuotta sitten lukot alkoivat muuttaa keskiaikaisen sillan ilmettä liiaksi.

Viranomaiset irrottivat 5 500 lukkoa ja määräsivät lukon laittamisesta 50 euron sakon.
Lukot levisivät Roomaan, jossa Ponte Milvio -sillan valotolpat saivat lukkokuorrutuksen. Viime vuonna lukkoja alkoi ilmestyä kirkon porttiin, joka sijaitsee matkailijoiden suosiman Trevin suihkulähteen aukiolla.

Lukot saivat kuitenkin pikaisen häädön kiivaan kirkkoherran toimesta.

Unkarissa lukkojen vaivaamissa kaupungeissa on ehdotettu ratkaisuksi pelkästään lukkoja varten pystytettyjä erikoisaitoja, vähän samaan tapaan kuin moni kaupunki on pystyttänyt aitoja graffititaiteilijoiden käyttöön.

Onnelliset pariskunnat voivat myös aiheuttaa onnettomuuksia. Japanissa ainakin yhden lukkoaidan tiedetään kaatuneen lukkojen painosta.

Etelä-Korean Soulissa lukkoja kiinnitetään tv-tornin näköalatasanteella, josta avain heitetään alas – satojen metrien pudotuksen jälkeen se voi olla ikävä yllätys tornin juurella tähyilevälle.

Riiassa avain heitetään sillankaiteen yli kanavaan. Plups. Veden pinta väreilee vain hetken, mutta tuoreen avioparin hymy näyttää kestävän ikuisesti.

*

http://uutiset.msn.hs.fi/matkailu/artikkeli/Romantikkojen%20lukot%20kismittävät%20kaupunginisiä%20ympäri%20maailmaa/1135247584387?ref=msn

Kommentti Iinekselle

Kirjoitettu kommentiksi Iineksen päreeseen Miten ahdas onkaan se portti ja kapea tie.
*
Tylsää kehua sinua jatkuvasti, mutta tämä oli taas hieno teksti tyylillisesti ja sisällöllisesti.

Tuo anonyymin uskonnollisuus/uskossa oleminen-erottelu oli myös mielenkiintoinen pointti ja vaatisi laajemman pohdinnan kuin tässä on mahdollista tehdä. Oikeaan suuntaan se kuitenkin osoittaa, joskaan ei ilman perusteellista analyysia uskon, uskossa olemisen ja uskonnollisuuden eroavuuksista.

Mutta.

Kun nyt ajattelen itseäni, niin ilman muuta olen skeptikkona ja jonkinlaisena nihilistinä täysi ateisti, mutta silti haluan edelleen kuulua ortodoksiseen kirkkoon, vaikken sitäkään uskontoa käytännössä (ainakaan erottuani S:sta) harjoita.

Mielestäni on kuitenkin joka tapauksessa niin, että jos uskontoja ei olisi, niin joku sellaisen ennenpitkää 'keksisi' - olipa se sitten teistinen tai ei-teistinen versio - tai mikä versio tahansa.

Ja suosio tulisi olemaan suuri. Varmasti.

Tämä on yksi perustava syy siihen, miksi en skeptikkona ole kuuluisimpien nykyateistien: Richard Dawkinsin, Sam Harrisin, Daniel Dennetin tai Christopher Hitchensin kaveri.

(Michel Onfrayta kai sentään nippa nappa sietäisin.)

Nuo tyypit ovat juuri niitä, jotka salakavalimmin oikeuttavat oman vallanhalunsa tieteen ja valistusajan vanhojen teesien nimissä (sitä itse yleensä lainkaan tajuamatta - lukuunottamatta ehkä Onfrayta).

Muistelkaa Ranskan porvarillis-ateistista vallankumousta - tai Venäjän kommunistista vallankumousta - tai jne. Veri lensi ja päät putosivat - tieteen, vapauden, tasa-arvon ja demokratian nimissä.

On turha vakuuttaa ainakaan meikäläiselle, että nämä tieteelliset skeptikot olisivat yhtään sen 'vaarattomampia', mitä tulee ihmisten sortamiseen kuin avoimen fundamentalistiset uskovaisetkaan.

Olen tässäkin asiassa hyvin lähellä ateisti Slavoj Zizekin asennetta. Hän osoittaa selkeästi, miten petollista liberalistinen suvaitsevaisuus voi olla (siitähän täällä Iineksessäkin ansiokkaasti keskusteltiin aiemmin).

Tosin Zizek ei ole sillä tavoin romantikko ja eksistentialisti kuin minä, mutta uskonnon ja Jumalan merkitystä hän ei ideologisena - lacanilaisen psykoanalyysin Suurena Toisena ('Kaikkein Suurimpana Toisena') koskaan kiellä - päinvastoin.

Kuunnelkaa vaikka Zizekin viimeinen vastauskommentti videosta, jonka olen pärettänyt tänään.

PS.
Viimeisimmässä Niin & näin - lehdessä on muutama erittäin valaiseva katsaus edellä mainitsemieni herrojen uusimpiin julkaisuihin.

Uskokaa tai älkää, mutta älkää ainakaan 'valehdelko' itsellenne. - - - - En aio selittää, mitä tuolla tarkoitin.

Richard Dawkinsin moraalinen itseymmärrys (poleeminen diagnoosi)

Kirjoitettu anonyymin kommentiin edellisessä päreessäni Akateeminen kaksintaistelu - varmistin päällä (kohteliaisuuden vuoksi).
I
anonyymi kirjoitti
Eikö ole todennäköisempää, että Dawkinsin maailmankuva nimenomaan pohjaa Dawkinsin omaan olemisen kokemukseen? Eikö Dawkins ole ihminen? Eikö oikeampi muoto olisi sanoa, ettei Dawkinsilla ole ymmärrystä Rauno Räsäsen olemisen kokemuksesta?
*
Esitin väitteen, jossa oletan ikäänkuin tietäväni jotain sellaista - objektiivista ja universaalia, mitä Dawkins ei oman kokemuksensa puitteissa voi tietää, ja minkä tosiasian eli sekä Dawkinsin tietämättömyyden että sen, mitä hän ei tiedä - minä voin perustella vetoamalla nimenomaan omaan ymmärrykseeni.

Väitän tietäväni, koska minulla on muka enemmän ja oikeampaa tietoa, jota en kuitenkaan voi lopulta perustella kuin vetoamalla omaan ymmärrykseeni/vakaumukseeni - en niinkään ei-subjektiivisiin faktoihin.

Tällainen ei tietenkään ole muodollisesti pätevää argumentointia. Mutta - sitä käytetään implisiittisesti jollain tasolla jatkuvasti kaikessa keskustelussa.

Joten haha! - mitäpä minä siis välittäisin, jos joku puuttuu väitteeni muodollisen rakenteen heikkouteen, kun kerran kukaan ei 100%:sti pysty välttymään kehäpäätelmiltä ja tautologioilta perusteluissaan.

Ja jos hän sitä yrittää, tuloksena on parhaimmillaan Wittgensteinin Tractatus, joka sekin lopulta kumosi omat loppupäätelmänsä mielettöminä potkaisemalla päätelmiin pääsemiseksi käytetyt tikapuut (metodiset hypoteesit) altaan, koska niitä ei voinut loogisesti oikeuttaa; - tikapuut kun olivat kehäpäättelyä ylläpitävä linkki, joka säilytti 'napanuoran' loppupäätelmän ja sen välillä, mikä piti todistaa.

Toisin sanoen - et voi verifioida väitteitäsi koskaan 100%:sti ajautumatta kehään ja/tai tautologiaan. On käytettävä tikapuita - mutta juuri se merkitsee, että joudut lopulta aina todistamaan todistettavan sillä, mikä piti todistaa. Perusteluiden ja johtopäätöksen välillä vallitsee joko katkos tai kehä.

II
Ensinnäkin on niin, että tämän asian pohdintaan tarvitaan käsitystä moraaliteorioista, ja siitä miten ne perustellaan, ja tässä suhteessa sekä Dawkins että McGrath tukeutuvat perusteluihin, jotka eivät ole todistettavissa tai pätevästi johdettavissa heidän ontologisis-empiristisistä lähtökohdistaan.

Minun ongelmani McGrathin suhteen on ehkä hieman yllättävästi? samaa tyyppiä kuin Dawkinsin suhteen: McGrathkaan ei noteeraa schleiermacherilais-eksistentialistista (mm. Kierkgaardin fideismi) linjaa, jota minä puolestani edustan ihmisen uskonnollisuutta analysoidessani - skeptikko kun olen.

Tosin väitin jopa enemmän: Dawkins palauttaa kaiken uskon fideismiin: on vain sokeaa (auktoriteetti-) uskoa, mutta hän pitää sitä mielettömyytenä - minä sen sijaan mutatis mutandis rationaalisesti perusteltuna valintana.

Yhtä vakaumusta oletan McGrathin kuitenkin edustavan, ja se on moraalirealismi. Sillä ihminen, joka uskoo Jumalaan, voi perustellusti väittää olevansa moraalirealisti eli, että maailmassa on universaaleja moraalisia käskyjä, jotka vanhatestamentillisen liiton hengessä ovat Jumalan ihmiselle antamia.

Ja tähän kun sitten lisätään Jeesuksen pelastushistoriallinen merkitys eli jokaista ihmistä koskevan armon ja anteeksiantamuksen täydentävä vastapaino noille käskyille, on luotu pohja sille moraalirealismille, joka muodostaa kristillisen uskon käytännöllisen etiikan kivijalan.
Mutta - tietenkään McGrath ei pysty moraalirealisminsa perustaa - Jumalaa - todistamaan millään empiirisesti pätevällä tavalla.

Pointtina minulla tässä kuitenkin on se, että jos uskottavaa moraalia ylipäätään on olemassa, sen täytyy jollain tavalla ilmentää moraalirealismia, minkä takuuna puolestaan toimii usko Jumalaan ja hänen hyviin tarkoituperiinsä.
*
No - Dawkins ei Jumalaan usko, ja siksi hän nihilismin - ainakin kiertoteitse välttääkseen ja ollakseen moraalinen - ajautuu väistämättä edustamaan jonkintyyppistä moraalikonstruktivismia, mikä merkitsee, että moraali on pelkkä joskin välttämätön, sopimuksenvarainen tila, jota voidaan poliittisin päätöksin - osittain kyllä tieteeseenkin vedoten sorvailla pragmaattis-utilitaristisesti suuntaan, joka sattuu tyydyttämään vallitsevaa poliittista ja tieteellistä yhteisöä.

Mutta. Miten voisi Dawkins perustaa kokemuksensa edes moraalikonstruktivismiin, koska hänen luonnontieteelliseen ajattelutapaansa - geeneihin ja DNA:han ei ole koodattu mitään moraalikoodia - ainakaan sellaista, jonka voisi kokeellisesti todistaa. Spekulaatiot ovat asia erikseen.

Ongelma on siis samaa tyyppiä kuin MacGrathilla. Kumpikaan ei voi todistaa moraalista maailmankatsomustaan - McGrath moraalirealismiaan ja Dawkins moraalikonstruktivismiaan niistä tiedoista ja uskomuksista käsin, joihin he perustavassa maailmakuvassaan ja tieteellisessä ideologiassaan tukeutuvat.

III
Sen oletuksen moraalirealismin ja -konstruktivismin välisestä erosta kuitenkin teen, että vain moraalirealistisen kannan omaavalla ihmisellä voi olla juuri se tietty ymmärrys [tä] siitä, mikä on uskon merkitys ihmisen olemisen kokemuksen, siis eksistentiaalisen tilanteen kannalta (sitaatti anonyymin kommentista).

Ajattelen näin, vaikka McGrath ei siis olekaan eksistentiaalisen uskonkäsityksen edustaja kuten esim. Bultmann, Buri, Gogarten, Bonhoeffer tai Tillich olivat.

Väitän myös kylmästi, että Dawkinsin edustama ateistinen biologismi on semanttisesti ja henkisesti tyhjä, sisimmältään epätoivoinen - käytännössä eugeniikkaan = natsismiin ja rasismiin ajautuva maailmakatsomus.

Väitän näin, vaikka Dawkins hengenheimolaisineen voi toki konstruoida pragmatistisia moraalikonventioita - tilanteen ja tarpeen mukaan. Universaaleja sopimuksiahan ne eivät tietenkään voi olla, koska geenit eivät sisällä moraalikoodeja - ellei nyt sitten sitä itsekästä soliaalidarwinistista motiivia eli psykologista egoismia, jota voi pitää moraalisen ajattelun nihilistisimpänä tilana - itse asiassa ei moraalina lainkaan - pelkkänä saalistajan strategiana vain.

Miten siis tällaisessa, luonnontieteen moraalisesti mykässä, sattumanvaraisessa ja laissez-faire-maailmassa elävä ihminen voisi ymmärtää McGrathia tai ainakaan sitä uskon merkitystä ihmisen eksistentiaalisen kokemushistorian kannalta, mhin minä sitaatissasi viittaan?

Jotenkin paradoksaalisilta ja Dawkinsiin itseensä takaisin kimmahtavilta vaikuttavat ne väitteet, että pyhyyteen uskovat ihmiset ovat vaarallisimpia ihmisiä, kun taas tieteellisellä dialogilla päästäisiin sopimuksiin, jotka takaisivat tilanteen, jossa kenenkään ei tarvitsisi kuolla turhaan.

Ikäänkuin - kuten McGrath aivan oikein vihjaa - ateistinen maailmankatsomus, josta puuttuu moraalin perustan takaava tekijä - Jumala - ei muka olisi saanut tässä maailmassa aikaan vähintäin yhtä paljon ellei enemmänkin (mikäli millään kvantitatiivisella vertailulla on tässä mitään mieltä) tuhoa ja kauhua - ja nimenomaan viimeksi kuluneitten 100 vuoden aikana.

Nietzsche ennusti oikein: nihilismin (sekä ateismin osana sen ilmentymää) ja tieteellisen rationalismin seuraukset osoittautuivat katastrofaalisemmiksi kuin mikään muu aatteellinen mullistus aiemmin eurooppalaisen sivistyksen historiassa. Pahemmiksi kuin ristiretket, uusien kansojen pakkokäännytykset eurooppalaisen sivistyksen levitessä uudelle mantereelle tai Napoleonin sodat.

Myös Horkheimerin ja Adornon Valistuksen dialektiikka antaa melko karsean ja lohduttoman vision tästä kehitystrendistä ihmiskunnan historiassa.

Minä ihmettelen, mistä hatusta Dawkins oikein taikoo sen yhteisymmärryksen ja rauhanomaisen dialogin maailman, jossa kenekään ei siis tarvitse kuolla turhaan, mikäli koko hänen tieteellinen maailmankatsomuksensa on kuin moraalisesti tyhjä kirjain perustuen pelkkään evoluution sokeaan ja vääjäämättömään etenemiseen, jossa ihmisyksilöllä ei ole mitään - ei kerrassaan mitään itseisarvoa!

Mikäli en olisi skeptikko ja erään lajin nihilisti itse, valitsisin mieluummin Jumalan kuin dawkinsilaisen tyhjyyden olemassaolon, jossa ihmisen osa on olla pelkkä geenien marionetti, jonka elämää ajaa eteenpäin vain lisääntymisen tarve, himo, kateus eli tuo jo aiemmin mainittu psykologinen egoismi, jota myös sosiaalidarwinismiksi kutsutaan.

Aina säännöllisin väliajoin laissez-faire-kapitalismimme ajautuu syvään lamaan, eikä kukaan tunnu haluavan enää nykyään ymmärtää (ainakaan ääneen), että 'Dawkinsin' moraaliton ja itsekäs geenihän se jälleen huijasi meitä huijaamaan itseämme ja toisiamme!)

Mutta koska en omaksi onnettomuudekseni usko Jumalaan, vaikka ortodoksiseen kirkkoon muodollisesti kuulunkin (enkä aio erota, ellei eroteta), voin vain kirota kohtaloni.

Kaverini valitsen kuitenkin jostain aivan muualta kuin Dawkinsin leiristä, jossa ei ymmäretä paitsi uskontojen olemusta, ihmisen eksistentiaalista tilaa, ei myöskään sitä, että moraali ei voi olla vain pelkkä kuukausittain vaihtuva muoti (moraalikonstruktivismi) ollakseen ylipäätään moraalia.

Jos halutaan, että yleismaailmallinen dialogi toteutuisi, se vaatii aina myös aatteellisen sitoutumisen taustakseen. Muussa tapauksessa - dawkinslaisittain - voimme jättää koko dialogin lakimiehillemme - jälleen kerran. Ja sen seuraukset kyllä tiedetään. Oikeudenkäynneille ei tule loppua näkymään. Ne tyypit osaavat rahastaa ihmiset rutiköyhiksi.

Mutta jos silti yrittäisimme keskustella - mitä aatetta ja/tai uskontoa sitten edustammekin?

En missään tapauksessa mene takuuseen, että se onnistuisi, mutta ainakin me olisimme silloin moraaliin vakavasti sitoutuneina keskustelijoina avoimesti jotain mieltä eettisesti, uskonnollisesti ja poliittisesti.

Dawkins ja hänen moraalikonstruktivistinsa sen sijaan eivät ole perimmältään sitoutuneesti mitään mieltä mistään vaan toimivat yhtä häikäilemättömästi kuin macchiavellistiset reaalipoliitikot: juuri siten kuin heidän itsekkäitten etujensa kannalta parasta on. Ihailtavaa rauhaan ja yhteistyöhön tähtäävää dialogia - eikö vain?

Miksi ihmeessä minun pitäisi näin ollen ajatella, että tuollainen moraalisesti tyhjä ja kaksinaismoralistinen opportunismi olisi muuta kuin pelkkä naamioitu versio päästä vastapuolen niskan päälle - rauhanomaisen retoriikan nimissä?

Miksi ihmeessä minun pitäisi ajatella, että terroristit olisivat silloin pahempia kuin nuo 'rauhallista dialogia' käyvät tieteelliset geenibiologit, jotka - monesti edes tajuamatta, miten ovelia huijareita ovat - osaavat kätkeä valtapoliittiset tarkoitusperänsä ehkä ovelammin kuin muut keskustelijat niin perin asialliseen, perusteelliseen ja tieteellisen kaapuun paremmin kuin maailmankatsomuksellisesti jyrkemmät ihmiset?

Miksi tieteellinen asenne muka oikeuttaisi ja legitimoisi jotenkin itsestään selvemmin eräitten ihmisten ja ryhmien valtapyrkimykset verrattuna vaikka uskonnollisesti sitoutuneitten ryhmien näkemyksiin?

Kerro se minulle Richard Dawkins.

Akateeminen kaksintaistelu - varmistin päällä (kohteliaisuuden vuoksi)

Radikaaleja, uusia korjauksia, lisäyksiä ja selvennyksiä on tehty klo: 21.50. Niiden jälkeen tekstini johdonmukaisuus parani merkittävästi, väittää kielimafia.
*
Maailman tunnetuin ja ehkä arvostetuin geenibiologian popularisoija sekä ateisti Richard Dawkins ja Oxfordin teologian professori sekä molekyylibiologian tohtoriksi nuorempana väitellyt Alister McGrath keskustelevat tässä hieman yli tunnin kestävässä videokoosteessa antaen mallikkaan ja charmikkaan näytteen siitä, miten kaksi hyvin erilaista maailmankatsomusta voivat kohdata akateemisen dialogin puitteissa asiallisesti argumentoiden ja jopa toisiaan ainakin tieteen tekemisen tasolla arvostaen.

Ennen kritiikkiä minun on sanottava, että Dawkins osoittautui positiiviseksi yllätykseksi joustavassa ja maltillisessa - jopa niin sanotun spirituaalisen skeptisismin hyväksyvässä asenteessaan, minkä ei tietysti itsessään tarvitse merkitä ironisesti sanottuna muuta kuin sitä, että koska maailman tunnetuin fyysikko Albert Einsteinkin oli varsin syvähenkinen ja taiteellinen ihminen, niin täytyyhän nyt Dawkinsinkin ilmeisesti opetella kai soittamaan - jos ei viulua niin ainakin nokkahuilua - osoittaakseen olevansa paitsi henkevä myös spirituaalis-henkinen tiedemies luonnoltaan.
*
No - leikki leikkinä. Eräät Dawkinsin esittämät väittämät teologian ja tieteen suhteesta eivät kuitenkaan saa edes satiirista mieltäni innostumaan - ainakaan positiivisesti.

Olen nimittäin paria Dawkinsin yleisöesitelmää videolta seuranneena ja joitain hänen kirjojaan selailleena - tosin myös pitkälti McGrathin kritiikin kautta - tullut siihen lopputulokseen, että hänen ymmärryksensä teologiasta perustuu hieman yksipuoliseen, ranskalaisen ja englantilaisen Valistuksen sekä Darwinin ajan teologisiin käsityksiin, joissa uskonto ymmärretään deistisesti - oletuksena maailman alkuun saattaneesta muttei sen kulkuun mitenkään muuten puuttuvana, älykkäästä suunnittelijasta (Jumala), mikä usko kuitenkin lopulta Dawkinsin(kin) mukaan palautuu aina fideistiseen oletukseen Jumalasta, jota ei voi todistaa millään tavoin, ja joka siten jää kierkegaardilaisittain aina kaiken järjellisen - evidentiaalisen - saavuttamattomiin.

Usko on siis näin ollen aina jonkinlaista absurdismia - kanta, jota McGrath taas jonkinlaisena kriittisen realismin evidentialistina ei ymmärtääkseni kannata - vaikkei hän sitä kyllä loppuun asti voi loogisesti välttääkään (Dawkins on näin ollen lopulta oikeassa tässä kritiikissään - mutta ei sen perusteluissa).

Tällaisessa (Dawkinsin) päättelyssä itsessään ei oikeastaan ole mitään muuta vikaa kuin, että se olettaa uskonnon sekoittavan karkealla - epärationaalisella ja epätieteellisellä tavalla - uskon välineellisen arvon ja sen totuusarvon.

Ja juuri tässä kohdassa Dawkins tekee oletuksen, joka osoittaa, ettei hänellä ole ymmärrystä siitä, mikä on uskon merkitys ihmisen olemisen kokemuksen, siis eksistentiaalisen tilanteen kannalta. Ikäänkuin kaikki uskovaiset olisivat ala-asteikäisiä, puolittain tietämättömässä taikauskossa eläviä pikkulapsia, jotka eivät vielä ole oppineet tarpeeksi biologian ja fysiikan tosiasioita kyetäkseen eliminoimaan mielestään harhaluulon, että uskonto voisi edustaa tieteen kanssa yhdenvertaista totuusdiskurssia.

Dawkins tekee tässä virhepäätelmän, johon ylipäätään suurin osa ateistisista 'luupää-empiristeistä' lankeaa.

Uskossa on nimittäin aina kyse pikemminkin ihmisen henkilökohtaiseen olemassaoloon liittyvistä analysoimattomista, enemmän tai vähemmän välittömistä, sisäisistä merkitys- ja mielekkyyskokemuksista kuin operationalisoitavissa olevista totuusväittämistä, jotka sitten muka verifioivat tai falsifioivat kyseisten kokemuksen arvon.

Dawkinsin ajattelussa ihmisen emootioitten merkitystä maailmakokemuksessa ei kuitenkaan noteerata muuten kuin utilitaristisen kalkyloinnin kautta. Tieto ja usko voi olla vain joko totta tai epätotta, ja jos tästä jaosta syntyy evidentiaalista kiistaa, niin todennäköisyys, tilastot ja hyötypreferenssit osoittavat, mihin kannattaa tieteen nimissä uskoa.

Jos uskonnollista kokemusta tai uskonnollisuuteen taipuvaa mieltä ylipäätään yritetään sovittaa tällaiseen sapluunaan, tuloksena on niin torso käsitys ihmisen psyykkisistä merkityskokemuksista, emotionaalis-esteettisistä taipumuksista ja eksistentiaalisesta kaipuusta käyttääkseni runollisempaa ilmaisua, etten henkilökohtaisesti tunnista enää tuollaista olentoa ihmiseksi vaan robotiksi, joka on manipuloitu toimimaan jonkin ennalta ohjelmoidun 'softwaren' mukaisesti - ikäänkuin hän olisi valmiiksi ketjutettua toimintakoodistoa toistava 'orja'.

Dawkinsin ihminen ei siis ole ihminen vaan funktionaalinen kone - evoluution omassa teleologisesti sokeassa nerokkuudessaan kehittämä kone, jolla ei ole mitään muuta tehtävää ja tarkoitusta kuin pakonomaisesti toistaa oma perimänsä.

Ei siis mikään ihme, että tuollaiseen maailmankatsomukseen uskontokaan ei mahdu kuin välineeksi tukemaan geneettisen kopioinnin deistis-determinististä 'Jumalaa', jolle ihmisen kaikki eettiset ja jopa esteettiset - ylipäätään kaikki arvoihin ja hyveisiin liittyvät pohdiskelut - heideggerilaisesta eksistenssin analyysista nyt puhumattakaan - ovat yhdentekevää höpinää verrattuna siihen suureen evoluution kiertokulkuun, jonka 'kohina' sumentaa ja yhdenmukaistaa ymmärryksemme yhdeksi ja samaksi Luonnon ja universumin 'ei-miksikään', joka/mikä on empiristille lopulta todellisuuden non plus ultra - viimeinen raja.

Mutta mitä muuta tällaisen ajattelutavan voisi sanoa ilmentävän kuin epämääräistä luontomystiikkaa, joka on kuulunut ihmisen kulttuurievoluution erottamattomaksi osaksi niin kauan kuin tunnettua historiaa pystytään taaksepäin rekonstruoimaan.

Toki joudumme tekemään elämässämme monenlaisia eettisiä valintoja, haluaisimme ja etsimmekin mieluusti esteettistä nautintoa sekä kaipaamme jopa silloin tällöin uskonnollistyyppistä hiljentymistä.

Kuitenkin Dawkinsin tapaisille Geeni-Paaveille kaikki tuo kulttuurinen ja merkityskokemuksellinen sekä emotionaalis-elämyksellinen - olkoonkin, että myös hän haluaisi olla 'spirituaalinen' - on kuten edellä kirjoitin yhdentekevää höpinää.

Dawkinsin ajattelutapa muistuttaa augustinolais-kalvinistista predestinaatio-oppia: kaikki on ennalta määrättyä - mitään ei voi tapahtua ilman syytä (teologisesti: Jumalan sitä tietämättä etukäteen).

Kaikki kulttuurinen ja luovaksi toiminnaksi kutsuttu palvelee Dawkinsilla lopulta vain lisääntymistä.
###
Jos minulta kysytään - absurdina ja emootioiden perimmäistä merkitystä ihmisen psyykelle korostavana voluntaristina kun itseäni pidän, niin olen valmis heittämään tuollaisen käsityksen paitsi tieteestä myös Jumalasta sinne minne se epäilemättä kuuluukin: Jerusalemin uhraus- ja kaatopaikalle: Gehennaan!

Edellinen vaatimukseni sisältää tietysti ristiriidan siinä mielessä, että Gehenna toimi monesti lakia rikkoneitten rikollisten viimeisenä joukkohautana. Minä tulkitsen ehkä jopa skandaalinomaisesti siten, että itse deterministinen Laki tulee tappaa ja viedä kaatopaikalle mätänemään!

(En kritisoi tässä Kantia, koska Kantin filosofiassa Laki ja Vapaus (joiden suhteen ilmaisee Syyllisyys, koska ihminen ei voi olla täydellinen) ovat olemassa vain toinen toisensa mahdollistavina edellytyksinä vaan Lakia, jolle ei ole vaihtoehtoa, Lakia, joka on aina deterministinen - kutsuttiinpa sitä sitten jumalallisen Tahdon tai tieteellisen Välttämättömyyden nimellä. Kantin moraalifilosofia ja antropologia ymmärtää ihmistä selkeämmin kuin tiede ja Raamattu!).

En ole syntynyt tänne palvomaan Lakia - en ainakaan luonnontieteellistä ja/tai jumalallista Lakia. Ja jos niin olisikin kaikesta huolimatta sattunut käymään - jos todella olenkin vain marionetti vailla omaa tahtoa, tunnetta ja protestia - olen syntynyt turhaan, täysin turhaan, eikä olemassaolollani ole silloin mitään itseisarvoista merkitystä.

Siinä tilanteessa itsemurhan vaihtoehto käy mielessäni lähempänä kuin koskaan, sillä mitäpä merkitystä on ajattelevalla ruoholla - tuolla Pascalin ihmisellä - todellisuudessa, joka tappaa ihmisen sielun pelkällä hiljaisuudellaan - vaikenemisellaan ja mykkyydellään, jonka voima musertaa sinut henkisesti rusinaksi - ellet sitten satu olemaan 1) dawkinslainen: luontaisesti naivin optimistinen ja iloinen, tietämättömiä valistava hedonistinen fossiilitutkija tai 2) McGrathin tapaan Jumalasta tieteellisesti argumentoiva kriittinen realisti, jolle armo kuuluu samaan kategoriaan kuin, mikä tahansa kokeellisen psykologian tutkittavissa ja verifioitavissa olevan tunnetaipumus, jota kirkko sitten julistaa yhtä aikaa sekä tieteen että Ilmoituksen totuutena!?

Minä hyppään pois sellaisesta maailmasta - Jumalan ja Kierkegaardin perään. Hyvästi pellet! Te evidentialismin kanssa spekuloivat tiedemiehet ja teologit. Sokrates nauraa teille.

Jos Ivan Karamazov palautti pääsylippunsa Jumalalle siksi, ettei tämä välittänyt viattoman lapsen kärsimyksestä ja kuolemasta, minä palautan pääsylippuni Elämälle, jolla ei ole minulle mitään muuta annettavaa kuin viisastelevia ja omaan diskurssiinsa ideologisoituneita akateemikoita, poliittisia ja taloudellisia huijareita sekä pelkkää viihteen manipuloimaa ja manipuloitavissa olevaa massaa, joka on jostain syystä saanut oikeuden äänestää - ikäänkuin sen äänillä olisi todellisen vallan kannalta muuta kuin kosmeettista merkitystä.

Sitäpaitsi Sartre oli tismalleen oikeassa kuvatessaan Inhossa Roquentinia tämän ottaessa maasta käteensä multaa ja lehtiä. Aivan oikein: olemassaolo kuvotti Roquentinia oksennukseen asti. Hän ei voinut kestää sen löyhkää. Siinä oli yhtäaikaisesti jotain liíkaa ja liian vähän, ja se oli jo puolittain mädäntynyttä - jotain samankaltaista, mitä hän itse tulisi olemaan muutaman hetken päästä.
###
Mutta ennen kuin menen tuon dramaattisen lopetukseni jälkeen hirteen, kehotan lukijaa kuitenkin kuuntelemaan ja katselemaan näitten kahden maailmankuulun huipputiedemiehen keskustelun.

Minulle sen teemat, miesten toisilleen esittämät kysymykset ja vastaukset ovat melko tuttuja - jopa miltei jo stereotyyppisiä, mutta oleellisinta ja opettavaisinta tämän videon tarkkaavaisessa kuuntelemisessa ja havainnoinnissa lienee, että tajuaa, mikä näitä herroja lopulta erottaa ja yhdistää.

Jospa ihan vain tyylillisen purevuuden nimissä ilmaisen ajatukseni jälleen hieman ironisesti.

Vaikka ymmärrän paremmin myös tämän keskustelun jälkeen, mikä Dawkinsia ja McGrathia ajatuksellisesti, maailmankatsomuksellisesti ja argumentatiivisesti yhdistäen erottaa and vice versa, niin silti - tai ilmeisesti juuri sen takia - minulle jäi lopuksi sellainen vaikutelma, ettei kumpikaan lopulta uskaltanut nostaa sitä varsinaista kissaa - eli kaikkein vaikeinta ja olennaisinta kiistaa: uskon olemuksen syvintä problematiikkaa - avoimesti pöydälle, vaan debatti käytiin puhtaasti ja perikuivasti pelkän akateemisen asiallisuuden ja miltei konsensuksen hengessä - jopa siinä määrin, että veikkaisinpa molempien Jumalalla - sekä Dawkinsin Sattumalla että McGrathin evankeelisella Armolla olleen syytä hymyyn videoinnin loputtua (ks. PS.)

Näin asiallisesti pystyvät puhumaan vain läpeensä akateemiset ihmiset. Varsinkin jos he kaiken lisäksi ovat englantilaisia...
*
http://video.google.com/videoplay?docid=6474278760369344626
Richard Dawkins and Alister McGrath
*
PS.
1) Dawkinsilta vain puuttuu tässä asiassa yksinkertaisesti ja kertakaikkisesti fenomenologis-hermeneuttis-eksistentiaalinen ymmärrys, jota tarvitaan uskon ymmärtämisen kontekstiksi.

2) McGrath sen sijaan on sovittamattomassa ristiriidassa ja sekaannuksessa barthilaisen teologiansa, kriittisen realisminsa, evankeelisen uskonideologiansa ja tieteellisen teologiansa kanssa. Hän yrittää sovittaa liian monta ristiriitaista elementtiä toisiinsa, eikä auta, vaikka hän silloin intuitiivisesti ja traditiotietoisesti palaa sinne, mistä kaikki alkoi. Uusortodoksinen perinne ei pelasta McGrathia hänen teologis-tieteellisen kombinaatioprojektinsa mahdottomuudelta!