Kosto, laki, armo ja karma

'Provokatiivis-kasvattava’ kommentti Ironmistressille hänen päreeseensä ‘Miksi en ole kristitty, osa II’.

.

1

Armon vastakohta ei ole laki vaan kosto. Niinpä laissa säädetty rangaistus ei voi olla pelkkää kostoa jos kohta ei armoakaan. Armo voi tulla vain Jumalasta, jos on tullakseen, sillä ihmisillä on aina pyyteelliset syynsä antaa anteeksi. Ihmisten välinen rakkaus voi olla pitkämielistä, mutta silti se perustuu vähintäänkin vastavuoroisuuteen pyyteessä ja tarvitsee kestääkseen kuuliaisuutta. Armo sen sijaan vapauttaa ihmisen kaikesta muusta paitsi yksilöllisestä eksistenssistään jättäen hänet samalla ‘alastomaksi’ muiden yhtä alastomien edessä: tällainen minä olen: olemassaololleni ei ole muuta syytä kuin se, että minut on armahdettu – ilman ehtoja.

.

2

Rikolliset pitää tietysti saattaa vastuuseen teoistaan, mutta he eivät menetä armoa. Muutenhan heidät pitäisi sulkea loppuiäkseen vankilaan ja siihen ei yhteiskunnalla ole varaa eikä tilaakaan. Kaikilla ihmisillä on jossain vaiheessa elämäänsä rikollisia ajatuksia ja suunnitelmia, jopa tekoja, joista ei ole jääty kiinni.

.

3

Jos laki ei olisi oikeuden ja kohtuuden väline, ei oikeusjärjestelmiä oikeastaan edes tarvittaisi, koska mikään ei silloin erota niiden tarkoitusta pelkästä kostosta. Ja se, joka kostosta nauttii, rakentaa tietysti ‘itsensä näköisen’ lain. Niinpä en ymmärräkään, Ironmistress, että vastustat kuolemarangaistusta. Mutta sehän ei todellakaan ole ainut eikä edes pahin sisäinen ristiriita sinun ajattelussasi. Ajattelun epäjohdonmukaisuuksia ei tietenkään voi välttää [1], mutta ne pitää pystyä tunnistamaan ja tunnustamaan. ‘Buddhalaiselta koston enkeliltä’ tällainen oivalluskyky näyttää kuitenkin puuttuvan.

.

4

Karman laki on yhtä aikaa sekä triviaalia [siitä ei de facto voi päätellä etukäteen yhtään mitään] että horoskooppeihin verrattavaa taikauskoista höpinää, jolla omat itsekkäät motiivit kätketään buddhalaisuuden maireaan hyväntahtoisuuteen. Mutta miten luonnoltaan perustavasti paha ihminen [ihmislaji] voisi olla uskottavasti edes hyväntahtoinen ilman perusteellista mielenmuutosta, joka nousee kaikkia, ei vain joitain ihmisiä, koskevasta armosta?

.

5

En väitä, etteikö buddhalaistyyppistä tekopyhyyttä ja fatalismia löytyisi yhtä lailla kristinuskosta. ‘Järkevässä’ kristillisessä monergismissa ei kuitenkaan väitetä, että ihminen pystyy pelastumaan [pääsee nirvanaan] sekä omilla ansioillaan/teoillaan että myös silloin, kun karma-lotto häntä suosii [mikä jo sinänsä tekee hyvistä töistä täysin merkityksettömiä tulevaisuuden kannalta/vrt. predestinaatio-oppi]. Mikä looginen sekasotku. Mikä psykologinen dissonanssi.

.

6

Et sitä paitsi näytä vieläkään ymmärtävän kalvinismin teologista ‘itsepetosta’. Minun mielestäni predestinaatio-oppiin uskovan pitäisi joko tappaa itsensä tai luopua uskostaan tehdäkseen johdonmukaisen päätelmän predestinaatiosta. Menestys pelastuksen ‘mittarina’ on tekopyhyyttä ja omahyväisyyttä, sillä predestinaatio [‘karma-arvonnan’ tavoin] on kuin lottoa, jonka tulosta ei voi tietää eikä ennustaa. Jos ihminen on ytimeltään paha ja predestinaatio-oppi otetaan todesta, niin ei siinä juuri vaihtoehtoja jää, koska Jumala on silloin pikemminkin kuin natsi-sadisti, joka valitsee teloitukseen joutuvat keskitysleirivangit jollain random-menetelmällä [esim. joka toinen henkilö rivistä, muut pelastuvat – sillä kertaa] kuin ‘lupaus’ edes sattumanvaraisesta armosta [jota siis sattuman ja välttämättömyyden jollain triviaalilla tavalla yhdistävä karma-lottokin ilmentää].

.

7

Ihmisen omalle tahdolle on kuitenkin pakko jättää jonkinlainen valinnan mahdollisuus, olkoon tuo mahdollisuus de facto vaikka miten illusorista [‘pelastus’ kun ei ole tämän puoleinen tapahtuma kuin ‘optiona’]. Tärkeintä on, että ‘löydämme/meille annetaan’ sellaista toivoa, joka voi toimia olemassaolomme mielekkyyden ‘kannustimena’. Armo nimenomaan mahdollistaa ja täydentää maallisen lain puitteisiin asettuvan toivon, mutta ei suinkaan täysin korvaa sitä. Ilman suhteellisesti [sillä vapaus ei ole jokin absoluuttinen olemus, muttei myöskään psykologinen taipumus] vapaata tahtoa myös uskon asioissa [ja siten yksinomaan pelkän armon eli ‘hyväntahtoisen? sattuman’ varassa] olisimme [mikäli pysytään loogisesti johdonmukaisina loppuun asti] joko kykenemättömiä uskoon [ja itse asiassa kaikkeen hyvään] eli robotteja [= ei tahdon vapautta] tai masokisteja [= predestinaatio-opin psykologinen seuraus].

.

8

En siis ole mikään dogmaattinen monergisti. Armon ei pidä olla ‘halpaa’ vaan ‘kallista’, kuten natsien 9.5 1945 teloittama teologi Dietrich Bonhoeffer ajatteli. Merkitköön kallis armo syvästi katuvan ja kärsivän saavaa armoa ja halpa armo tuosta vain syntinsä ilman mielenmuutosta [esim. ripillä] tunnustavan saamaa ‘automaattista’ anteeksiantoa [ja ensi kuussa taas uudestaan; katolinen armo kun ei ole ‘pitkävaikutteista’: vasta Luther kehitti pitkävaikutteisen: so. elinkautisen armon (tosin Melanchton myöhemmin lievensi tämän lopullisen ‘vapauttavan tuomion’ määräaikaiseksi). Juristi Calvin tehosti forenssista armoa ‘itsehoidollisella optio-vaihtoehdolla’: sitä saa ostaa [ja myydä - tietenkin] ilman reseptiä ‘Pelastuslaitoksen’ apteekista, koska Calvinin mukaan yliannostuksen vaaraa ei armon hankkimisessa ja nauttimisessa ole: onhan predestinaatio jo määrännyt kohtalomme].

.

9

Kumpi näistä ‘armoista’ osoittautuu Jumalan edessä ‘arvostettavammaksi’, halpa vai kallis, ei ole enää ihmisen päätösvallassa, mutta välinpitämätön hän ei tässä asiassa voi eikä saakaan olla [ks. PS.]. Tässä kohtaa saatan olla Ironmistressin kanssa samoilla linjoilla ja tässä mielessä myös buddhalaisuus voi näyttäytyä loogisesti ja psykologisesti hyväksyttävältä -[?]

*

PS. - ‘[...] Paavali kirjoittaa: En tarkoita, että olisin jo saavuttanut päämääräni tai jo tullut täydelliseksi. Mutta pyrin kaikin voimin saavuttamaan sen, kun kerran Kristus Jeesus on ottanut minut omakseen. Veljet, en katso vielä päässeeni siihen asti. Vain tämän voin sanoa: jättäen mielestäni sen, mikä on takanapäin, ponnistelen sitä kohti, mikä on edessä. Juoksen kohti maalia saavuttaakseni voittajan palkinnon, pääsyn taivaaseen. Sinne Jumala kutsuu Kristuksen Jeesuksen omat.’

*

[1] Sitä paitsi täydellinen logiikka on suljettu, triviaali systeemi, joka ei ihmiskokemusta kosketa, ellei sitten saada ‘mystisiä kicksejä’ theoriasta [ikuisten ideoiden ‘katselemisesta’], kuten Platon ja hänen perillisensä [varhainen kristillinen teologia, uusplatonismi, Tuomas Akvinolaisen aristoteelis-uusplatonistinen tomismi (visio beata)]. - - No, kicksejä ‘todellisuuden katselusta’ ylipäätään saavat eivät ainoastaan käsiterealistit vaan myös kvanttifyysikot, kosmologit ja etenkin arkitodellisuuden inflatorisesta teknistymisnopeudesta hurmioituneet teknologit. Esko Valtaojalle jopa pelkkä sähköjunamatka Helsingistä Hyvinkäälle vastaa melkein pyhiinvaellusta verrattuna saman matkan vaivalloiseen kävelyyn tai täryyttävään hevoskyytiin.

*

http://takkirauta.blogspot.fi/2014/05/miksi-en-ole-kristitty-osa-ii.html

http://en.wikipedia.org/wiki/Dietrich_Bonhoeffer

http://fi.wikipedia.org/wiki/Dietrich_Bonhoeffer

http://koti.mbnet.fi/mattipo/saarnat/saarna230105.html

Armoa ja ateismia, osa 2

Jatkoa edelliseen päreeseen.

. 

Ville kirjoitti: ‘On todennäköisempää ettei häntä ole.’

. 

Pitää paikkansa, jos Jumalaa ryhdytään ‘mittaamaan’. Jumala ei kuitenkaan ole mikään todennäköisyys tai epätodennäköisyys. Jumala ei ole mikään inhimillistettävissä oleva olio tai olento lainkaan. Joko häntä ei ole tai sitten hän on koko ajan läsnä kaikessa tämän puoleisen ja tuonpuoleisen läpäisevänä ‘tietoisuutena’ – ja nimenomaan ihmisen tietoisuutena, ei pelkästään tietoisuudessa. Jos etsit kauniita ja ihmeellisiä kertomuksia hyvästä ja/tai ankarasta Jumalasta, kuten suurin osa ihmisistä etsii, voit toki tehdä niin, mutta tulet väistämättä pettymään, mikäli samanaikaisesti yrität löytää niille empiiristä todistusta muualta kuin omasta ‘itsesuggestiostasi’ [kuten oikein sanoitkin]. Nämä kertomukset ovat aina psykologisoivaa ja allegorisoivaa puhetta, jota ei voi osoittaa todeksi muualla kuin omassa uskon kokemuksessa [tietyn kertomuksen ‘sisäisenä totuutena’]. Mutta Jumalan faktisen olemassaolon kanssa niillä ei ole mitään tekemistä. Jumala ei ilmesty maailmassa vaan ihmisen tietoisuudessa, jos on ilmestyäkseen ja se riippuu täysin ‘kyvystäni’ sekä halustani turvautua tällaiseen ‘tunteeseen’, jossa jokin ‘suurempi voima’ antaa perimmäisen merkityksen elämääni ja voi mahdollisesti auttaa minua.

.

Itse en tällaista, inhimillistettyä, Jumalaa enää etsi, koska en usko Jumalaan jonkin ‘Ison Toisen’ ['Big Other' (Lacan, Zizek)] olemassaolona enkä halua sellaiseen myöskään turvautua. Olen siis käytännöllisesti katsoen ateisti, joka ei kuitenkaan kiellä Jumalaa olemiselle ja ‘eksistentiaaliselle’ tietoisuudelle analogisena ‘olemisen olemassaolon’ perustana. Jos tämä kuulostaa omituiselta logiikalta, se on sitä ja ei ole. Se ei ole omituista metafyysisen logiikan puitteissa [ellemme sitten edusta jotain analyyttisen filosofian ‘käsite-dogmia’], mutta kuulostaa varmasti oudolta ja jopa ‘vieraantuneelta’ psykologis-narratiivisen Jumalan olemassaoloon uskovalle. Metafyysinen selitys ‘menettää’ persoonallisen Jumalan itsenäisen ja erillisen olemassaolon, mutta pystyy säilyttämään Jumalan ‘olemisen olemassaolon’ perustavana ‘sisältönä’ omassa tietoisuudessaan. Tällaiselle Jumalalle ei kuitenkaan voi antaa inhimillisiä ominaisuuksia lankeamatta psykologiseen projektioon, jota ei voi tieteellisesti osoittaa todeksi muuna kuin tietynlaisena tunteena. Onko tuossa tunteessa kyse nimenomaan Jumalasta, ei ole enää tieteellinen ongelma lainkaan. Joka niin väittää, tekee [alkeellisen] kategorisen virheen ajautuen ristiriitaan [etenkin naturalistisen] tieteen metodisen [kokeellinen havainto] ja ontologisen [empirismi] selitysperustan suhteen.

*

Usko Jumalaan on aina [myös ‘olemisen olemassaolona’: analogy of being] eräänlaista itsesuggestiota, jota ei silti koskaan pitäisi tarjota yleisenä totuutena kenellekään. Jumala ‘olemisen analogiana’ ei kuitenkaan sitoudu uskoon Jumalasta emotionaalisena olentona [tai ihmismäisenä ja siten biofysikaalisena olentona ylipäätään] vaan Jumalan persoonaluonne mahdollistuu aina ihmisen subjektiivisen tietoisuuden kautta – ei kuitenkaan ja pelkästään ihmisestä itsestään käsin, koska sellainen olisi kaikkein suurinta hybristä ja itsensä pyhittävää suuruudenhulluutta. Tällainen usko pitää elämää/olemassaoloa jumalallisena ‘ilmestyksenä’ ja siten pyhänä [kyllä, tässä asiassa lähestyn kuin lähestynkin Spinozaa, joskin aina kantilaisesta ‘perspektiivistä’ ja Heideggerin ‘ontologisen eron’ kautta]. - - Muistutan vielä älyllisen omantunnon/rehellisyyden nimissä, että en todellakaan väitä uskovani edes tällaiseen uskoon - - mutta toki haluaisin uskoa, se on päivänselvää.

*

Toistan wittgensteinilaisittain: ‘Jumala ei ilmesty maailmassa’. ‘Tractatuksen’ Wittgenstein tarkoittaa tässä Jumalalla semantiikkaa ylipäätään [mm. esteettiset ja eettiset ‘totuudet’]. Myöhemmässä ajattelussaan [*] Wittgenstein alkoi kuitenkin pitää semantiikan ilmaisemista mahdollisena erillisten elämämuotojen puitteissa [‘semanttinen pluralismi’] ja päätyi viimein eräänlaiseen fideismiin episteemisesti oikeutetun tiedon/totuuden mahdollisuutta pohtiessaan [viimeiset muistiinpanot: ‘Varmuudesta'].

. 

[*] Tractatuksen kuvateoreettinen ‘isomorfismi’ eli kuvan [tosiasian] ja termin [representaation] rakenneyhtäläisyys aineen ja käsitteen yhdistävänä universaalina ‘metaominaisuutena’ osoittautui W:n mielestä mahdottomaksi semanttisessa verifikaatiossa. Tähän kaatui pääosin myös loogisen empirismin projekti. Käsitteet itsessään eivät konstituoidu ‘hylemorfistisesti’ [~ Aristoteles] vaan ovat regulatiivisesti ‘teoriapitoisia’ [~ Kant]. Loogisessa empirismissä kuitenkin ajateltiin, että on mahdollista kehittää aineen [tai energian ja ylipäätään kaikkien havaintojen] kaikkiin ominaisuuksiin nähden täysin objektiivinen, ‘fysikaalis- tieteellinen’ kieli. Edes Kant ei tietoteoreettisessa 'idealismissaan' ollut näin naivi [tällainen naivius sisältää implisiittisesti yrityksen 'totalitaariseen' jos ei reduktionismiin niin ainakin tiedeuskoon].

.

2

‘Vaadin jumalalta voimakkaampaa todistusta olemassaolostaan,’ 
.

Jumalako olisi jotenkin ‘velvollinen’ todistamaan itsensä sinulle? Ymmärsitkö lainkaan, mitä tulit sanoneeksi? Sinäkö, pieni ihmispolo, ajatteleva heinänruoko, voisit esittää kaikkivaltiaalle Jumalalle vaatimuksia? Ja nostaa itsesi tällä tavoin Jumalan yläpuolelle. Oletko koskaan kuullut sellaisesta kuin hybris, jota pidetään jopa kuolemansyntinä? - - En sano enempää. Toivon vain, että ymmärrät, mitä tarkoitan.

*

http://actuspurunen.blogspot.fi/2014/05/armoa-ja-ateismia.html

http://en.wikipedia.org/wiki/Being#St._Thomas.27_analogy_of_being

http://fi.wikipedia.org/wiki/Hylemorfismi

Armoa ja ateismia

 Pari kommenttia ‘Villelle’ Ironmistressin päreessä ‘Hei, me kartetaan!’.

. 

Ville kirjoittaa: ‘Tästä ei ollut suuri askel siirtyä lukemaan Nietzscheä ja Richard Dawkinsia.’

. 

Mitä tekemistä Nietzschellä on Richard Dawkinsin kanssa? Et ole näköjään oppinut vielä erottamaan nerokasta ateistia fundamentalistisesta idiootista.

....

Ville: ‘Mietein miksi jumala sallii geenivirheet varhaisille, ennen ihmistä luoduille eläimille.’

.

Siksi, että Jumala ei ole hyvä eikä paha vaan riippumaton inhimillisistä hyvän ja pahan määritelmistä. Näin ollen esim. puhe Jumalan sadistisuudesta on silkkaa – sanonko mä? - - Jumalan armo, jota ei tule sekoittaa oikeudenmukaisuuteen [sillä Jumala ei ole oikeudenmukainen tai hyvä] sen sijaan koskettaa meitä kaikkia, ihan jokaista. Armoa ei voi johtaa oikeudesta, hyvyydestä/hyveestä eikä altruismista [itse asiassa mitään 'biologista' altruismia ei ole olemassakaan: ainoaa todellista altruismia ('armoa') on ei-sukulaisiin kohdistuva huolenpito]. Armo on perimmältään ihme jo pelkästään sen vuoksi, koska sitä on mahdoton johtaa biologisesta evoluutiosta, jossa heikoimmat jätetään kuolemaan tai tapetaan aina ja poikkeuksetta. Pitää muistaa, että ihminen on eläin, joskin järkensä, moraalinsa ja uskonnollisuutensa puolesta vähintäänkin merkillinen eläin. Tämä ei tarkoita, etteikö ihminen olisi paha ['tekopyhä sadistinen narsisti’], vaikka kykeneekin rationaaliseen hyvään. Mutta armo on ihme: muussa tapauksessa kyse ei ole armosta vaan johonkin hyötyarvostelmaan perustuvasta oikeudellisesta laskelmoinnista. Jos joku nyt sanoo, ettei tällaiset kriteerit täyttävää armoa voi olla olemassa, en ala väittämään vastaan, mutta toistan ja tarkennan: juuri mahdottomuutensa takia armo voi olla vain Jumalasta ['tvs.'].

*

http://takkirauta.blogspot.fi/2014/05/hei-me-kartetaan.html

Pahan J/jumalan palvojat

Kommentti Ironmistressin päreeseen ‘Misoteismi, eli Jumala on olemassa mutta hän on hyvin paha ja ilkeä olento’.

.

1

Kaikenlainen Jumalan ominaisuuksien psykologisoiva selittäminen on paitsi harhaan johtavaa myös täysin turhaa ja päätyy  juuri tällaisiin kammottaviin naurettavuuksiin, joita Ironmistresskin tässä esittää. Klassisen teismin Jumala ei ole ‘sisällöllisesti’ ihmiskäsittein määriteltävissä ja siksi kaikki uskonnonfilosofiakin päätyy lopulta umpikujaan = dialektis-argumentatiivinen kehä ja käsitteellinen antropomorfismi. Ajallinen, äärellinen, partikulaari/singulaari ihmisolio ei kykene ymmärtämään kaikkivaltiutta.

. 

Mutta mikäs siinä – Ironmistress tuli taas kerran ‘pahan jumala esittelyssään’ paljastaneeksi kalvinistien syvimmän /ihmis-/jumalankäsityksen todellisen luonteen [sellainen ihminen millainen hänen jumalansa]. Piilopelagiolaiset kalvinistit uskovat pahaan, puolueelliseen ja siten lähes rasistiseen Jumalaan, joka suosii tiettyjä tekoja, tiettyä kansaa, tiettyä ihmisryhmää. Tällaisen jumala-käsityksen juuret juontavat [läntisessä] teismissä minnekäs muualle kuin varhaisjuutalaisuuden ankaraan Jahveen [sekä Olympos-vuoren ihmismäisiin jumaliin].

. 

Itse olen taipuvainen David Bentley Hartin tavoin ajattelemaan Jumalaa olemisen analogian kautta [Jumalan luomistyö on ‘olemisen olemassaoloa (*)]. Jumala ei myöskään kärsi ihmiskunnan puolesta/takia [divine apathy], vaikka lähtökohtana tässä ei olekaan deistinen oletus Jumalasta, joka ei luomisen jälkeen puutu maailman menoon [deismi on sekä ‘piiloateistinen’ että kreationistis-fundamentalistinen näkemys samanaikaisesti]. Jumala on nimittäin koko ajan läsnä olemisessa/tietoisuudessa. Silti ‘häneen’ ei tarvitse uskoa. Usko on ‘kykyä’ uskoa transsendenssiin, ei ‘taitoa’ todistaa Jumala olemassa olevaksi havainnon kohteena [esim. kuin kivi, solu, hiukkanen tai ylipäätään havaittava ‘olento’].

.

Seuraako siitä, että Jumala on kaikkivaltias, mutta ei ‘tunteva olio’ se, ettei hän ole hyvä vaan nimenomaan paha, on läpeensä antropomorfistinen kysymys. En aio esittää sellaista kysymystä tai väitettä.

.

2

‘Divine apathy is the doctrine that the divine nature is incapable of suffering, passivity or modification. This doctrine is a common feature of Platonist, Aristotelian, and Stoic philosophical theology and seems to have heavily influenced post-Biblical Jewish, Christian, and Muslim thought. On the other hand, the Bible depicts YHWH as capable of grieving, for example:

.

"And it repented the LORD that he had made man on the earth, and it grieved him at his heart." (Genesis 6:6 King James Version)
.
"And then יהוה sighed as He has effectuated the ʔǟḏǟ̖m in the land, and then He travailed (Himself) to His heart." (Genesis 6:6 Scriptures of the Faith Once Delivered)’'.’

***

‘The analogy of faith, which was advanced by St. Augustine, is sometimes contrasted with the analogy of being (Latin: analogia entis), which, according to St. Thomas Aquinas, allows one to know God through analogy with his creation.’

*

( *) ‘Tuomas Akvinolainen katsoi, mahdollisesti seuraten Avicennaa, että Jumala on puhdasta olemassaoloa ja että hänessä olemassaolo (existentia) ja olemus (essentia) ovat samaa. Suunnilleen samoihin aikoihin nominalismia kannattanut Vilhelm Occamilainen katsoi teoksessaan Summa logicae, etteivät kategoriat ole olemassaolon muotoja itsessään, vaan että ne on johdettu yksilöolioiden olemassaolosta.’

*

http://fi.wikipedia.org/wiki/Olemassaolo [lukekaa ja pohtikaa tätä]

http://fi.wikipedia.org/wiki/Mahdolliset_maailmat [samoin tätä]

http://en.wikipedia.org/wiki/Divine_apathy

http://en.wikipedia.org/wiki/David_Bentley_Hart

http://en.wikipedia.org/wiki/Rule_of_Faith

http://en.wikipedia.org/wiki/David_Bentley_Hart

http://takkirauta.blogspot.fi/2014/05/misoteismi-eli-jumala-on-olemassa-mutta.html

Kommentti teismistä ym.

Tapsa kysyi edellisessä päreessäni: ‘Onko tämä teismiä? Eikö siihen kuulukaan persoonallista Jumalaa?’

.

Aiheellinen kysymys. Tämä on asia, johon oli tarkoitus palata jossain vaiheessa. Sanon tässä kuitenkin sen verran, että mm. aasialaiseen uskonnollisuuteen erikoistuneen Hart’n klassinen platonistisyyppinen kristillisyys ja jumalakäsitys on selvästi lähempänä ‘itämaisia’ uskontoja [hindulaisuus] kuin [Platoninkin kuvaamaa] demiurgia eli ‘tekijäjumalaa’ [käsityöläistä] tai juutalaista ‘käskijäjumalaa, [tahtovaa Persoonaa]’, jotka molemmat ovat perimmältään antropomorfistisia projektioita, eivät niinkään transsendenttista todellisuutta, joka ikään kuin väistämättä on läsnä kaikessa kokemuksessamme ja tietoisuudessamme. - - Kristinuskon tarinassa [kyseessä on siis ‘vain’ yksi (joskin kristitylle tärkein) ‘suuri kertomus’ monista] transsendenttinen [hyvän ja pahan ‘tuolla puolen’ oleva] todellisuus [Jumala] tulee kuitenkin ihmiseksi eli inkarnoituu = personoituu ihmisenä/ihmisessä eli Jeesuksen hahmossa ja juuri tämä Jeesuksen kaksinainen luonne Jumalana/ihmisenä [nimenomaan jumal-ihmisenä (varhaisen kristinuskon käsitys, ortodoksinen kirkko), ei ihmis-jumalana (vrt. reformaation ja liberaaliteologian Jeesus eettisenä ‘yli-ihmisenä’)], on kristillisen teismin perimmäinen lähtökohta [näin olen antanut itseni ymmärtää ja tulkita, joskaan en väitä Hartin näin sanoneen, koska ‘The Experience of God’ kirjan lukeminen on kesken]. - - Toistan: kristillisen teismin perusta on siis Jeesuksessa/Kristuksessa, mutta Hartille transsendentti Jumala itsessään ei ole ‘antropomorfinen/ihmismäinen demiurgi-käskijä-persoona’ vaan olemassaolon, tietoisuuden ja [käsitteellisesti määritellyn hyvän ja pahan ‘tuolla puolen’ olevan] kauneuden/rakkauden perusta. - - Hart edustaa myös antiikin kreikkalaisessa maailmassa tunnettua divine apathy-kantaa, jonka mukaan Jumala ei kärsi ihmiskunnan puolesta [juutalaisuudessa ‘Jumalan kärsimys’ ymmärretään lähes päinvastaisella tavalla]. Tämä on  varsin kiistelty kanta etenkin modernissa reformaation jälkeisessä teologiassa. [Hartiin on syytä palata myöhemmin monestakin syystä].

......

Panteismin koen vielä triviaalimmaksi kuin buddhalaisuuden. Panteismissa palvotaan persoonatonta luontoa [esim. ‘kaukaisia tai läheisiä kiviä’ ;\], mutta pyhyydeksi mielletyn kauneuden kokemus on väistämättä aina ihmisen persoonallisesti kokemaa, ei itse luonnosta jotenkin naturalistisella välittömyydellä seuraavaa ja heijastuvaa [*]. - - Buddhalaisuutta taas pidän perimmältään pelagiolaisena itsepelastuksen projektina, joka on täysin triviaalin karma-arpapelin armoilla [koska triviaali syy-seuraussuhde ei sisällä eettistä tarkoitusta], niin sympaattis-empaattisia säälin/myötätunnon motiiveja kuin buddhalainen haluaakin toteuttaa suhteessaan toisiin ihmisiin [pelastuakseen eli päästäkseen nirvanaan; boddhisatvat tosin ovat merkillisen ‘epälooginen’ ja lähes epäuskottava poikkeus kyseisestä projektista, koska he uskomattoman epäitsekkäästi ‘kieltäytyvät’ lopullisesta [jo 'annetusta'] pelastuksestaan (nirvanasta) toisten ihmisen auttamisen tähden (miksi kaikki buddhalaiset eivät 'toimi' kuin boddhisatvat vaan ovat suin päin menossa nirvanaan, jos vain karma 'sallii'?)].

.

[*] Naturalismista ei ilman 'piilo-teleologista' oletusta [esim. evoluutioteoria: kelvollisimpien (fittest) luonnollinen valikoituminen on triviaa, jota käytetään eksplisiittisesti funktionaalisena mutta implisiittisesti teleologisena/päämääräisenä selityksenä (käänteinen teleologia)] tai muuta kategorista päättelyvirhettä seuraa mitään transsendentaalista [kuten kauneutta], koska se on eksaktia kausaalista deskriptiota eikä kuvaa todellisuutta itsessään vaan ilmiöitten [metodisidonnaisia] syysuhteita [mittaava metodi ja mitattava todellisuus ovat kategorisesti eri asioita; todennäköisyydet eivät muuta tätä loogista välttämättömyyttä miksikään].

.

PS. Kirjoitin tämän ennen kuin luin Kullervon lähettämän selkeän, selväjärkisen ja ymmärrettävän kommentin [edellisessä päreessä]. Olen hänen kanssaan jotakuinkin samaa mieltä omassa 'teksti-piikkilanka-päreessäni'.

.

http://actuspurunen.blogspot.fi/2014/02/jospa-uskoisin.html

http://en.wikipedia.org/wiki/Divine_apathy

http://fi.wikipedia.org/wiki/Platonismi

http://en.wikipedia.org/wiki/Platonism#Christianity_and_Platonism

http://kullervon.wordpress.com/2013/11/10/david-bentley-hart-the-experience-of-god/

Jos[pa] uskoisin

Jos panteismi [mm. Spinoza, Goethe, Einstein] on kohteliaista ateismia, niin fideismi [mm. Tertullianus, Pascal, Kant[?], Kierkegaard, Wittgenstein[?], William James on melko 'epätoivoista' teismiä. Itse valitsen mieluummin David Bentley Hartin klassisen kristillisen teismin kuin mitään uskonpuhdistuksen jälkeistä modernin filosofian, humanismin, teismin ja ateismin liberaalia sekasotkua – jos siis uskoisin. Panteismin koen sen sijaan yhtä triviaaliksi kuin kaiken 'muunkin' luonnontieteen.
.

Hartin mukaan sellaista J/jumalaa, jonka olemassaolo uusateistien [esim. Dawkins ja Dennet] mielestä on erittäin epätodennäköistä, ei ole eikä edes voi olla olemassa, ja sen vuoksi he eivät tule kumonneeksi muuta kuin omat väärinkäsityksensä. Kreationistien tavoin uusateistit ovat ymmärtäneet J/jumalan demiurgiksi eli jonkinlaiseksi käsityöläiseksi tai kellosepäksi [Intelligent Designer], joka on suunnitellut maailman luonnonlakien [tai ikuisten ideoiden] mukaisesti. Hartille transsendentti Jumala ei kuitenkaan ole ideoista/luonnonlaeista riippuvainen muttei myöskään ristiriidassa niiden kanssa. 'Hän' ei ole ‘empiirinen syy’, ‘käsitteellinen olio’ tai ‘erisnimi-persoona’ vaan kaikessa ikuisesti ‘läsnä oleva’ olemassaolon, tietoisuuden ja kauneuden/rakkauden perusta [ja siinä mielessä myös alkuperä eikä vain tietty fysikaalinen syy]. Sellaisen Jumalan voi kokea, mutta ‘häntä’ on mahdoton verifioida empiirisesti tai kieltää loogisesti, vaikka tietenkään ‘häneen’ ei tarvitse uskoa. [Hartin jumalakäsityksestä lisää joskus myöhemmin].

.

II

David Bentley Hart; Being, Consciousness, Bliss: Beauty as Knowledge of God

.
David Bentley Hart, is an Orthodox theologian, philosopher, and cultural commentator, whose specialties include philosophical theology, patristics, and aesthetics. Hart has been published in various periodicals including, Pro Ecclesia, The Scottish Journal of Theology, First Things, and The New Criterion. He has taught at the University of Virginia, the University of St. Thomas, Duke Divinity School, and Loyola College in Baltimore. Hart is the author of seven books including Beauty of the Infinite: The Aesthetics of Christian Truth (Eerdmans, 2004), which has been lauded by The Christian Century as "one of the most brilliant works by an American theologian in the past ten years." His two most recent books are The Doors of the Sea: Where Was God in the Tsunami? (Eerdmans, 2011), and The Devil and Pierre Gernet: Stories, his first work of fiction (Eerdmans, 2012).

*

http://en.wikipedia.org/wiki/Pantheism

http://fi.wikipedia.org/wiki/Panteismi

http://en.wikipedia.org/wiki/Fideism

http://fi.wikipedia.org/wiki/Fideismi

http://en.wikipedia.org/wiki/David_Bentley_Hart

http://www.amazon.co.uk/David-Bentley-Hart/e/B001JRTRC0

http://www.theguardian.com/news/oliver-burkeman-s-blog/2014/jan/14/the-theology-book-atheists-should-read

http://en.wikipedia.org/wiki/Intelligent_design

http://en.wikipedia.org/wiki/Intelligent_designer

http://fi.wikipedia.org/wiki/%C3%84lyk%C3%A4s_suunnittelija

http://fi.wikipedia.org/wiki/%C3%84lyk%C3%A4s_suunnittelu

http://www.youtube.com/watch?v=uPwnE_DNgBw

Kuolema yksilöi ihmisen

Heideggerilla kuolema yksilöi ihmisen itselleen ja ravistelee hänet hänet irti das Manin todellisuudesta. Ihminen on kohti kuolemaa oleva [Zein-zum-Tode].

....

Ironinen kysymys/huomautus 1900-luvun omaperäisimmälle ja ehkä merkittävimmälle filosofille. Merkitsisikö ikuinen elämä yksilöllisyyden kuolemaa eli paradoksaalisesti ‘maailmansielun’ [Atman, terv. Schopenhauerin villakoiralle] muuttumista ‘kollektiiviseksi’ ihmiseksi/ihmisyydeksi teknonaturalistisen kehityksen kautta?! Kyseessä olisi joko eräänlainen ‘nirvana naturalized’ tai zombie-tilaa muistuttava oleminen. Ainakin tämä kehitys [mikäli uskomme kirjaimellisesti] murskaisi lopullisesti myös yksilöruumiin ylösnousemukseen uskovan kristillisen dogmatiikan. 

*

http://files.kotisivukone.com/finevision.kotisivukone.com/tiedostot/kalliokiipeily.pdf

http://files.kotisivukone.com/finevision.kotisivukone.com/tiedostot/vaitos2.pdf

http://www.helsinki.fi/lapinlahti/mika_federley.html

http://en.wikipedia.org/wiki/Martin_Heidegger

http://en.wikipedia.org/wiki/Heideggerian_terminology

http://en.wikipedia.org/wiki/Heideggerian_terminology#.27The_One.27_.2F_.27the_They.27

http://fi.wikipedia.org/wiki/Arthur_Schopenhauer

http://en.wikipedia.org/wiki/Arthur_Schopenhauer

Postmoderni filosofia, kulttuuri ja teologia

'Jo pitkään on tiedetty, että filosofian ja teologian suhde on vähintäänkin läheinen, kertoo dos. Olli-Pekka Vainio. Itse asiassa on lukemattomia tilanteita, joissa luulee pohdiskelevansa filosofiaa, mutta kyseessä onkin vaikka Tuomas Akvinolaisen vanha probleema. Olisi naiivia ja ylimielistä ohittaa olan kohautuksella teologinen traditio, sillä hyvin usein se muodostaa pohjan koko länsimaiselle filosofialle, niin hyvässä kuin pahassakin.

Olli-Pekka Vainio tarkastelee aikaamme postmodernin filosofian, kulttuurin ja kristillisen teologian kautta. On yllättävää, että näistä pohdinnoista kumpuaa esimerkiksi antiikin Kreikan poliittisia kysymyksenasetteluja. Post- tai ei, kysymykset, ja vastausten puute, leimaavat yhä aikaamme [Kalle Haatasen ohjelman (30.1) esittelyteksti]'.
*
http://areena.yle.fi/radio/2104229
http://yle.fi/radio1/asia/kalle_haatanen/viisauden_paluu_teologiaan_44224.html
*

http://www.helsinki.fi/teol/steol/henkilosto/yliopistonlehtorit.htm

http://www.adlibris.com/fi/product.aspx?isbn=9529791909

Aikamme donatolaiset ja heidän vastustajansa

Läntisen kristillisen kirkon merkittävin [niin ‘hyvässä kuin pahassa’] kirkkoisä, Pyhä Augustinus, väittelemässä donatolaisten kanssa.

.

I

Kun 300-luvun alkupuolella donatolaista liikettä voi luonnehtia marttyyrien kirkoksi, joka sai elinvoimansa kristityksi tunnustautumisen hengenvaarasta, se myöhemmässä vaiheessaan ja välittömän hengenvaaran väistyttyä alkoi korostaa pysyvää 'vainoa sanan tähden’. Kristillinen yhteisö paikallistettiin ja identifioitiin Israelin kansaksi, jonka tuli aina elää ympäröivien kansojen epäjumalanpalveluksen keskellä. Kun katolisen sisarkirkon painostus alkoi tuntua yhä voimakkaampana, donatolaiset rinnastivat usein tilanteensa makkabilaisaikojen vainottuhin juutalaisiin. Samalla tavoin kuin hurskaita makkabilaismarttyyreja olivat vainonneet heidän juutalaiset heimoveljensä, ilmiantoi ja ahdisteli ‘väärä luopiokirkko’ nyt heitä valtiovallan siunauksella. Donatolaisten ajatus synnistä korosti luopumuksen vaaraa. Lisäksi syntiä pidettiin konkreettisesti tarttuvana saastutuksena, minkä vuoksi sakraalitilanteissa syntyvä yhteys oli erityisen kartettava. Ehtoolliselle ei voinut osallistua, jos sille osallistui myös väärän kirkon epäpuhtaita jäseniä. Donatolaiset lainailivat usein väkeviä kuvia Vanhan testamentin maailmasta. Niinpä väärän kirkon epäjumalanpalvelus oli kultillista haureutta ja jumalanpilkkaa, johon osallistuminen olisi pahempaa kuin maallisen tavaran, viran tai edes oman hengen menetys.

*

Sitaatti Timo Nisula: Augustinus, s. 157-158

II

1

Ovatko kaikkein nationalistisimmat perussuomalaiset ja höyrypäisimmät nuorkokoomuslaiset aikamme Suomen poliittisia ‘donatolaisia’? Mutta eikö myös 1900-luvun työväenliike ilmentänyt alunperin ja ainakin äärilaidallaan aivan samaa dogmaattisen oikeaoppisuuden ja ‘vääräuskoisten’ poissulkemisen paatosta kuin, mitä edellä mainituista vähintäänkin piilorasismiin kallellaan olevista suuntauksista löytyy nyt ja löytyi jo 1920- ja 30-luvuilla? Entä onko Suomen ‘hallitseva’ [mutta valtaansa menettävä] valtiokirkko tai Suomen poliittinen [‘oikeistodemokraattinen’] konsensus ja korrektius sitten vapaa hegemonisista pyrkimyksistä? Eikö asia ole pikemminkin päinvastoin, joskin ideologisesti mystifioivalla tavalla, jolloin [muka] ’suvaitsevan enemmistön’ on lähes itsepetoksellisen helppoa mustamaalata vastustajia oivaltamatta käyttäytyvänsä psykologisesti samanlaisen motivaation pohjalta kuin tiukkapipoisimmat ‘donatolaiset/vääräuskoiset’. Kyseenalaisen laaja arvokonsensus heijasteleekin usein paitsi kyvyttömyyttä kritiikkiin myös kritiikin tukahtumista muodollis-julkisesti [vaan ei sisällöllis-henkilökohtaisesti] yksimielisessä tilanteessa sekä tästä seuraten porvarillisen duunari-keskiluokan ‘sisäistettyä herruutta’, joka ei kykene herruutensa legitimiteettiä kyseenalaistamaan tai edes tiedostamaan. 
.
2
Katolisen kirkon ja donatolaisliikke[id]en välinen kiista jää tietysti myös näistä lähtökohdista tarkastellen ratkaisemattomaksi, sillä onhan mikä tahansa avoin liberalistinenkin kritiikki väistämättä jotenkin poissulkevaa eikä suinkaan suvaitsevaa ‘kaikki käy-hörhöilyä’, kun taas ajopuumainen kritiikittömyys ajautuu yleensä hegemonisen [uskonnollis-ideologisen tai byrokraattis-anonyymin] vallan alla kyyristeleväksi konformismiksi [ja tämä pätee myös donatolaisuuden sisäisen itsekritiikin mahdollisuuteen~mahdottomuuteen] ilmentäen sekä tasapäistä keskinkertaisuutta että hegemonian taakse piiloutuvaa pelkuruutta, jota antiikin [puhdasoppisen elitistisestä, uhmakkaasta ja ajoittain väkivaltaisesta] donatolaisliikkeestä kuitenkin löytyi selvästi vähemmän kuin katolisesta hegemoniasta/’konsensuksesta’, joka ehkä liian helposti pystyi vetoamaan ja turvautumaan keisariin [mitä mahdollisuutta Augustinus lähes reaalipoliittisella kyynisyydellä käytti hyväkseen, olkoonkin, että hän sittemmin (politiikan petollisuuden karvaasti kokeneena) tekee selvän eron Jumalan valtion ja maallisen vallan välille].

.

3

Mitä omaan kantaani suhteessa donatolaisiin tulee, olen edellisestä arviosta huolimatta Augustinuksen katolisilla linjoilla sekä kirkkopoliittisesti [niin 'hyvässä kuin pahassa'] että pelkästään hänen ns. varhaisen ja keskikautensa monergistis-soteriologisten linjausten vuoksi. Sen sijaan myöhäisen Augustinuksen predestinaatio-opin ja eräät seksuaalikielteisimmät heitot voi siirtää loogisesti ja psykologisesti absurdeina mappi Ö:n kaikessa hiljaisuudessa joskaan ei ilman pohdintaa, sillä Aku on negatiivisimmillaankin erinomaisen heuristinen case psykologisesti. Sitä paitsi häneltä löytyy hetkittäisestä seksin demonisoimisesta huolimatta pääosin varsin järkeviä käsityksiä avioliitosta sekä ylipäätään miehen ja naisen välisestä suhteesta.

*

http://fi.wikipedia.org/wiki/Donatolaisuus

http://en.wikipedia.org/wiki/Donatism

http://www.adlibris.com/fi/product.aspx?isbn=9510319171

http://www.vantaanlauri.fi/arkisto/2009-03-26/hoyryjyran_alle_jaanyt

http://sley.fi/node/6846

http://en.wikipedia.org/wiki/Augustine_of_Hippo

http://fi.wikipedia.org/wiki/Augustinus

http://fi.wikipedia.org/wiki/Predestinaatio

Pyhän Kolminaisuuden ongelmallisesta ja paradoksaalisesta hierarkiasta

Kemppinen kirjoitti päreessään ‘Ylpee torni’: 'Muistaakseni keskustelimme pneumatologian ongelmista sekä yleisesti että suhteessa areiolaisuuteen.'

*

Areios oli johdonmukainen platonikko [Poika on ontologisessa hierarkiassa alempi eli Isästä syntynyt/luotu], mikä näkemys sopii kyllä paremmin kristinuskon juutalaisen tulkinnan kontekstiin [jonka mukaan Messias on Jumalan sukua oleva (Jumalahan on juutalaisten ‘sukua’) viimeinen profeetta, joka toteuttaa aiempien profeettain ennustukset, muttei sentään Jumalan poika (mikä koettiin herjaavaksi hybrikseksi ja jopa insestiseksi)] kuin keskiplatonistiseen jumalallisen välittäjän aseman korostamiseen tasavertaisena jumalan rinnalla [keskiplatonismi ~ pelastus-/mysteeriuskonnot, joilla on mielenkiintoinen oppihistoriallinen kytkentä stoalaisuuteen]. Jeesusta voidaan hyvällä syyllä pitää keskiplatonistisesti tulkitun mysteeriuskonnollisuuden uudistajana.

*

http://kemppinen.blogspot.fi/2013/10/ylpee-torni.html

http://fi.wikipedia.org/wiki/Kolminaisuusoppi

http://fi.wikipedia.org/wiki/Areiolaisuus

http://fi.wikipedia.org/wiki/Pneumatologia

http://fi.wikipedia.org/wiki/Keskiplatonismi

http://fi.wikipedia.org/wiki/Mysteeriuskonto

Oliko Jeesus epäonnistunut juutalainen uskonpuhdistaja?

Jatkokommentti Valkealle ja Ironmistressille Kostosta päreeseen.

.

1

Valkea, sinä et tietenkään ole täysin väärässä, mutta kristinuskon teologisten tulkintojen selvää vähemmistöä edustava tulkintasi ajautuu väistämättömään ristiriitaan Jeesuksen edustaman ‘vapaamielisyyden’ ja hänen juutalaisessa yhteisössä edustamansa ennenkuulumattoman ‘individualismin’ kanssa. Enkä minä ole tämän mielipiteeni kanssa yksin, sinä tiedät sen. Sinun etnosentristinen Jeesuksesi ei ole minun universaali lempeän ‘kyyninen’ Jeesukseni, joka edustaa ‘luonnollista’ käsitystä laista, ei suinkaan nurkkapatrioottista, puoliparanoidista ja hengellisesti pysähtynyttä pappis-poliisivaltio-traditiota.

. 

Itsetarkoituksellinen/ehdoton/vaihtoehdoton partikularismi, lokalismi ja etnisismi päätyvät aina sulkemaan itsensä muun [alempiarvoisen] maailman ulkopuolelle säilyttääkseen fundamentalistisen mutta samalla hauraan identiteettinsä [koska fundamentalismin ehdottomuus on [tiedostamatonta] hysteeris-paranoidista oman epävarmuuden läsnäoloa]. Kastieroja ei kuitenkaan tehdä vain suhteessa ulkoryhmiin vaan jopa oman ryhmän sisällä. Jeesus ei taatusti ollut tällainen konservatiivi enkä ymmärrä, miten joku voi sellaista väittää muuten kuin omien piilorasististen preferenssiensä läpi. 

. 

Mutta samapa tuo, en ole sidoksissa minkään uskonnollisen ideologian kahleisiin. Olen in ironice nietzscheläisittäin ‘vapaa henki’ ja maailman– vai sanoisinko peräti universumin kansalainen – niin hyvässä kuin pahassa. Minulla ei ole fetissejä, pyhiä lehmiä tai kultaisia vasikoita, edes Jeesuksen hahmossa. Mieletön maailma ja raadollinen ihminen eivät ansaitse tulla palvotuksi millään tavalla.

. 

2

On hyvä, IM, että mainitset Jeesuksen intention itsemurhaan, koska se kuuluu osaksi myös omaa argumenttiani. Mies, joka ajaa itsensä tietoisesti teloitettavaksi vastustaessaan dementtiä juutalaista impivaaralaisuutta, edustaa sokraattisen ajattelun parasta perinnettä. Stoalainen universalismi ja arvokonservatiivista eliittiä [muttei suinkaan kaikkea arvokonservatismiin liittyvää] vastustava ‘individualismi’ ovat deontologisen velvollisuus-liberalismin perusta. Stoalaista velvollisuusetiikka edustanut skeptikko Cicero on minulle filosofisesti arvostettavampi ja poliittisesti kunnioitettavampi hahmo kuin puhdasta oppiaan mustasukkaisesti ja pakkoneuroottisesti varjeleva juutalainen rabbi.

. 

3

Sen verran on lisättävä että voimme tietenkin pitää Jeesusta essealaisten lahkon suorana perillisenä, mikä tekisi hänestä vahvasti juutalaisen mutta samalla itsensä etnisyyden ja itse asiassa koko maailman ulkopuolelle asettavan askeetin. Jeesus ei kuitenkaan ole askeetti eikä hän kerää ympärilleen omaa ‘eliittiä’ ellei sitten köyhiä, oppimattomia ja huoria pidetä uutena eliittinä. He odottavat lopun aikoja, totta kyllä, mutta he elävät yhä tässä maailmassa eivätkä luostarissa tai alistu etnisen eliitin painostukselle. Niin - jos tämä ‘eliitti’ sitten edustaa uutta juutalaisuutta, niin okei, mikäs siinä. Sopii minulle. Kyseessä on uskonnollinen ‘vallankumousliike’, joka on matkalla kohti maailmaloppua ja siten kohti viimeistä tuomiota, jossa ‘oikeauskoiset’ pelastetaan ja vääräuskoiset tuhotaan. Tosiaankin, miten juutalaista!

*

http://takkirauta.blogspot.fi/2013/09/kun-syrjitysta-vahemmistosta-tulee.html

http://actuspurunen.blogspot.fi/2013/09/kostosta.html

Non sequitur

Kemppinen kirjoitti päreessään ‘Valossa lumi’: ‘Raitiovaunun sijasta palailin kävellen ja mietin, miten mikään omat lakinsa ottanut, siis esimerkiksi elävä luonto ja sen toinen ilmentymä, epäorgaaninen luonto, ei ole turhaa.’

.

1

Sitaatin päätelmä saattaa olla oikea, mutta se ei seuraa perusteluista vaan ihan jostain muusta, sanokaamme vaikka optimismista, joka on luonteenpiirre eli kontingentti psykologinen ominaisuus eikä mikään looginen premissi. Sama looginen ehto pätee mihin tahansa uskonnollistyyppiseen uskoon. Mutta toistan: johtopäätös ei sinänsä ole väärä, se vain ei taatusti seuraa noista premisseistä. - - Vain fideismi voi ‘perustella’ rationaalisesti uskonnollisen optimismin: Tertullianus, Pascal, Kierkegaard [varauksin myös Kant] ja Wittgenstein ymmärsivät tätä ‘asiaa’ ratkaisevasti syvällisemmin kuin esim. stoalaisuuden evidentialistinen perinne [johon myös panteisti Spinoza tukeutuu]. - - Tosiasioista ei voi loogisesti johtaa etiikkaa ilman psykologista virhepäätelmää eli jonkinlaista uskoa [tosin myös Kantin kategorinen imperatiivi on osittain ‘uskon’ asia]. - - Uskoa toki voi ja ehkä pitääkin [eikä epäorgaaninen luonto ole turhaa], jos siltä tuntuu, mutta vain ehdolla: ‘quia absurdum est’. - - Pragmaattiset todennäköisyyspremissit/-syyt eivät kelpaa tässä alkuunkaan, kuten ne eivät kelpaa missään muuallakaan vakavasti otettavassa filosofiassa, mitä myöskään tieteellinen päättely [paradoksaalista tai ei] jo pelkästään matemaattismetodisen eksaktiusvaatimuksensa vuoksi ei ole. Matematiikka on syy-yhteyksien kuvailua, ei syy-yhteyksien ymmärtämistä, joka on kielen sisällä tapahtuva semanttinen eli ‘epätäydellinen’ tulkinta. - - Usko luonnon mielekkyyteen ei siis seuraa luonnosta itsestään vaan ihmisen psykologis-esteettisestä ‘mausta’. Loogisesti kyseessä on non sequitur par exellence. - - Tästä non sequiturista kuitenkin seuraa, että luonnollinen teologia [vanhan kirkon oppi, etenkin ortodoksisuus] on magian ja animismin 'atavistinen' jäänne, kuten kaikki evidentialistinen reduktionismi. - - Uskonnollinen usko kohdistuu syvimmiltään aina absoluuttiseen semanttiseen tyhjyyteen, jolle mikään – hienoinkaan informaatiokoodi – ei voi antaa sisäistä mieltä [intrinsic reason for being] ilman ihmisen henkilökohtaisesti ‘uskovan maun’ suomaa tuntua kyseisen ‘systeemin’ ikään kuin luonnollisesta metafyysisestä merkityksestä. Esimerkiksi geneettiseen informaatiokoodiin sisältyvä mieli’ on ihmisen sille ‘lahjoittamaa’ [vrt. myös Davidsonin semanttisen lingvistiikan ‘credo’: principle of charity] - ikään kuin teleologis-sisällöllistä [‘semanttista’] mielekkyyttä, joka ei sisälly itse ‘matemaattis-syntaktiseen’ koodiin [tai ole 'ihmeen tavoin annettuna' koodissa]. Luonnossa itsessään ei ole ‘mieltä tai mieliä’. Joka muuta puhuu, kävelee tukevasti ilmassa eli tyhjyyksien päällä, näkee näkyjä ja käyttää ahkerasti ‘metafyysistä’ mielikuvitustaan. – Hmm. - Haluan kaikesta skeptisismistäni ja eksistentiaalisesta kyynisyydestäni huolimatta toivoa, että tällainen ihminen olisi onnellinen, sillä vaikka olenkin ehkä pilkkaaja, sisimmässäni asuu pieni mutta hyvä ihminen. Minä nimittäin pidän kovasti esimerkiksi lapsista, koirista ja kissoista - - ;\.

.

2

Edellinen määrittely pätee myös Richard Dawkinsin omaan genomiinsa kohdistuvaan ‘tieteelliseen’ kunnioituksen tunteeseen, sillä ihminen, joka haluaisi haudata genominsa sukuhautaan [kuten Dawkins] edustaa psykologisesti samanlaista ihmistyyppiä kuin pyhiinvaeltaja, joka on ostanut itselleen esim. palan Jeesuksen varpaankynttä, jota palvoo pyhänä reliikkinä. Dawkins tietysti – naiivi epikurolainen empiristi kun on – palvoo genomissa omaa geneettistä itseään, kun taas pyhiinvaeltaja palvoo itseään Jeesuksessa [jota tämän varpaankynsi edustaa]. Kristityllä on kuitenkin identiteetti ainakin ja nimenomaan Jeesuksessa, kun taas Dawkinsilla ei oman julkilausutun empirisminsä premisseistä lähtien edes voi olla  identiteettiä, koska hänen solunsa muuttuvat jatkuvasti eikä identiteettiä voi tämänkään vuoksi havaita aistein tai vaikka mikroskoopein ;\]. Selkokielellä sanottuna Dawkins ei palvo kuin omaa narsistista altruismiaan, mikä tekee hänestä moraalifilosofisesti joko halveksuttavan tai jos oletamme, että hän on vilpitön – säälittävän - olennon [itse asiassa Dawkinsissa itää kaikkein salakavalimmin naamioitunut rasismi: 'tieteellinen totuus'].

*

http://kemppinen.blogspot.fi/2013/08/valossa-lumi.html#comment-form

http://en.wikipedia.org/wiki/Principle_of_charity

http://en.wikipedia.org/wiki/Non_sequitur

http://en.wikipedia.org/wiki/Credo_quia_absurdum

Kriittinen ‘epäjohdanto’

Paul Tillich on äärimmäisen huolissaan – symbolisesti.

.

Tämä päre on kommentti ja kriittinen ‘epäjohdanto’ edellisen sitaattipäreeni kirjoittajan, Paul Tillichin, tapaan ajatella Jumalasta ja kirjoittaa hänestä teologisesti ‘relevantilla’ tavalla.

.

1

Kerrattuani Paul Tillichin ‘korrelaatio-teologiaa’ ja yritettyäni lukea kunnolla uudestaan hänen [‘valitut palat’-] teoksensa Rajalla sekä oppineisuudessaan erinomaisen ‘yleiskatsauksen’ [kaikki Tillichin teokset ovat eräänlaisia yleiskatsauksia] Muuttuvan maailman moraali [*], pidän Tillichiä edelleen sietämättömän tyhjänä klisheiden pyörittelijänä ja teologis-filosofisena jaarittelijana, joka on kristillisen Kairos-hetken [vrt. myös Heideggerin ja Badioun Tapahtuma] korostuksestaan huolimatta onnistunut juuri vain yleiskatsauksellisuudessaan: suurien teologis-filosofisten linjojen määrittelijänä.

. 

Koen lähes vastenmieliseksi sen tavan, jolla Tillich retoriikallaan ja korrelaatioteologiallaan tekee kristinuskosta kulttuurifilosofista panteismia ellei peräti sivistynyttä kristillis-humanistista ateismia. Mitään Lutherin tai Barthin persoonallisesti koskettavaa Jumalaa hänen kirjoituksistaan ei näin ollen/kuitenkaan löydy. Ja jos löytyy, niin Tillich joka tapauksessa ymmärtää Jumalan eräänlaiseksi ‘kollektiivisen symbolisen järjen’ ilmentymäksi hiukan samaan tapaan kuin Habermas siirtää tietoisuuden/järjen identiteettifilosofiasta kommunikatiiviseen toimintaan.

. 

Yhtä asiaa en Tillichin suhteen kuitenkaan kiellä: hän on teologisesti ja humanistisesti äärimmäisen oppinut mies, joka 1900-luvun puolivälissä oli, mitä aate- ja ideahistorian kokonaisvaltaiseen hallintaan ja tajuun tulee, eräs maailman johtavia intellektuelleja. Sen osoittaa myös tämä sitaatti, josta löytyy jo hiukan konkreettisemminkin oivaltavaa otetta moraalin perustan ikuisesta ambivalenssista lain/järjen imperatiivit rikkovan armon/uskon/ ja vitalismin/’määrätietoisen, moraalin rajat ylittävän toiminnan’ välillä.

. 

Mitä Tillichin pohtiman ‘transmoraalisen omantunnon’ mahdollisuuteen ja oikeutukseen tulee, pidän sitä välttämättömänä ja väistämättömänä joskaan ei riittävänä vaihtoehtona myös kantilaisuutta ‘täydentämään’. Lähtökohta tälle ajatukselle etiikan alueella on aiemman sitaatti-päreeni hylätty ja ymmällään oleva [eremos aporos] Sokrates, joka ei löydä hyvettä, mutta on kuolemaan asti sitoutunut etsimään sitä omantuntonsa rehellisyyden nimissä. Ajattelen, että transmoraalisen omantunnon subjekti palautuu aina Sokrateen ja Jeesuksen hahmoihin. He puhuvat samasta asiasta, eri kulttuureista käsin ja tässä ajatuksessani Tillich lienee aivan samaa mieltä.

. 

Mutta siinä missä Tillich tekee jopa Jumalasta pelkkää äärimmäisen korkealentoista retoriikkaa, siinä minä yritän mahdollisimman konkreettisesti mennä niiden ihmisten nahkoihin [samaistua heihin], joiden kokemus omastatunnosta ja/tai Jumalasta on ajanut heidät konfliktiin vallitsevan, yleensä konservatiivis-porvarillisen, kulttuurin ja tradition kanssa. [Pitää kuitenkin heti muistaa, että esim. Heidegger asettui arvoliberaalisen tekno-kapitalismin ‘traditiota’ vastaan ja että Nietzsche oli moraalisesta radikaaliudestaan [immoralismistaan] huolimatta yhteiskunnallisesti konservatiivi, mikä vaikuttaa tietenkin sovittamattomalta ristiriidalta ellei suorastaan ‘pahuudelta’]. 

. 

Tillichin suureen tyyliin kirjoitettuja kokonaishahmotuksia lukiessa tuntuu kuin hänellä ei olisi koskaan mitään konkreettista suhdetta niin kutsuttuun Jumalaan ollutkaan – vain symbolisia viittauksia. Niinpä Tillich ‘kohdatessaan’ Jumalan kirjoituksiensa kautta, joissa yrittää ilmaista Jumalaa läsnä olevana samalla myös hävittää ‘tämän’ persoonallisen olemisen jonnekin sanojen tavoittamattoman semantiikan loputtomaan ketjuun. Todistaessaan kirjoituksillaan Jumalasta Tillich tuleekin siis tahtoen tai tahtomattaan antaneeksi ymmärtää, ettei mitään persoonallista Jumalaa ole olemassakaan – on vain korkealentoista puhetta, jota kyllä riittää loputtomiin teologien ‘tutkiessa’ Jumalaa ‘tieteellisesti’.

. 

Tätä Tillich ei tietenkään suoraan tunnusta, mutta asia on vakava, koska siitä[kin] seuraa minun tulkinnassani oletus, jonka mukaan Jumalasta voi puhua ainoastaan äärimmäisen henkilökohtaisella kielellä – tuolla lähes psykoottisella yksityisellä kielellä, jonka Wittgenstein julisti mahdottomaksi, koska ‘oikea’ kieli on aina syntaktista eli toimii tietyn yleisemmän säännön periaatteella.

. 

Paradoksaalista kyllä juuri Tillich tulee osoittaneeksi olemuksen ja olemassaolon välisine korrelaatioineen eli rajalla ‘keikkumisineen’, että ‘jumala-kielen’ suhteen Wittgenstein oli joko väärässä tai että Tillichin oma jumala-puhe on tyhjää analogis-metaforis-symbolista puppua, ellei sitten ajatella, että viimeisen kautensa Varmuudesta-Wittgenstein on ajautunut hyväksymään fideismin ikään kuin ‘yksityisenä kielenä’. Joka tapauksessa meidän ainoa älyllisesti rehellinen mahdollisuutemme puhua Jumalasta minkäänlaisella varmuudella on jos ei täysin niin lopultakin äärimmäisen yksityinen.

. 

Näin ollen Tillichin symbolista ‘jumala-kieltä’ voidaan pitää yhtenä kaikkein vieraantuneimmista ilmaisumuodoista, mitä Jumala-kokemukseen tulee. Vain matemaattinen Jumala-todistus [tai Jumalan olemassaolon kielto] on vielä vieraantuneempaa ja eksistentiaalisesti kuolleempaa kuin Tillichin abstraktioillaan ‘tappama’ Kairos-hetki.

. 

Paul Tillichin korkealentoinen ja korkeaoppinen sanamagia, joka tekee Jumalasta pelkän ‘retorisen tapahtuman’ tai  eräänlaisesta pragmaattisesta mutta ‘uskovasta’ skeptisismistä kumpuavan ‘korrelaation’ [tosin Tillich on tässäkin asiassa kuin Lutherin Erasmus: tuo ‘liukas ankerias, johon vain Kristus pystyy tarttumaan’: hän väittää olevansa jopa pragmatismin rajalla: hän on siis vähän kaikkea eli ei oikeastaan yhtään mitään!], on nähtävä teistisen kristinuskon rappeutumisilmiönä, joka saa lopulta [Tillichin asenteesta kontrafinaalisesti seuraten eli väistämättä vaikka vastoin hänen intentiotaan] yhä arvoliberaalimmaksi muuttuvia maallis-humanistisen hedonismin muotoja, joissa ei ole mahdollisesta nimikristillisyydestään huolimatta enää kovin paljon jäljellä kristinuskon alkuperäisestä uskonnollisesta sanomasta, joka palautuu kokemukseen siitä, että ‘aito’ kristitty on muukalainen tässä maailmassa [vrt. kyynikot], siis tämän maailman hylkäämä [eremos; vrt. Sokrates ja Jeesus] ja sen suhteen ymmällään oleva [aporos], matkalla kohti Jumalan valtakuntaa, joka ei ole tästä maailmasta.

. 

Vainotuille Rooman valtakunnan ensimmäisten vuosisatojen kristityille tällainen tunne ei kummunnut yksinomaan uskonnollis-metafyysisen eskatologian julistamasta opista vaan se oli samalla konkreettista poliittista todellisuutta. Sen sijaan Paul Tillich ei voi olla edes muukalainen, koska hän on aina jopa muukalaisuuden rajalla. Jääköön sinne.

. 

2 

Ensimmäiset kristityt sukupolvet, joiden kokemus omastatunnosta on ymmärtääkseni samankaltainen kuin Sokrateella [ks. aiempi sitaatti-päreeni], ovat Sokrateen tavoin sitoutuneet johonkin heitä voimakkaampaan ‘daimoniin’, jonka ääni, toisin kuin Sokrateella, hahmottuu juutalaisuudesta kumpuavan perinteen uudessa kontekstissa eli Jeesuksen persoonassa jumalallisena välittäjänä.

. 

Tällaista vapahtajaa, joka ilmentää ja opettaa omantunnon mukaista elämää omassa persoonassaan ei Sokrateella ole eikä myöskään hänestä itsestään sellaista tule, koska hän ei perusta mitään uskontoa [Platon on enintään ‘vain’ oppilas, ei opetuslapsi], joskin myös hän sitoutuu elämään ‘daimoninsa’ syyttämänä ja mahdollisesti siten myös ohjaamana, mutta toistettakoon, että mikään kristittyjen Jumala tai Jumalan maanpäällinen hahmo Sokrateen daimon ei kuitenkaan ole. Niinpä Sokrates on lopulta melko yksin daimoninsa kanssa, mutta kuten muistetaan, jäihän lopulta Jeesuskin yksin oman ‘daimoninsa’ eli Jumalansa kanssa.

. 

Paul Tillich ei kirjoita tällaista tarinaa omastatunnosta – ei kristillisestä kuin mistään muustakaan omastatunnosta, mutta silti häntä kannattaa lukea sekä kulttuurifilosofisen yleissivistyksen takia että nimenomaan sen vuoksi, jotta ymmärtäisi, missä tulee vastaan raja, jonka ‘tuntumassa’ Jumalasta puhuminen muuttuu käsitteelliseksi sanahelinäksi vailla omakohtaisen kokemuksen ja ehkä jopa vailla syvän omakohtaisen kutsumuksen ääntä.

. 

Tillichistä ei minulle jää käteen kuin panteismiin taipuvainen jaarittelija, joka käyttää kristinuskoa viitekehyksenään omien älyllisten ‘nautintojensa’ esittelyyn. Olisi mennyt mieluummin lukemaan oikeustiedettä, koska siellä [ollaksemme praktisesti viisaita oikeudentunnossamme] sikaa voi ja pitää rapsuttaa sekä oikealla kädellä että vasemmalla kädellä – jopa molemmilla käsillä!

. 

3

Kaiken tämän ‘haukkumisen’ jälkeen muistutan kuitenkin vielä kerran, että edellisen päreeni Tillich-sitaatti on täyttä asiaa alusta loppuun. Mistä moraali lopulta saa oikeutuksena [jos se ylipäätään ollakseen moraalia sellaista tarvitsee] muuttumatta pelkäksi logiikaksi, matematiikaksi ja/tai hyödyksi? Omastatunnosta? Mitä/mikä on omatunto? Mitä on moraali? Nämä kysymykset eivät ole mitään ‘eettis-juridisen tietoteorian’ ratkaistavissa olevia ‘positiivisia ongelmia’ vaan pikemmin uskonnollisperäisiä ja siten ehkä myös nihilistisiä [‘kontekstittomia’], kuten myös Tillich halunnee vihjata.

. 

Siellä, missä vaikuttaa omatunto, ei koskaan [tai enintään jälkiviisaasti] vallitse ehdotonta varmuutta siitä, mikä on oikea ratkaisu kussakin yksittäisessä ongelmatilanteessa. Teoreettiset viitekehykset ovat tarpeellisia ja jopa välttämättömiä välineitä päätöksenteon labyrinteissa, mutta hermeneuttinen ymmärrys [kulttuuri-historiallinen eetos/’omatunto’], jolla noihin sokkeloihin eksyneitä ‘tapauksia’ [moraalisia aporioita] viime kädessä arvioidaan, on [ainakin minulle] pikemminkin ‘hallittua improvisaatiota’ Immanuel Kantin kategorisen imperatiivin ‘hengessä’ kuin ‘stokastista rutiinia’ ennalta määrätyn eli tarkoin linjatun ja säädetyn positiivisen lain orjuudessa.

. 

Viimeisen sanan saakoon siis jälleen kerran, kaikesta huolimatta, myös Tillichin osittain oikeutetusti, osittain väärin ymmärrettynä kritisoima Immanuel Kant, jonka kategorisen imperatiivin haluan samaistaa sokraattisen ‘eremos aporoksen’ käymään Jaakobin painiin oman moraalisen kompetenssinsa kanssa.

. 

Kategorisen imperatiivin mukaan toimiminen on nimenomaan jatkuvan itsetutkiskelun paikka eikä suinkaan automaattista tottelemista autoritaarisen ohjauksen alaisuudessa. Kantin ajattelu kohtaa tässä [jälleen] paradoksin, jonka yli se ei se pääse, mutta jonka se ilman minkäänlaisia moraalisen rehellisyyden vesittäviä ‘rajalla-olemisen’ [tillichläisen retoriikan] kompromisseja pyrkii kohtaamaan nimenomaan autonomisen eli rationaalisen ‘eremos aporoksen’ [Sokrates] eikä heteronomisen eli ulkopäin annetun lain kautta säädetyn ja toimivan tai omien psykologisten halujensa orjuudessa elävän subjektin lähtökohdista.

. 

[*] On syytä muistuttaa, että tämän kirjan [Muuttuvan maailman moraali, joka ilmestyi 1963] luku [Transmoraalinen omatunto], jonka lopun siteeraan, on alunperin julkaistu jo 1945, mikä selittänee siinä ilmenevän, ikään kuin nykyhetkessä läsnä olevan suhtautumisen etenkin Nietzscheen ja Heideggeriin.

*

http://en.wikipedia.org/wiki/Paul_Tillich

http://fi.wikipedia.org/wiki/Paul_Tillich

http://actuspurunen.blogspot.fi/2013/07/jumalasta-nihilismista-ja-tyhjasta.html

http://actuspurunen.blogspot.fi/2013/07/sokrates-ja-autonomisen.html

http://izquotes.com/quote/185393

Paul Tillich transmoraalisesta omastatunnosta

Sitaatti on Paul Tillichin kirjasesta ‘Muuttuvan maailman moraali’, luvun ‘Transmoraalinen omatunto’ loppuosa [s.69-73].

 

[.....]

 

Omaatuntoa, joka ei esitä arvostelmiaan moraalilain tottelijana, vaan osallisuutena ulottuvuuteen, joka ylittää moraalikäskyjen alueen, voidaan nimittää ‘transmoraaliseksi’. Transmoraalinen omatunto ei kiellä moraalisen elämänalueen olemassaoloa, mutta suuntautuu moraalisen alueen tuolle puolen lain hallitseman todellisuuden sietämättömien jännitteiden takia.

 

Uusi omatuntokäsitys oli nimenomaan Lutherin, ei Paavalin eikä Augustinuksen. Hän loi sen kokemansa uskonvanhurskauden kokemuksen pohjalta. Kokemuksen taustalla vaikuttivat luostariajan omantunnontutkiskelut ja viimeisen tuomion pelko, jonka Luther kaikessa sen syvyydessä ja kauheudessa koki. Tällaisista kokemuksista hän käytti ilmaisua Anfechtungen; ne olivat saatanasta lähtöisin olevia ahdistuskohtauksia, jotka hän koki jumalallisen vihan osoituksiksi. Tällaiset kohtaukset ovat kauheinta, mitä ihminen voi kokea. Ne aiheuttavat hirvittävän angstin: ihminen kokee olevansa suljettu ahtaaseen paikkaan, josta ei ole pakoa. [Angst, kuten Luther oikein osoitti, johtuu sanasta angustiae, ahdas paikka, sola]. ‘Sinä karkotat minut maan pinnalta’, hän huutaa Jumalalle täynnä epätoivoa, jopa vihaa. Luther kuvaa tällaista mielentilaa monin tavoin. Hän vertaa kauhistunutta omaatuntoa turhaan pakoon yrittävään hanheen, joka suden ahdistamana ei käytä siipiään vaan jalkojaan ja jää kiinni. Hän kertoo, kuinka kuivien lehtien kahina pelottaa häntä, koska se muistuttaa Jumalan vihasta. Hänen omatuntonsa vain varmentaa sen, että Jumalan viha ja tuomio kohdistuvat häneen. Jumala sanoo hänelle: ‘Et voi tuomita itseäsi eri tavalla.’ Tällaisten kokemusten takana eivät ole jotkut erityiset synnit. Ihmisen minuus sinänsä on syntinen ennen yhtäkään varsinaista tekoa; se on Jumalasta erossa ja haluton rakastamaan häntä.

 

Kun paha omatunto on vajonnut absoluuttisen epätoivon tilaan, se voi löytää vapahduksen vain Jumalan uhrautuvassa rakkaudessa, jonka näkyvä kuva Jeesus Kristuksena on. Jumala ikään kuin alistuu oman vihansa kohteeksi ja ottaa sen itseensä. Näin hän palauttaa yhteyden meihin. Syntinen ihminen on hyväksytty syntisyydestään huolimatta. Jumalan viha ei enää pelota meitä. Onnellisen omantunnon korkeus on yhtä korkea kuin epätoivoisen omantunnon syvyys on syvä. ‘Syntisen julistaminen vanhurskaaksi armosta’, Lutherin mukaan ymmärrettynä, synnyttää ‘transmoraalisen’ omantunnon. Niin kauan kuin Jumala esiintyy ahdistuksissamme syyttäjänä, sydämemme pyrkii puolustautumaan; mutta vanhurskauttamisessa’ sydämemme meitä syyttäessä Jumala asettuu puolellemme itseämme vastaan ja puolustaa meitä. Psykologisesti ilmaistuna tämä merkitsee sitä, että mikäli tuijotamme vain itseämme, on epätoivoisen omantunnon kokemus väistämätön; mutta kun kohtaamme itsemme tuolta puolen uuden luomuksen [2. Kor. 5:17] omatuntomme riemastuu. Me taistelemme ja voitamme Jumalan rinnalla, emme moraalisen erinomaisuutemme ansiosta vaan moraalisesta vajaamittaisuudestamme huolimaa, kuten Dürerin kuuluisassa gravyyrissa ‘Ritari, kuolema ja paholainen’ [1513], jossa ritari jatkaa voitonvarmana ratsastustaan läpi solien peloista ja kiusauksista huolimatta.

. 

Lutherin henkilökohtaisten ja teologisten taistelujen kautta syntyneen ‘riemuitsevan omantunnon’ filosofinen vastine voidaan löytää Giordano Brunon [1548-1600] entusiastisesta [kreik en–theos] filosofiasta. ‘Sankarillinen kiintymys’ universumia kohtaan sekä antautuminen sen äärettömän ja ehtymättömän luovuuden lumoihin vapauttavat ihmisen moraalisesta omastatunnosta. Osallisuudessa kaikkeuden elämän luovuuteen niin paha kuin hyväkin omatunto häviää. Olemisen keskuksessa olevan ihmisen tehtävänä on kohottaa elämänsä korkeamman elämän tasolle. Hän ottaa kannettavakseen ne traagiset seuraukset, jotka äärellisen luovuuden destruktiivisen puoleen kätkeytyvät, eikä hänen tule niitä paeta moraalisesti hyvän omantunnon takia.

. 

Kun Brunon filosofiassa transmoraalinen omatunto perustuu mystiseen naturalismiin, on Nietzsche transmoralismi hänen dramaattis-traagisen naturalisminsa johdonmukainen seuraus. Nietzsche kuuluu niihin empiristeihin, joiden moraalisen omantunnon alkuerää koskevat tutkimukset ovat pyrkineet viemään omantunnon autonomialta pohjan pois. Hobbes ja Helvetius ovat toteuttaneet tämän naturalistisen metafysiikan pohjalta, Mandeville ja Bentham utilitaarisen psykologian ja Darwin sekä Freud evolutionaarisen naturalismin pohjalta. Yleisen, luonnollisen [rationaalisen] lain kieltämisen myötä he kaikki ovat kiistäneet omantunnon äänen objektiivisen pätevyyden. Nietzsche kehitti näitä ajatuksia eteenpäin, kuten hänen kirjansa Moraalin alkuperästä otsikko ja sisältö osoittavat. Hän sanoo:’Huono omatunto on sairaus, mutta se on sairaus samassa mielessä kuin raskaus on sairaus.’ Se on luova sairaus. Ihmiskunta oli sivistettävä, ja tämän tekivät valloittajat ja hallitsevat luokat. Juuri näiden luokkien etujen mukaista oli tukahduttaa ihmisluonnon vaistonvarainen aggressiivisuus, vallan halu, tuhoamisvietti, julmuus ja kapinointi ankarien rangaistusten keinoin. He onnistuivat tyrehdyttämään nämä, mutta he eivät juuriaan myöten onnistuneet hävittämään niitä. Niinpä aggressiot patoutuivat ja kääntyivät itsetuhoksi. Ihminen on kääntynyt itseään vastaan itserankaisun eri muodoin. Hän on irronnut omasta eläimellisestä menneisyydestään, joka olisi hänen voimansa, ilonsa ja luovuutensa lähde. Hän ei voi kuolettaa vaistojaan. Niitä täytyy pitää jatkuvasti kurissa; tällaisen komennon seuraus on juuri huono omatunto, joka ihmisen evoluution näkökulmasta katsoen on jalo asia, mutta vastenmielinen ihmisen todelliseen päämäärään verrattuna.

 

Nietzschen kuvaus ihmisen todellisesta päämäärästä muistuttaa Lutherin transmoraalisen omantunnon kuvausta: ‘Vielä tulee aika, joka on väkevämpi kuin tämä nykyinen, sairaalloinen ja epätoivoinen, ja jolloin hänen täyttyy tulla esiin, ihmisen, joka osaa rakastaa ja halveksia, luovan hengen, joka ei suvaitse sitä, että hänen kiihkeä elämänvaistonsa suunnataan tuonpuoleisen maailmaan’. Nietzsche nimittää häntä ihmiseksi, joka kestää sodat ja voitot, joka kaipaa valloituksia, seikkailuja, vaaroja, jopa tuskaa’. Tämä ihminen on moraalisesti ‘hyvän ja pahan tuolla puolen’. Samalla hän on metafyysisessä [tai mystisessä] mielessä hyvä ihminen, koska hän on yhteydessä universaaliseen elämään. Hänen omatuntonsa on transmoraalinen, ei paradoksaalisen jumalayhteyden perusteella [kuten Lutherilla], vaan sen entusiastisen yhteyden perusteella, joka sillä on elämään luovassa ja hävittävässä voimassaan.

 

Viimeaikainen [teksti on julkaistu ensimmäisen kerran 1945/rr] ‘eksistenssifilosofia’ on kehittänyt transmoraalisen omantunnon opin, joka seuraa Lutherin, Brunon ja Nietzschen ajatuslinjoja. Sen pääedustaja Martin Heidegger lausuu: ‘Omantunnon kutsu on luonteeltaan velvoite: äärellisen ihmisen on toteutettava aidot mahdollisuutensa, ja tämä tarkoittaa, että hänen on tultava syylliseksi’. Omantunto kehottaa meitä palaamaan itseemme: se pyytää meitä jättämään markkinahälyn ja sovinnaisen laumakäytöksen. Sillä ei ole mitään erityisvaatimuksia, se puhuu meille hiljaisuuden tavoin. Se pyytää meitä vain toimimaan ja tulemaan toiminnan myötä syyllisiksi, sillä kaikki toiminta on riskialtista. ‘Eksistenssi on itsessään syyllisyyttä'.’ Vain itseään pettämällä ihminen voi saada hyvän omantunnon, koska se, että ei toimi, on mahdotonta ja koska jokaiseen tekoon sisältyy syyllisyys. Meidän täytyy aina toimia, ja virittyneisyys, jossa voimme toimia, on ‘määrätietoisuus’. Määrätietoisuus transsendoi moraalisen omantunnon, sen perustelut ja kiellot. Tilanne ei määrää sitä, vaan se määrittelee tilanteen. Hyvä, transmoraalinen omantunto on huonon, moraalisen omantunnon hyväksymistä, sillä huono omatunto on väistämätön kaikkialla siellä, missä tehdään ratkaisuja ja toimitaan.

 

Linjanveto Lutherin transmoraalisen omantunnon käsitteestä Heideggerin vastaavaan oli vaarallinen. ‘Transmoraalinen’ voi nimittäin merkitä sitä, että moraalisuus perustetaan uudelleen moraalisuuden yläpuolelta; yhtä hyvin se voi merkitä, että moraalisuus tuhotaan moraalisuuden alapuolelle jäävältä taholta. Empiristit Hobbesista Freudiin ovat analysoineet moraalisen omantunnon käsitettä, mutta he eivät ole tuhonneet sitä. Joko he olivat etiikassaan anglosaksisesta common sense-filosofiasta riippuvaisia tai he samaistivat yksilön hyödyn ja porvarismin  yleiset sosiaaliset tavat; tai sitten he kehittivät hienovaraista omantunnontarkkuutta edelleen tieteellisessä rehellisyydessään ja velvollisuudentunnossaan, tai he eivät uskaltaneet, ehkä tiedottomasti tai tietoisesti, tehdä niitä moraalisesti radikaaleja johtopäätöksiä, joita heidän omantunnon hajottamiseen tähtäävät analyysinsa olisivat edellyttäneet. Nietzschen ja Heideggerin kohdalla tällaisia estoja ei ole. Kytkennöillä, jotka liittävät nämä nimet fasismiin ja kansallissosialismin moraalinvastaisin liikkeisiin, on tietty oikeutus. Jopa Luther on yhdistetty niihin, samoin Machiavelli ja Bruno.

 

Tämä herättää kysymyksiä: onko transmoraalisen omantunnon käsite puolustettavissa? Vai onko se siinä määrin vaarallinen, että siitä on syytä luopua? Mikäli luovumme siitä, on meidän saman tien jätettävä niin uskonto kuin analyyttinen psykoterapiakin, sillä niissä molemmissa moraalinen omatunto on ylitetty: uskonnossa sen tuonpuoleisuus on jumalallisen armon vastaanottamista, kun se murtautuu lain hallitsemaan elämään ja lahjoittaa riemullisen oantunnon; syvyyspsykologiassa se merkitsee, että ihminen hyväksyy oman ristiriitaisuutensa, tiedostaa ja kärsii sen inhottavuuden avoimesti yrittämättä tukahduttaa tai salata sitä itseltään. Tosiaan, on mahdotonta olla transsendoimatta moraalista omaatuntoa, sillä herkkä ja hyvä omantunto eivät asu samassa ihmisessä. Ne, joiden omantunto on herkkä, eivät pysty ohittamaan transmoraalisuden kysymystä. Moraalinen omatunto pakottaa heidät sen varsinaisen pätevyysalueen tuolle puolen, tasolle, jossa sen ehdoton pätevyys ja perusta lepäävät.

*

http://en.wikipedia.org/wiki/Paul_Tillich

http://fi.wikipedia.org/wiki/Paul_Tillich

http://fi.wikipedia.org/wiki/Giordano_Bruno

http://en.wikipedia.org/wiki/Giordano_Bruno

Jumalasta, nihilismistä ja tyhjästä retoriikasta

 Valkea kirjoitti sitaatti-päreessäni ‘Kuilu’ mm.: ‘En väitä mitään ehdotonta Jumalan alkuperästä, viittaan vain siihen, että Jumalan todennäköisyys nousee niistä teorioista, joihin ateistitkin uskovat.’

.

1

Jumalan niin kutsuttu ‘reaalinen’ olemassaolo tai hänen ‘reaalinen’ olemattomuutensa ei muuta ihmisen elämää mihinkään suuntaan. ‘Sen sijaan’ usko tai epäusko muuttaa. Minä en usko, mutta en myöskään kiellä uskon tai edes Jumalan olemassaolon mahdollisuutta. Yritän elää tämän dilemman kanssa, vaikka mieluusti toki uskoisin, jos ‘voisin’.

.

Epäusko johtaa helposti joko nihilistiseen näköalattomuuteen [Camus, Beckett ja absurdi] tai typerään ihmiskeskeiseen hybrikseen, joka nimenomaan on nihilististä: esim. naiivi valistushenkinen tekno-optimismi ~ luonnon raiskaaminen ja välineellisen teknologian itseisarvoistuminen [ja teknologiako pelastaa itsensä itse (ihmisen avustuksella) aiheuttamiltaan uhkilta?], finanssi-kapitalismi systemaattisena lakimiesten manageroimana ammattirikollisuutena, totalitarismi massojen uskontona ~ massojen viihde uutena totalitarismina, ‘selkärangaton arvoplularismi’ salakavalimpana fanaattisuutena ja rasismina.

.

Niinpä Nietzschen dionyysiset yli-ihmishourailut kuuluvat sekä väärinkäsityksen että mytologian piiriin, vaikka häneltä löytyykin ällistyttävän teräviä psykologisia sekä filosofisia havaintoja. Nominalistinen voluntarismi vapautti joka tapauksessa nimenomaan ‘nihilistisen Jumalan/ihmisen’, joten Nietzschen nihilismi-kritiikki [kristinusko ‘heikentää ja pienentää’ ihmistä] vaikuttaa aatehistoriallisesti vähintäänkin omituiselta ja nihilismin voittavan yli-ihmisen hypetys itsensä kumoavalta provokaatiolta, jonka todelliset kasvot 1900-luku sotineen ja ekokatastrofin uhkineen näytti [kuten Nietzsche itse ennusti ilmeisesti täysin tajuamatta tai ainakaan piittaamatta oman ajattelunsa vaikutus-yhteydestä näihin tuleviin tapahtumiin].

.

Tietenkin voimme ja ehkä meidän pitäisikin tulkita Nietzscheä niin, että juuri hänen filosofiassaan nominalistis-voluntaristisen Jumalan kauhea kaikkivaltius sai aidoimmat ihmiskasvot. Edes Lutherin sadomasokistinen ristin teologia evankelisen liberaaliteologian kaupallis-empaattisesta pintaliidosta [joka on ‘halpaa armoa’ vastakohtana ‘kalliille armolle’/Bonhoeffer] nyt puhumattakaan ei ollut yhtä rehellinen kokemus nominalistisesta inhimillisen ajattelun ja ymmärryksen vallankumouksesta kuin nietzscheläisen vallantahdon ja yli-ihmisen julistus.

.....

Ehkä ainoa todellinen pelastuksemme on ‘paluu takaisin eläimeksi’. Mutta sitä ei evoluutio meille kovin helposti suo, ellemme sitten onnistu kapitalistisella tekno-optimismillamme kontrafinaalisesti tuhoamaan kaikkea sitä sivistystä, jonka olemme onnistuneet suuressa älykkyydessämme kehittämään.

.

2

Jos joku sitä sattuu kysymään niin vastaan, että Paul Tillichin teologia on tärkeimmän eli henkilökohtaisen uskon kokemuksen kannalta tyhjää eksistentialistis-panteistista retoriikkaa, joka ei anna mitään todellista vaihtoehtoa sille, joka etsii aitoa uskoa Jumalaan - pikemminkin päinvastoin. Tillichin teologinen ajattelu on pelkkää ‘nerokasta’ sanahelinää, josta puuttuu syvä uskonnollinen vakaumus ja Jumalan läsnäolon vaikutus [toisin on Karl Barthin dialektisessa joskin ‘ahdasmielisessä’ teologiassa].

.

Teologis-filosofisten humanistien ei pitäisi koskaan ryhtyä uskonnollisiksi ajattelijoiksi, koska he onnistuvat keinotekoisilla käsitteillään lopulta vain vesittämään evankeliumien Kairos-hetkeä ilmentävän sanoman jokaista ihmistä henkilökohtaisesti koskettavan luonteen. Tillichin teologia koskettaa kaikkia ihmisiä, mutta ei sinua ja minua henkilökohtaisesti. Jopa Nietzsche on ‘teologisesti’ koskettavampi ajattelija kuin Tillich. Itse asiassa jo Heidegger sanoi periaatteessa saman kuin Tillich, joka yrittää siirtää Heideggerin mystisen ‘eksistenssi-agnostismin’ kristinuskon viitekehykseen. Sitä paitsi usko ei ole mikään Tillichin yleisfilosofinen ‘korrelaatio’ eri 'diskurssien' [oleminen 'J/jumalana'/olemassaolo ihmisenä] välillä vaan uskovan henkilökohtainen kohtalo Kristuksessa!

*

http://actuspurunen.blogspot.fi/2013/06/tahdon-asia.html 

http://actuspurunen.blogspot.fi/2013/06/teeskentelijoita-ja-fanaatikkoja.html

http://en.wikipedia.org/wiki/Paul_Tillich

http://fi.wikipedia.org/wiki/Paul_Tillich