Sokrates ja autonomisen ‘velvollisuuseettisen’ subjektin alkuperä

Sitaatit ovat Mika Ojakankaan artikkelista Miksi Sokrates on todellinen poliitikko? Eremos aporos länsimaisen eettis-poliittisen subjektin paradigmaattisena figuurina [Tiede ja Edistys 4/2012].

.

Siteeraan artikkelin lähtökohdan selventämiseksi osittain toista lukua ja kokonaisuudessaan artikkelin kaksi viimeistä lukua, joissa Ojakangas tekee ensin yhteenvetoa edellä esittämästään Sokrateesta kaupunkivaltiossa elävänä, ’ymmällään ja suuntaa vailla olevana, hylättynä hylkiönä’ [eremos aporos] ja rinnastaa lopuksi Sokrateen hahmon eräisiin myöhempiin länsimaisen eettis-poliittisen ajattelun paradigmoihin.

.

Mielestäni tämä artikkeli on toistaiseksi paras ja osuvin lukemani kuvaus siitä eettisestä subjektista, jonka olen itse ymmärtänyt löytyvän liberaalin deontologisen etiikan ytimestä.

.

[Sitaatit eivät ole täysin tarkkoja. Niistä puuttuu esim. sanatarkennuksia ja yhtä lukuun ottamatta lähdeviitteet, mutta itse olennainen asia on lainattu sanatarkasti. Toisaalta olen parissa kohtaa tehnyt sanatarkennuksen paikkaan, jossa sitä alkuperäisessä tekstissä ei ole.] 

*

Johdanto 

.

[.....] 

.

Arendt ja Villa Sokrateen omatuntoetiikasta

.

Hannah Arendtin mukaan paras kuvaus sokraattisesta omantunnonetiikasta voidaan löytää epäperäisen, laajemman Hippias-dialogin lopusta, jossa Sokrates puhuu fiktiivisestä ‘lähisukulaisesta’, joka asuu hänen talossaan ja joka aina loukkaa ja syyttää häntä. Lainaan tätä pitkähköä jaksoa kokonaisuudessaan:

.

“Voi sinua onnellista Hippias, kun tiedät, mitä asioita ihmisen tulee harrastaa ja olet itse runsaasti harrastanut niitä, niin kuin sanoit. Minua sen sijaan tuntuu jokin jumalien antama kohtalo pitävän otteessaan, kun joudun aina olemaan eksyksissä ja ymmällä, ja jos näytän teille viisaille, miten ymmällä olen, joudun teidän pilkkapuheittenne kohteeksi. Tehän väitätte, niin kuin sinäkin nyt, että minä harrastan joutavia, mitättömiä ja turhanpäiväisiä asioita. Ja jos taas uskon teitä ja sanon niin kuin tekin, että paljon tärkeämpää on pystyä oikeudenistunnossa tai jossakin muussa kokouksessa hyvin ja kauniisti esittämään puhe, jonka avulla pääsee haluamaansa lopputulokseen, silloin saan kuulla kunniani eräiltä muiltakin täällä ja etenkin tuolta mieheltä, joka aina moittii [elengkho] minua. Hän sattuu olemaan lähisukulaiseni ja asuu samassa talossakin. Kun nyt menen kotiin ja esitän tällaista hänen kuultensa, hän kysyy, eikö minua hävetä puhua kauniista harrastuksista, kun on näin selvästi osoitettu, että en edes tiedä, mitä kaunis on? Hän sanoo: ‘Kuinka voit tietää, onko joku esittänyt puheensa tai tehnyt jotakin muuta kauniisti vai, kun et tiedä, mitä kaunis on? Ja kun laitasi on näin, etkö voisi yhtä hyvin olla kuollut kuin elossa?’ Saan siis kuulla moitteita teiltä ja häneltä, olla molempien herjaama. Mutta ehkä tämä kaikki on kestettävä, saattaahan siitä olla minulle hyötyäkin. Uskonkin Hippias, että keskustelut teidän kummankin kanssa ovat minulle hyödyksi, sillä luulen ymmärtäväni, mitä tarkoittaa sananparsi: ‘Kauniit asiat ovat vaikeita.’”

.

Arendtin mukaan Sokrateen mainitsema lähisukulainen on se, mitä sittemmin on länsimaisessa traditioissa kutsuttu omaksitunnoksi. [....]

 .

[.....]

.

Nöyryytys [elengkho] etiikan metodina [elengkho käännetään myös kumoamiseksi tai jopa ristikuulusteluksi].

[.....]

Sokrateen etiikan traaginen malli

[.....]

Pakolainen omassa kaupungissaan

[.....]

Eremos aporos [‘ymmällään ja suuntaa vailla oleva hylkiö’] todellisena poliitikkona

.

[.....]

.

Maineen etiikasta omantunnon etiikkaan

 .

Vaikka olenkin samaa mieltä Arendtin kanssa, että Sokrates saattaa olla länsimaisen omatuntoetiikan perustaja, hänen väitteensä, että Sokrates ‘keksi’ omantunnon, on vähemmän vakuuttava. Sokrates ei keksinyt omaatuntoa. Ilmiönä se saattaa olla iänikuinen, eräänlainen Ur-phänomenon. Sokrates ei ollut ensimmäinen, joka artikuloi omantunnon kokemuksen sikäli kuin klassisen ajan kreikkalaiset melko yleisesti tiesivät, mitä tarkoittaa ‘itsensä kanssa tietäminen’. Ainutlaatuista sen sijaan oli Sokrateen asenne tätä kokemusta kohtaan. Kun muut kreikkalaiset ajattelivat, että tätä kokemusta täytyy välttää kaikin mahdollisin keinoin, Sokrates uskoi, että meidän tulee olla jatkuvasti tietoisia sen mahdollisuudesta ja toivottaa se tervetulleeksi. Kreikkalaisilla oli myös hyvä syy välttää tätä kokemusta. Kuten antiikintutkijat ovat korostaneet, Kreikassa olemassaolo oli aina olemassaoloa muiden kanssa, näkemisen ja nähdyksi tulemisen vastavuoroisuudessa. Yksilön itsekunnioituksen ja arvon mitta ei ollut hänen sieluntilansa vaan ‘julkinen maine’ [17]. Kuten Philip Bosman tutkimuksessaan synoida-sanaperheestä on kuitenkin osoittanut, se joka ‘tiesi itsensä kanssa’, alkoi käyttäytyä kuin pelkuri pystymättä katsomaan ihmisiä silmiin tai olemaan heidän kanssaan tekemisissä. Erityisesti se esti vapaasti puhumisen [parrhesia], josta oli tullut kunnioitettavan kansalaisen velvollisuus poliksessa ja näin ollen yksi keskeisistä demokraattisen Ateenan poliittiseen elämään osallistumisen ehdoista. Tästä syystä ei ole ihme että kreikkalaiset eivät toivottaneet ‘itsensä kanssa tietämisen’ kokemusta tervetulleeksi milloin tahansa. Siitä, joka ‘tiesi itsensä kanssa’, tuli hylkiö, orja pikemminkin kuin kunniallinen kansalainen:

.

Ystäväni, jo pelkkä aikomus tuhoaa minut, sillä en halua, että minun nähdään tuottavan häpeää miehelleni tai lapsilleni, jotka synnytin, vaan että he voivat elää maineikkaassa Ateenassa vapaina miehinä, vapaasti puhuen ja kukoistaen, nauttien hyvästä maineesta mitä heidän äitiinsä tulee. Sillä se orjuuttaa miehen – oli hän kuinka ylpeä tahansa – kun hän on tietoinen jostain pahasta, mitä hänen äitinsä tai isänsä on tehnyt [Euripides, Hippolytos].

.

Myös Sokrates ajatteli, että ‘itsensä kanssa tietämisen’ kokemus tekee ihmisestä hylkiön omassa kaupungissaan.  Hänen asenteensa tätä kokemusta kohtaan oli kuitenkin täysin erilainen kuin muilla kreikkalaisilla, koska hänen itsekunnioituksellaan ei ollut mitään tekemistä sen kanssa, missä valossa muut hänet näkivät. Hän ‘tiesi itsensä kanssa’, mutta ei tämän takia alkanut käyttäytyä kuin pelkuri, joka ei pysty katsomaan ihmisiä silmiin tai välttelee kontaktia heidän kanssaan. Hänen huono omatuntonsa ei estänyt häntä puhumasta vapaasti. Hän päinvastoin julisti, että mikään maailman valta ei pysty estämään häntä puhumasta vapaasti. Hän piti jopa kuolemaa parempana kuin hiljaisuuteen sulkeutumista: ‘Minä en aio muuttaa toimintaani, en vaikka minun olisi kuoltava monta kertaa’ [Apologia]. Sokrates ei välittänyt tuon taivaallista omasta tai muiden ihmisten maineesta [Theaitetos], julkisesta mielipiteestä puhumattakaan: ‘Meidän ei pidä välittää lainkaan siitä, mitä muut ihmiset sanovat meistä’ [Kriton]. Tässä mielessä hän oli Ateenan häpeämättömin ihminen – ainakin, jos hyväksymme Aristoteleen määritelmän häpeästä maineen menetyksen pelkona [Retoriikka] ja häpeämättömyyden julkisen mielipiteen halveksuntana. Sokrateen häpeämättömyys ei kuitenkaan tarkoittanut – ei ainakaan hänen omasta mielestään – sitä, että hän oli huono kansalainen. Omissa silmissään hän ei ollut häpeämätön ollenkaan. Hän päinvastoin uskoi, että hän oli ainoa kansalainen, joka kykenee todelliseen häpeään.Todellinen häpeä, vaikka myös se repii ihmisen irti sosiaalisesta siteestä hyläten hänet yksinäisyyden umpikujaan, ei riipu julkisesta mielipiteestä, sillä todellinen häpeä ei ole häpeää toisten vaan itsen edessä. Kreikkalaisilla ei ollut sanaa tälle oudolle kokemukselle. Edes ilmaus ‘tiedän itseni kanssa’ ei kenties täysin onnistu kuvaamaan sitä sikäli kuin kreikkalaisessa kontekstissa tämä kokemus edellytti, jos ei muiden läsnäoloa niin vähintäänkin mielikuvan muista ihmisistä, jotta siitä tuli moraalisesti vaikuttava. Aristoteleen Retoriikkakin on täysin hiljaa tästä kokemuksesta, vaikka teos on omistettu kaikenlaisten kuviteltavissa olevien moraalisten kokemusten analyysille. Kuitenkin juuri tämän vielä nimeämättömän kokemuksen, josta sittemmin tuli perustavin eettinen kokemus länsimaissa, Sokrates otti uuden moraalinsa perustaksi – moraalin, joka lakkaamatta ja levottomana heilahtelee häpeämättömyyden ja huonon omantunnon, sopeutumattomuuden ja vastuullisuuden, todellisen nihilismin ja mitä fanaattisimman sitoutumisen välillä.

.

[17] “Ihminen oli, ‘miten muut näkivät hänet’, ja siten kukin oppi tuntemaan arvonsa, ei suinkaan katsomalla sielunsa sisimpään, vaan sen ulkopuolelle, toiseen ihmiseen.” [Jean-Pierre Vernant].’ - - “Kreikkalainen ei ole ainoastaan syntynyt näkemään’, ‘kutsuttu näkemään’; hänen olemassaolonsa muoto oli olla nähtynä” [Carl Kerenyi]. 

.

Lopuksi

.

Kuten sanottua sokraattinen eremos aporos ei ole zoon politikon eikä apolis sellaisenaan vaan pikemminkin apolis poliksen sisällä, eläinjumala kansalaisena. Eikö hän näin ollen ole täsmälleen se, mitä Giorgio Agamben teoksessaan Homo Sacer: Bare Life and Sovereign Power kutsuu paljaaksi elämäksi tai homo saceriksi? Myös homo sacer, sen sijaan, että hänet olisi yksinkertaisesti hylätty poliksen ulkopuolelle, löytää itsensä poliksen ja sen lain hylkäämänä poliksen sisältä. Eikä hänen elämäänsä määritä joku tietty elämänmuoto eli paikka poliksen järjestyksessä, mutta hän ei elä luonnollista elämääkään niin kuin eläin tai jumala, vaan on samanlainen atopos kuin eremos aporos. Mikä sitten erottaa sokraattisen eremos aporoksen agambenilaisesta homo sacerista? Toisin kuin homo sacer, sokraattinen poliittinen subjekti ei ole jonkin suvereenin vaan hänen itsensä hylkäämä. Hänestä on tullut hylätty omien itsesyytöstensä kautta. Ja vaikka eremos aporos on, aivan kuten homo sacer, ‘elävä ruumis’, kuten Sofokles kuvaa traagista sankaria Filoktetesissa, eläen, kuten Sokrates sanoo itsestään, ‘niin lähellä kuolemaa kuin mahdollista’ [Faidon], hän ei kuitenkaan ole minkään suvereenin armoilla. Hänestä itsestään on päinvastoin tullut suvereeni, ei siksi, että on jollain tavoin onnistunut ylittämään asemansa hylättynä ja avuttomana subjektina, vaan siksi, että tämä asema – tai pikemminkin asemattomuus – on suvereenin vapauden tila. Ei hänen biologinen elämänsä luonnonjärjestyksessä tai elämänmuotonsa poliksen symbolisessa järjestyksessä, muttei myöskään mikään häneen kohdistuva välitön kuolemanuhka [homo sacer] vaan hänen symbolinen itsemurhansa konstituoi hänet subjektina. Juuri tämä symbolinen itsemurha tekee hänestä suvereenin yksilön, jota ei ole alistettu kenellekään. Tämä ei tarkoita, että eremos aporos olisi agambenilainen suvereeni, sillä vaikka tämä suvereeni on homo sacerin ‘symmetrinen figuuri’ eivät nämä kaksi ole kuitenkaan yksi ja sama figuuri. Eremos aporos on juuri tällainen figuuri, homo sacerin ja suvereenin erottamattomuuden vyöhykkeen asukki. Hän on homo sacer suvereenina ja suvereeni homo sacerina tai pikemminkin, hän on suvereeni, joka on lakkaamatta tulossa homo saceriksi – joksi hänen täytyykin tulla ollakseen suvereeni autonominen subjekti.

.

Agambenille paradigmaattinen esimerkki modernista homo sacerista on keskitysleirin musulmaani, ihmisen ja eläimen tuolla puolen oleva elävä kuollut. Hyvä esimerkki modernista eremos aporoksesta on sen sijaan Immanuel Kantin alaikäisyydestä vapautunut autonominen subjekti. Aivan kuten sokraattinen eremos aporos – tai yhtä hyvin Euripideen kyklooppi – myös kantilainen subjekti seisoo yksin ja hylättynä, ilman toisten apua tai ohjausta [ohne Leitung eines andern]. Ja hän seisoo yksin ja hylättynä, koska hänen on toteltava häntä nöyryyttävää moraalilakia, jonka hän tunnistaa järjen eli omantunnon pelottavassa äänessä. Nimenomaan tämä nöyryytys [Demütigung] tekee hänestä yksinäisen ja hylätyn. Ilman nöyryytystä ja hylättynä olemista ei kuitenkaan ole kantilaista eettistä subjektia – subjektia, joka säätää itselleen lain ja on loputtomasti vastuullinen kaikesta siitä, mitä hän on. Politiikan alueella taas voidaan ottaa esimerkki Jean-Jaques Rousseaun Yhteiskuntasopimuksesta – joskin tässä teoksessa omantunnon ääni, jolla on keskeinen asema Rousseaun samana vuonna [1762] julkaisemassa Emilessä, on vaihtunut kansan ääneksi. Yhteiskuntasopimusta edeltävässä tilanteessa, kuten Rousseau kirjoittaa, yksilö suljetaan ulos yhteisöstä, laista ja traditiosta, erotetaan ja eristetään perheestään, sukulaisistaan, ystävistään ja lopulta kaikista muista ihmisistä. Hän on kuin kuka tahansa lainsuojaton, mutta sen sijaan, että hänet suljettaisiin ulos kaikista yhteisöistä, hän löytää itsensä uuden sopimukselle perustuvan yhteisön ytimestä. Sillä yhteiskuntasopimuksen sopiminen ei ainoastaan vieraannuta yksilöä kaikista olemassa olevista yhteisöistä, vaan samalla kertaa luovuttaa hänet täydellisesti tälle uudelle yhteisölle. Rousseau kirjoittaa: ‘Nämä yhteenliittymisen artiklat, kun ne ymmärretään oikein, voidaan palauttaa yhteen ainoaan, nimittäin siihen, että jokainen osapuoli luovuttaa täydellisesti itsensä ja kaikki hänen oikeutensa koko yhteisölle.’ Tällä tavoin yksilöstä tulee alamainen [Sujet], joka on täysin poliittisen yhteisön armoilla, sillä Rousseaun mukaan yhteisö voi pakottaa hänet tekemään mitä se tahto, jopa tappamaan hänet. Toisaalta Rousseau esittää, että sopimus tekee yksilöstä kansalaisen [Citoyen], joka ottamalla osaa tämän uuden yhteisön suvereeniin auktoriteettiin tottelee ainoastaan itseään. Millä perustella yksilö on kansalainen, jos hän on yhteisön armoilla oleva täydellinen hylkiö? Hän on kansalainen, koska hän on hylätty ja avuton alamainen, sillä ainoastaan tällainen Sujet kykenee tottelemaan ‘velvollisuuden ääntä’, mikä on todellisen Citoyenin tunnusmerkki. Suvereeniksi kansalaiseksi tuleminen toisin sanoen edellyttää, että yksilöstä tulee hylätty, kaikista yhteisöistä, laeista ja perinteistä eristetty hylkiö. Yksilö on kansalainen, joka kykenee antamaan itselleen lain vain sillä ehdolla, että hän on eremos aporos. Tässä on ‘poliittisen toiminnan’ tosiasiallinen perusta.

*

https://www.jyu.fi/ytk/laitokset/yfi/henkilokunta/val_/ojakangas-mika

http://fi.wikipedia.org/wiki/Mika_Ojakangas

http://fi.wikipedia.org/wiki/Tiede_%26_edistys

http://www.tutkijaliitto.fi/index.php?option=com_content&task=view&id=1&Itemid=37

http://maxkern.com/tag/sokrates/

'O my friends, there is no friend' (Aristotle)/'O my enemies, there is no enemy' (Nietzsche)

1
KERRO MINULLE, KUKA ON VIHOLLISESI, NIIN KERRON SINULLE, KUKA OLET.
Carl Schmitt

2
Carl Schmitt's Real Enemy: The Citizen of the Non-exclusive Democratic Community?
Mika Ojakangas

“If the political is to exist, one must know who everyone is, who is a friend and who is an enemy, and this knowing is not in the mode of theoretical knowledge but in one of a practical identification.” Nevertheless, the enemy, who actually is identified, is not Carl Schmitt's real enemy. On the contrary, the identified enemy is his friend to the extent that it constitutes by exclusion what is most important to Schmitt: the existence of the political, and thereby, the Volk. Schmitt's real enemy is, as I try to demonstrate in this article, anyone who is not identified, the anonymous “natural existence of groups of individuals who just happen to live together” (Schmitt). In Schmitt's Nazi-period this anonymous individual got a concrete—although still non-identified—content: an assimilated Jew. And although Schmitt thought that he was a Christian thinker, in the end of this article I argue that the very first assimilated Jew was indeed St Paul, and that his doctrine of the “life in Christ” can be taken as a point of departure for thinking politics beyond enemies and exclusion.

http://fi.wikipedia.org/wiki/Mika_Ojakangas
http://www.informaworld.com/smpp/278827219-4341831/content~db=all~content=a713619768
http://www.jyu.fi/yhtfil/redescriptions/Yearbook%202005/Fientz_review_05.pdf
http://www.amazon.com/Philosophy-Concrete-Life-Political-Philosophischer/dp/3039109634
http://granum.uta.fi/granum/kirjanTiedot.php?tuote_id=6808
http://www.tanum.no/product.aspx?isbn=9516073107

3
Politics of Friendship: Jacques Derrida

Loving Enemies, Loving Friends

Jacques Derrida's Politics of Friendship is a work that applies his use of differance to the concept of friendship. At base, Derrida sees that there is a play of difference associated with the concept of friendship. His book is the tracing out of the differences through a genealogical survey of thinkers from Plato and Aristotle to Nietzsche and Levinas. The genealogy reveals a vertiginous collapse among the concepts friend/enemy, friendship/enmity, and self/other. Derrida does not have to problematize the concept of friendship because it is already problematized by its very own history.

In its essence, friendship is marked by difference. In this case, Derrida uses the adverb "perhaps" to underscore its undecidibility, its indeterminacy, its chancefulness. Who is the friend? Who is the enemy? How are these to be named and counted? Who am I? Friend? Enemy? Both? These and similar questions Derrida poses against the backdrop of two central aporias.

The first is a quotation attributed to Aristotle by Diogenes Laertius and picked up again by Michel de Montaigne: "O my friends, there is no friend." Derrida calls this statement a "performative contradiction," as it would be difficult to address friends and tell them that there are none (27). But in speaking to friends, one is addressing them. One is calling out to them through a logical contradiction that signifies "the very movement and time of friendship" (249).

Perhaps there will be friends. Yet, there are none. Nevertheless, friends are certainly addressed. Friendship in this sense depends upon the act of loving unconditionally. Love, for Derrida, needs no real object. The object of love may not be able to acknowledge that love or even return it; for it may be the case that the friend who receives love is really the enemy. Or it may be the case that the object of love may be dead. "I feel myself -- and in advance, before any contact -- borne to love the dead other. I feel myself this (borne to) love; it is thus that I feel myself (loving)" (12). The loving constitutive of friendship is the differential ground and possibility that constitutes subject and object. "One can love being loved, but loving will, always be more, better and something other then being loved" (11).

The second aporia is one in which the movement of chance (the perhaps) again effects a sort of madness. In Human All Too Human, Nietzsche reverses Aristotle's reputed address as, "O my enemies, there is no enemy." The contradiction is again obvious enough, but who is the enemy? What is the truth of the friend/enemy distinction? Derrida answers that "the truth of friendship is a madness of truth, a truth that has nothing to do with the wisdom which, throughout the history of philosophy qua the history of reason, will have set the tone of this truth - by attempting to have us believe that amorous passion was madness, no doubt, but that friendship was the way of wisdom and of knowledge, no less than of political justice" (52).

The political justice that arises out of friendship/enmity is respect and responsibility. Respect is generated out of the relation of friend to friend and enemy to enemy. This respect entails a responsiveness, a naming, that is fraught with danger (chance); for I may mistakenly name the friend who is the enemy and vice versa. "The enemy is then my best friend. He hates me in the name of friendship, of an unconscious or sublime friendship. Friendship, a 'superior' friendship, returns with the enemy.... The two concepts (friend/enemy) consequently intersect and ceaselessly change places. They intertwine, as though they loved each other all along a spiraled hyperbole" (72).

The identification of the enemy "takes on systematic form in the work of Carl Schmitt" (83). Derrida surveys his book The Concept of the Political to show that the very ground and possibility for the political as such arises out of the identification of the enemy. Neutrality marks depolitization and would be the death knell of "political difference" (85). Derrida shows how Schmitt's commitment to Naziism and National Socialism was the political means whereby Schmitt was able to identify the absolute enemy. Because of Schmitt's reading of Plato's Republic, the enemy may arise from within an already ordered state. But the conflict that would result would be revolution, not war. What counts for Schmitt is the naming of the enemy who is from without, totally other. Decision and politics begin from the moment of recognizing the enemy, and in which there is a real possibility of killing the enemy.

Having learned from Emmanuel Levinas that ethics is first philosophy, Derrida seeks to show that politics does not begin with the identification of the enemy -- as with Schmitt -- but with the identification of the friend. In a language that envelopes such concepts as the familiar (oikeiot's) and fraternal love, Derrida understands friendship as both a proximate and intimate relation, as well as a relation of distance.
*
http://fi.wikipedia.org/wiki/Carl_Schmitt
http://fi.wikipedia.org/wiki/Jacques_Derrida
http://findarticles.com/p/articles/mi_m2096/is_4_49/ai_58621595/
http://www.sauer-thompson.com/archives/philosophy/2006/04/post_46.html
www.pensionebarrett.com/Storiauk.htm