Oliko Jeesus epäonnistunut juutalainen uskonpuhdistaja?

Jatkokommentti Valkealle ja Ironmistressille Kostosta päreeseen.

.

1

Valkea, sinä et tietenkään ole täysin väärässä, mutta kristinuskon teologisten tulkintojen selvää vähemmistöä edustava tulkintasi ajautuu väistämättömään ristiriitaan Jeesuksen edustaman ‘vapaamielisyyden’ ja hänen juutalaisessa yhteisössä edustamansa ennenkuulumattoman ‘individualismin’ kanssa. Enkä minä ole tämän mielipiteeni kanssa yksin, sinä tiedät sen. Sinun etnosentristinen Jeesuksesi ei ole minun universaali lempeän ‘kyyninen’ Jeesukseni, joka edustaa ‘luonnollista’ käsitystä laista, ei suinkaan nurkkapatrioottista, puoliparanoidista ja hengellisesti pysähtynyttä pappis-poliisivaltio-traditiota.

. 

Itsetarkoituksellinen/ehdoton/vaihtoehdoton partikularismi, lokalismi ja etnisismi päätyvät aina sulkemaan itsensä muun [alempiarvoisen] maailman ulkopuolelle säilyttääkseen fundamentalistisen mutta samalla hauraan identiteettinsä [koska fundamentalismin ehdottomuus on [tiedostamatonta] hysteeris-paranoidista oman epävarmuuden läsnäoloa]. Kastieroja ei kuitenkaan tehdä vain suhteessa ulkoryhmiin vaan jopa oman ryhmän sisällä. Jeesus ei taatusti ollut tällainen konservatiivi enkä ymmärrä, miten joku voi sellaista väittää muuten kuin omien piilorasististen preferenssiensä läpi. 

. 

Mutta samapa tuo, en ole sidoksissa minkään uskonnollisen ideologian kahleisiin. Olen in ironice nietzscheläisittäin ‘vapaa henki’ ja maailman– vai sanoisinko peräti universumin kansalainen – niin hyvässä kuin pahassa. Minulla ei ole fetissejä, pyhiä lehmiä tai kultaisia vasikoita, edes Jeesuksen hahmossa. Mieletön maailma ja raadollinen ihminen eivät ansaitse tulla palvotuksi millään tavalla.

. 

2

On hyvä, IM, että mainitset Jeesuksen intention itsemurhaan, koska se kuuluu osaksi myös omaa argumenttiani. Mies, joka ajaa itsensä tietoisesti teloitettavaksi vastustaessaan dementtiä juutalaista impivaaralaisuutta, edustaa sokraattisen ajattelun parasta perinnettä. Stoalainen universalismi ja arvokonservatiivista eliittiä [muttei suinkaan kaikkea arvokonservatismiin liittyvää] vastustava ‘individualismi’ ovat deontologisen velvollisuus-liberalismin perusta. Stoalaista velvollisuusetiikka edustanut skeptikko Cicero on minulle filosofisesti arvostettavampi ja poliittisesti kunnioitettavampi hahmo kuin puhdasta oppiaan mustasukkaisesti ja pakkoneuroottisesti varjeleva juutalainen rabbi.

. 

3

Sen verran on lisättävä että voimme tietenkin pitää Jeesusta essealaisten lahkon suorana perillisenä, mikä tekisi hänestä vahvasti juutalaisen mutta samalla itsensä etnisyyden ja itse asiassa koko maailman ulkopuolelle asettavan askeetin. Jeesus ei kuitenkaan ole askeetti eikä hän kerää ympärilleen omaa ‘eliittiä’ ellei sitten köyhiä, oppimattomia ja huoria pidetä uutena eliittinä. He odottavat lopun aikoja, totta kyllä, mutta he elävät yhä tässä maailmassa eivätkä luostarissa tai alistu etnisen eliitin painostukselle. Niin - jos tämä ‘eliitti’ sitten edustaa uutta juutalaisuutta, niin okei, mikäs siinä. Sopii minulle. Kyseessä on uskonnollinen ‘vallankumousliike’, joka on matkalla kohti maailmaloppua ja siten kohti viimeistä tuomiota, jossa ‘oikeauskoiset’ pelastetaan ja vääräuskoiset tuhotaan. Tosiaankin, miten juutalaista!

*

http://takkirauta.blogspot.fi/2013/09/kun-syrjitysta-vahemmistosta-tulee.html

http://actuspurunen.blogspot.fi/2013/09/kostosta.html

Kostosta

Kaksi kommenttia Ironmistressin päreeseen ‘Ylimääräinen ET:n etiikan tehtävä syksyn ylppäreihin’.

.

1

Utilitarismilla ei pitäisi olla mitään tekemistä kuolemanrangaistuksen oikeutuksen moraalifilosofisessa arvioinnissa. Ihmisen arvon/arvottomuuden voi toki laskea, jos niin halutaan, mutta kyseinen arviointi ei ole moraalinen vaan teknokraattis-poliittis-uskonnollinen. Velvollisuuseettisestä lähtökohdasta ihmisen kohteleminen pelkkänä keinona/hyötynä johonkin päämäärään nähden [myös kuolemanrangaistus kostona ja pelotteena käsittelee ihmistä keinona] on kuitenkin täysin epämoraalista ja tuomittavaa. Sitä paitsi [kääntäen] ei ole olemassa rikosta, joka pitäisi lunastaa kuolemalla. Ja jos on, niin jonkun pitää silloin olla viimeinen ja samalla kaikkein arvokkain uhri, joka lopettaa uhraamisen [muuten koston kierre jatkuu loputtomiin]. Kristinuskossa hän on Jeesus. Tämä on Rene Girardin syntipukki-teorian eräs pääpointti. On sitten kokonaan toinen juttu, mitä kauheuksia ihmiset ovat kristinuskosta ja sen nimissä tehneet. Uskonnot ovat siis ihmisen ‘käsiin annettuina’ yhtä hyvin saatanasta kuin jumalasta. - - Kannattaisi ehkä kallistua pikemminkin universaalin stoalais-kantilaisen etiikan kannalle, koska se ainakin yrittää olla mahdollisimman ‘järjellis-universaalisti perusteltua’, toisin kuin oikeudenmukaisuuden yksipuolisesti hyödyksi/hyväksi tulkitseva utilitarismi tai oikeudenmukaisuuden metafyysis-biologis-uskonnollis-yhteisölliseksi luonteen ominaisuudeksi käsittävät eri hyve-etiikan suuntaukset ajattelevat – oltiinpa ‘loogisen järjen’ kyvystä määritellä moraalia sitten mitä mieltä tahansa.

.

Kohlbergin teoria on empiirisesti falsifioitu jo ajat sitten. Ks. esim. Klaus Helkama: Moraalipsykologia.

*

http://fi.wikipedia.org/wiki/Moraalipsykologia:_Hyv%C3%A4n_ja_pahan_t%C3%A4ll%C3%A4_puolen

.

2

Jos hyväksymme koston periaatteen [mihin en tässä ota suoraa kantaa] ‘oikeudenmukaisena’ rangaistuksena, niin kenellä sitten on legitimaatio/oikeus kostaa? Yksilöllä, suvulla, heimolla, kansalla, valtiolla?

.

Olipa nyt miten tahansa, ainakin verikosto on saatava oikeudelliseen kontrolliin, muuten se jatkuu ‘vastavuoroisesti’ loputtomiin [hieman samankaltaisella logiikalla kuin Marcel Maussin tutkima lahjan antaminen arkaaisissa kulttuureissa]. Ongelmana vain on, etteivät oikeuden päätökset tyydytä toista [kumpaakaan?] osapuolta, koska se vaatii yleensä vain kuolemantuomiota.

.

Kosto on [kuin] perisynnin seuraus - kuin avoin haava – sekä kostajan että kostetun ruumiissa ja sielussa, ja sen haavan aiheuttama kipu sekä tuska vaatii tulla lunastetuksi. Kostoa, koska se on determinoitu vastavuoroiseksi, ei kuitenkaan voi lopettaa viime kädessä kuin armahdus/armo, joka taas on jyrkästi ristiriidassa oikeusjärjestelmän omaksuman rangaistus [‘ansainta’]logiikan kanssa.

.

Muistutan edelleen Jeesuksen merkityksestä viimeisenä ja kaikkein arvokkaimpana uhrina, jonka kautta itse Jumala kostaa yhdellä iskulla luomansa ihmisen [Aatamin] synnin/t uhraamalla itsensä ristillä pojassaan Jeesuksessa Kristuksessa. Tämä inkarnaation ja ylösnousemuksen välillä tapahtuva syntien lunastus [ja koston kierteen katkaiseminen] on kristinuskon ehkä huikein uskonnollis-moraalis-dramaturginen saavutus, jonka vaikutus länsimaiseen oikeusjärjestelmään on stoalaisen etiikan ja roomalaisen oikeuden ohella ollut valtava.

.

PS.

En samaista [ainakaan suoraan/täysin] uskontoa ja politiikkaa moraaliin, koska ne sekä ‘ylittävät että alittavat’ moraalisten kategorioiden ylivertaisuuden vaatimuksen. On nimittäin niin, että moraalin kategoriat saavat viimekätisen legitimaationsa politiikasta ja/tai uskonnosta [eivätkä pelkästään muodollisesta järjestä, joka pyrkii ehdottoman luotettavaan proseduraaliseen pätevyyteen], mutta niitä ei silti voi eikä pidä palauttaa systemaattisesti uskontoon ja politiikkaan, koska oikeuden on oltava mahdollisimman johdonmukainen eivätkä uskonnot ja politiikka voi täyttää tätä vaatimusta puolueettomasti [yhtä vähän moraali on palautettavissa johonkin hyötykalkyyliin, joka sekin tulkitaan aina moraalisten kategorioitten puitteissa mutta politiikan ja uskonnon kontekstissa].

.

Tätä ongelmallista suhdetta moraalin ja uskonnon/politiikan välillä pitää kuitenkin pohtia lisää. Tässä se ei ole mahdollista.

*

http://takkirauta.blogspot.fi/2013/09/ylimaarainen-etn-etiikan-tehtava-syksyn.html

http://www.helsinki.fi/historia/yhdistys/arviot2000/mauss.htm

He nauroivat, kun kerroin ryhtyväni koomikoksi - eivätpä naura enää

Tämä hillitön mies on näemmä lukenut liikaa stoalaisuutta ja Kantin moraalifilosofiaa. Hän hillitsee itsensä rationaalisen tahdonvoiman avulla. - Ura koomikkona on siis taattu.
*
http://www.knowledgereform.com/2009/09/21/use-stoic-philosophy-to-learn-self-help-anger-management-part-1/
http://www.mankeli.com/aforismit/

Ruumiiton fantasia ja fantasmaattinen ruumis

Head For The Stoic [Ben Schumacher]
*
http://en.wikipedia.org/wiki/Stoicism
http://beautifuldecay.com/2010/02/04/ben-schumacher/

Itsemurhan etiologiasta

(Kielimafia teki huomatuksen eli kriittisen lisäyksen klo: 22.00)

Itsemurhaan ajautuminen on prosessi. Itsemurhaa edeltää usein ihmisen elämän tukala olotila. Hän ei näe enää muuta ulospääsyä. Ihminen voi hautoa itsemurhaa pitkän aikaa. Kun päätös itsemurhasta on valmis, ihminen saattaa silminnähden helpottua.

Itsemurhariskiä kasvattavat suuret elämänmullistukset kuten avioero tai läheisen kuolema. Myös rahallisten vaikeuksien, seksuaalisen väkivallan ja pitkäaikaisten sairauksien on huomattu kasvattavan itsemurhariskiä. Kerran itsemurhaa yrittäneistä 10 prosenttia tekee lopulta itsemurhan.[1]

Mielenterveyden häiriöiden on todettu liittyvän usein itsemurhaan. Tutkimusten perusteella on huomattu että jopa 93 prosenttia itsemurhan suorittaneista kärsi jonkin asteisesta mielenterveyden häiriöstä. Yleisin oli mielialahäiriöihin lukeutuva masennus, joka todettiin jonkinasteisena 66 prosentilla itsemurhan tehneistä. Vain kahdella prosentilla tutkituista ei todettu minkäänlaisia mielenterveydellisiä ongelmia. Kyseisessä tutkimuksessa viiden prosentin mielentilaa ei kyetty määrittämään.

Muita huomattavia itsemurhariskin kasvattajia ovat skitsofrenia ja alkoholismi.[12] Myös ahdistuneisuushäiriöt aiheuttavat itsemurha-alttiutta.[13] Itselleen vaaraksi olevat potilaat saatetaan lain mukaan määrätä tahdosta riippumattomaan hoitoon.[14]

Itsemurhan vaarasta viestivät aiemmat itsemurhayritykset, itsemurhasta puhuminen ja vaikea-asteinen masennus. Myös itsemurhien aiempi esiintyminen suvussa, itsetuhoinen käyttäytyminen, tarpeeton riskienotto ja voimakas kiinnostus kuolemaa kohtaan saattavat olla riskitekijöitä.[15]

Monilla ilmenee myös persoonallisuuden muutoksia, psykoottistasoisia oireita, koulu- tai työsuorituksen heikkenemistä, keskittymisvaikeuksia, mielenkiinnon ja energian puutetta, päihteiden väärinkäyttöä, eristäytymistä, nukahtamisvaikeuksia tai halua nukkua koko ajan sekä muutoksia ruokahalussa.[16]
(ote wikipediasta)
*
Psykiatrisen näkemyksen tilastollis-metodista kritiikkiä englanninkielisestä wikipediasta:

Criticism

Many studies measuring incidence of psychiatric disorder in suicides employ after-the-fact diagnosis. Such studies are often criticized for lack of objectivity. The main argument is that a decision of the psychiatrist is biased if he believes that suicidal people must be mentally ill. This bias is indirectly confirmed by statistics: "the highest estimate of mental illness when a sample had been diagnosed before suicide was 22 percent. Afterward the highest estimate was 90 percent."[32]

Use of after-the-fact diagnosis may lead to a kind of tautology. In simple words, "We say, in essence, 'All people who attempt suicide are mentally ill.' If someone asks, 'How do you know they are mentally ill?' the implied answer is, 'Because only mentally ill persons would try to commit suicide.'[33]
*
http://fi.wikipedia.org/wiki/Itsemurha
http://en.wikipedia.org/wiki/Suicide

etiologia :: Terveyskirjasto

Hän eli toiveikkaasti kohti kuolemaa

Kirjoitettu kommentiksi HG:lle Hotasen päreessä kahleitten laki.
*
Kaikki tässä elämässä on lopulta äärimmäisen yksinkertaista, kunhan vain pystyy pitämään kirkkaasti mielessään, että se päättyy lopullisesti jossain määrätyssä hetkessä, ja että jo tämän vuoksi kaikki tarrautuminen johonkin muka pysyvämpään kuin kuolema on suurin mahdollinen kuviteltavissa oleva itsepetos.

Mutta kuten hyvin tiedetään: vähintäin kerran elämässä ja useamminkin - koska emme näissä asioissa ole ihmisinä kovin oppivaisia - valitsemme osaksemme kaikkein viettelevimmän itsepetoksen, jonka elämä tarjoaa, koska se näyttäisi aina lupaavan jotain enemmän kuin, mihin kuolema harmaassa illuusiottomuudessaan koskaan kykenee.

Kauneimmalla itsepetoksella tarkoitan tietenkin eros-rakkautta, täydellistymisen tarvetta toisessa, mitä pidän kuoleman ovelimpana ihmiselle viritettynä ansana täällä elämän puolella.

Sen sijaan agape: rakkaus, joka ei pyydä mitään eikä sen vuoksi myöskään voi katua mitään, on kokonaan asia erikseen. Se on sukua stoalaiselle ajattelulle, joka rationaalisessa apathiassaan on onnistunut päätymään halun ja himon ulkopuolelle - kuoleman kaltaiseen tunteettomuuden tilaan, jossa kaikki ihmiset ovat lähimmäisiä mutta eivät rakastettuja.
*
On kuitenkin erehdys luulla, että itse preferoisin elämässäni agapeta. Olen päinvastoin ensimmäisten joukossa taipuvainen lankeamaan eroksen pauloihin, ja jos mielipidettäni kysytään, niin pidän stoalaista ajattelua eräänlaisena länsimaisen 'zombie-rationalismin' ensimmäisenä ilmentymänä - järjen, joka yrittää tappaa itsestään sen, mikä sitä perimmältään liikuttaa - rakkauden.

Stoalaiset, nuo jo elävältä tunteensa kuolettaneet, puhuvat muka viisaita niille, joiden intohimoja he kuitenkin sisimmältään syvästi ja ressentimenttisesti samalla jopa kadehtivat.

Sitäpaitsi - eikö 'oikeaoppisin' stoalainen ole kuin se antiikin tarinan sika, joka ei muiden laivamatkustajien - eräs kuuluisa stoalainen mukaan lukien - tavoin tuntenut myrskyävällä merellä pelonsekaisen kauhun häivääkään vaan hörppi kaikessa rauhassa apetta kaukalostaan.

Toisin sanoen - tunteitaan ei voi paeta tai pimittää, ellei sattunut syntymään joko eläimeksi tai jumalaksi. Eläin kun ei reflektoi emootioitaan vaan toimii pitkälti vaistonvaraisesti. Jumala taas on kuulemma tykkänään pelkkää ylimaallista rakkautta täynnä.

Mutta ihmisen osa on tässäkin asiassa toinen: hänessä vaikuttaa yhtä aikaa eläimellinen himo ja jumalaisen rakkauden tunne (vrt. Danten sielua ja ruumista hivuttava kaipuu saavuttamatonta Beatricea kohtaan).
*
Entä miten sitten tulisi ymmärtää Paavalin toteamus: parempi naida kuin palaa tai Nietzschen dionyysinen libertinismi, kun muistamme, että nämä molemmat herrat elivät elämänsä - jos ei nyt sentään askeesissa niin ainakin selibaatissa - vastoin tahtoaan ja periaatteitaan?

Tuota kysymystä jään pohtimaan tänne kuolin-kaksiooni ja odottelen toiveikkaasti, jospa vaikka salainen sanansaattaja - tuo inspiraationi androgyyni Hermes - toisi minulle siihen vastauksen joku päivä - tai yö. Ehkä olen liian toiveikas, mutta kuten sanottu: toivossa on hyvä elää - myös kohti kuolemaa (hymiö tai sitten ei).

Eutanasiasta, aatehistoriasta ja ikuisesta paluusta

Kirjoitettu kommentiksi Kalevi Hotaselle ja Merille Kalevin päreessä Mierovassa maisemassa.
(4.8 - Yritykseni nivoa yhteen kolme teemaa ei onnistunut, mutta tuloksena on sentään kohtalainen luonnos, josta löytyy aineksia ainakin kolmeen päreeseen.)

I
En juurikaan voi olla eri mieltä eutanasiaa tarkastelevien ja sen hyväksyvien tekstienne kanssa, mutta korostan edelleen, että vaikka järjenkäytöstä ja rationaalisista perusteluista on monissa elämäämme koskevissa asioissa aidosti hyötyä - välttämätöntä hyötyä, niin rakkauden ja kuoleman kysymyksissä, jotka usein niin erottamattomalla tavalla kytkeytyvät toisiinsa, koemme järjen stoalaisten neuvojen (jotka pyrkivät säätelemään affektejamme ja emootioitamme) olevan kuin syvimmät tunteemme, itsemme - jopa vapautemme - kivettävä katse, joka haluaa väkivalloin raastaa meistä irti toisen ihmisen pitkäaikaisen rakastamisen seurauksena kasvaneen, persoonaamme erottamattomasti kuuluvan osan.

Tunnemme tällä tavoin huolimatta siitä, että armokuolema hyvin monesti olisi todellinen rakkauden teko riippumatta siitä, onko sen kohde millään tavoin itse tuonut julki, että haluaa esimerkiksi aivokuolleena tai pysyvästi realiteettitajunsa kadottaneena tulla siirretyksi elämästä pois. Eutanasian pohdinnan aiheuttava ahdistus on klassinen esimerkki siitä, miten voimakkaasti ja absurdiuteen asti elämä meissä hengittää - viimeiseen asti.

Tässäkin mielessä rakkaus - elämän ja luomisen ihmeen lumoavin kukka - ei koskaan ajattele kuolemaa muuten kuin äärimmäisen kauhistuttavana, ei-koskaan-vielä-huomenna-tapahtuvana tosiasiana, jota ei siis milloinkaan tarvitsisi kohdata.

Rakastuneen ihmisen tunne elää ikuisuudessa, eikä hän haluaisi huomata, että hänen ruumiinsa on ajan vanki. Järki kuitenkin paljastaa meille itsepetoksemme: rakkaus ei kestä loputtomiin, tulemme kuolemaan varmasti, kärsimys on vähintäin yhtä todellista kuin rakkaus. Mikään tässä maailmassa ei lopulta ole sitä suloisen hehkuvaa, elämää pursuava tuskaa, jonka voimaa ja olemassaoloa rakkaudentunne meissä niin ehdottomasti julistaa.

Jo tämän vuoksi rakkaus on myös julmaa, (itse-) murhaa ja turhaa. Mutta samalla se on suurinta, mitä meillä koskaan voi olla. Rakkaus on siten jo itsessään kaksoissidos ja viimeinen kauhu, joka saattaa pahimmillaan lamaannuttaa meidät kuin medusan pää, koska sen valtaamana tiedostamme kaikkein tuskallisimmin - miten paljon sitten yritämmekin po. asian kieltää, että vaikka tunteemme kestäisi, niin silti meiltä riistetään toisemme ja jopa itsemme joku päivä - lupaa kysymättä, väkivaltaisesti, ilman oikeudenkäyntiä.

Miten kyetä rakastamaan elämää, joka tulee väistämättä olemaan kaikkien kohdalla ikäänkuin sairaus, jonka oireet vaihtelevat kauneuden ja rakkauden tajusta/tunteesta kauhuun ja piinaavaan kärsimykseen - ja että lopulta kärsimys voittaa. Siten kuolemalle jää oikeastaan pelastajan, vapahtajan rooli.

Miksi emme siis tahtoisi rakkauden sijasta yhtä hyvin meidät kärsimyksistämme vapauttavaa kuolemaa? Nietzsche olisi voinut kysyä juuri näin, mutta tyytyi puhumaan totuudesta ja valheesta, sillä elämän hetkellinenkin kieltäminen olisi saattanut ajaa sairaalloisen neron itsemurhaan.

Nietzsche tiedosti ongelmansa varsin hyvin, mutta selvitäkseen umpikujastaan tämä intohimoinen ihminen leikitteli itsemurhan ajatuksella usein - olihan hän schopenhauerilaisen pessimismin kasvattama, joskin sen nihilismiä silti syvästi vieroksuva.

Nietzsche teki ajatuskokeita myös itsemurhalla etenkin Schopenhauer case-studynaan ja päätyi kirjoittamaan, että on selvinnyt monen tuskallisen yön yli juuri itsemurhan ajatus seuranaan. Katkera ja silti vapauttava tunnustus. Totuus on kohdattava. On vapauttavampaa kuolla totuudesta kuin valheesta, ja juuri tässä nimenomaisessa mielessä Nietzsche ei ollut foucaultlainen postmoderni kyynikko (ks. PS.). Hän rakasti elämää - ehkä absurdisti mutta sittenkin.

Freud puolestaan tuli vakuuttuneeksi siitä, että kuoleman kaipuu on meissä yhtä todellista kuin elämänviettikin, sillä kaikki saa alkunsa epäorgaanisesta palatakseen siihen takaisin luonnon kiertokulun osana.

Minäviettimme, jotka sitovat meidät reaaliseen, alati kuolevaan todellisuuteen, ovat lopulta yhtä voimakkaita kuin libido, seksuaalivietit, jotka ovat reaalisen tuolla puolen. Me kaipaamme kuolemaa syvällä sisimmässämme ehkä yhtä voimallisesti kuin elämääkin. Miksi emme siis myöntäisi tätä kaipuutamme, koska sen kielto - epätoivoinen yritys ylistää Luojaa (elämää) - on kuin unissakävelijän unessaan parkaisema huuto kohti todellisuutta, josta kukaan ei vastaa.

Mutta juuri tässä kohtaa on kysyttävä uudelleen Nietzscheä ja hänen vitalistista asennettaan - pyrkimystä elämän täydelliseen affirmaatioon, ikuisen paluun myöntämiseen ja amor fatiin, joka vaatii meitä rakastamaan kohtaloamme, jotta pystyisimme ajattelemaan positiivisesti.

Tällainen positiivisuus tosin on kaikkea muuta kuin elämänhallinnan konsultit yrittävät meille syöttää. Positiivisuuden ei vättämättä tarvitse näkyä teoissa ja puheessa, vaikka usein toki niin käy. Oleellista nimittäin on sisäinen muutos, josta Iris Murdoch niin vetoavasti ja ymmärrettävästi kirjoittaa. Voimme muuttua sisäisesti aidolla tavalla ilman, että meidän tarvitsisi tuota muutosta kenellekään todistaa ja osoittaa.

Mutta miten on mahdollista elää ilman repivää ristiriitaa ja tuskaa, jonka aiheuttaa elämän- ja kuolemankaipuun mitä ilmeisimmältä vaikuttava, peruuttamaton ristiriita? Vai ovatko ne sittenkin yhdistettävissä?

Voiko elämä nivoutua kuoleman kanssa yhteen niin, että tällainen 'kombinaatio' synnyttäisi ikäänkuin uuden ihmistyypin, joka ei enää ole katkera elämälle - ehkä jopa päinvastoin, mutta joka ei silti, kaikesta kärsimyksestä ja kauhusta huolimatta, päädy kieltämään eutanasiaa eikä edes itsemurhaa, mikäli sen tekee täysissä järjissään oleva ihminen?

Tässä törmäämme vakavaan mielide-eroon, joka implikoi syvempää maailmankatsomuksellisuutta.

Psykiatri Kalle Achte on ymmärtääkseni ollut sitä mieltä, että itsemurha tehdään aina jonkinlaisen mielenhäiriön vallassa. Albert Camus'n mielestä itsemurha sen sijaan on ihmisen kaikkein rationaalisin päätös. Hieman ironisesti sanottuna meillä on siis jälleen vara valita jompikumpi vaihtoehto tarvitsematta kokea olevamme jotenkin perustavasti väärässä.

Mutta vastakkainasettelut eivät nyt auta vaan juuri ne nimenomaan aiheuttavat sen kriisin, jonka eutanasian pohtiminen meissä aiheuttaa.

II
Eteemme aukeaa nyt valtaisa, kahden hyvin erilaisen maailmakatsomuksen sävyttämä visio, jonka sisällä elämään ja kuolemaan on perinteisesti suhtauduttu lähes vastakkaisilla tavoilla.

Epämääräisen maantieteellisesti kuvattuna kyse on Orientin ja Occidentin, Idän ja Lännen väliin kasvaneesta kuilusta tai repeämästä, joka erottaa kaksi myyttiseltä, uskonnolliselta ja filosofiselta atmosfääriltään erilaiset maailmat toisistaan.

Seuraavat dikotomiat ovat tietenkin kärjistyksiä, mutta ne auttavat meitä oivaltamaan, että suhtautuminen elämään ja kuolemaan implikoi erilaisuutta myös monissa muissakin diskursseissa ja sen, että nuo erot saattavat ajoittain ilmetä varsin vahvoina.

Itä - vastakohtana Lännelle - ei korosta elämää ja ajallista lineaarisuutta, jonka lopussa on pelastus tai vastaava vapautus maailman ikeestä vaan pitää maailmaa, todellisuutta kehämäisenä, syklisen kiertokulun kaltaisena kosmisena prosessina, jossa elämä ja kuolema ovat erottamattomasti limittyneet toisiinsa.
Stoalaisten ja Nietzschen (joka oli stoalainen mutatis mutandis ja sui generis) ikuisen paluun ajatus juontuu täältä.

Itä ei korosta yksilöllisyyttä vaan kosmista kollektiivisuutta. Subjektin käsitteellä ei ole samaa ontologista painoarvoa Idässä kuin, minkä länsi on sille antanut, ja jonka varaan sen metafysiikka ja ontologia on rakentunut.

On johdonmukaista, että kun subjektin käsite Idän ajattelussa ikäänkuin minimoituu olemisen keskiönä, myös oletus vapaasta tahdosta käy tarpeettomaksi.

On varsin jännittävää tehdä analoginen huomio siitä, että liki subjektiton ja sen seurauksena tahdon vapauden lähes täysin kieltävä Itä perustaa olemisensa ja olemassaolonsa monijumalaisiin, pluralistisiin uskontoihin tai persoonattoman Nirvanan oletukseen, kun taas subjektia ja tahdon vapautta korostava Länsi kehitti monoteismin.

Voimme tehdä näitä Idän ja Lännen välille lankeavia erotteluja vielä useita, mutta aiheemme kannalta on olennaista kysyä: miten edellä mainitut erot implikovat konkreettisia asenteitamme suhteessa elämään.

Pidämmekö elämää olemisen perustavana olemuksena vai onko elämä ikuisesti jatkuva muuttumisen, syntymisen ja kuolemisen - ontologisesti: olemisen ja tulemisen prosessi, jolla on arvoa vain yhtenä tämän kosmisen kiertokulun ja/tai etenemisen osana - ei niinkään itseisarvoa kuin arvoa itsessään - sen väistämättömyyden vuoksi, ettei elämää voi olla ilman elämän ei-olemista, jota ehkä hieman dramaattisesti kutsutaan kuolemaksi.

Toisin sanoen elämä tulisi ymmärtää niiden biofysikaalisten edellytysten ja samalla yhtä aikaa kategorisesti eri tasolla olevien ontologisten tiedostamisen ehtojen, jotka mahdollistavat biofysikaalisen holistisen tajuamisen, yhdeksi 'niveleksi', biofysikaaliseksi prosessiksi, joka tuli tietoiseksi itsestään ajautuen tällä tavoin peruuttamattomasti joskaan ei välttämättä kohtalokkaasti eroon perustastaan, joka mahdollisti tietoisuuden kehityksen.

Tällainen ajattelutapa pyrkii tietenkin - ei enempää eikä vähempää (tämän päivän tehtäväksi) yhdistämään Idän ja Lännen metafysiikan ja sillä tavoin etsimään ajatuksellisia ja emotionaalisia yhteyksiä, joista olisi mahdollista transformoida uusi suhtautuminen kuolemaan.

Sellainen, jossa kuolemaa ei koeta elämän ikuiseksi viholliseksi (Länsi) tai, jossa sitä ei redusoida (lue: mystifioida) johonkin makrotasoon (nirvana, polyteismi) tai mikrotasoon (fysiikka), mikä on tyypillistä Idän ajattelulle.

Samalla pitäisi yrittää vastata Freudin asettamaan kysymykseen elämän- ja kuolemanvietin sauhteesta toisiinsa. Ovatko ne antagonisteja vai täydentävätkö ne toisiaan jollain meille ehkä täysin käsittämättömällä tavalla?

Kysymys on Idän ja Lännen kohtaamisesta. Jälleen kerran.

III
Tämän kosmis-kontemplatiivisen lentomatkan päätteeksi on laskeuduttava ihmislajin ja viimein ihmisyksilön konkretiaan kysyen: miten edellistä filosofis-mytologis-aatehistoriallista vastakkainasettelua ja sen synteesiyritystä voisi hyödyntää, kun haluamme päästä sovintoon itsemme ja toisten kanssa siitä, miten suhtautua eutanasiaan ja aborttiin.

Suoraa ja välitöntä kytköstä ei tietenkään ole, mutta analoginen välittyneisyys ja luova mielikuvitus auttavat tässäkin asiassa jonkin verran.

Ajattelen näin.

Länsimaiseen, kristilliseen monoteismiin, tahdon vapauden ja subjektin ensisijaisuuteen kasvaneen ihmisen suurin kauhu on aina ollut kuolema, joka riistää häneltä (muka) peruuttamattomasti nämä hänet yksilölliseksi tekevät kyvyt ja ominaisuudet, joita pidetään luovuttamattomina reflektiivisen tietoisuuden kannalta.

Idän ajattelu on metafyysisesti kollektiivisempaa, mikä merkitsee, että minuus on osa kosmista järjestystä tai sen muutosta, jolloin ihminen ei kuollessaan menetä oikeastaan mitään muuta kuin lihallisen ruumiinsa olemassaolon, sillä subjektiuden/minuuden status ontologisena substanssina ei Idässä ole koskaan noussut lähellekään sitä asemaa, johon Länsi on etenkin renessanssissa, reformaatiossa ja viimein modernismin kehityksessä 'jumiutunut'.

Entä jos ajattelisimme subjektista ja vapaasta tahdosta hieman toisin täällä solipsistisen ja suuntaa vailla olevan individualismimme kolkassa - Euroopassa ja Pohjois-Amerikassa?

Tällaista muutosta onkin jo yritetty joskus miltei fanaattisella innolla sen jälkeen kun suhteellisuusteoria ja etenkin kvanttifysiikka sekä kosmologia tekivät selväksi, että aine ei ole jotain meille käsitettävällä tavalla olevaa eikä maailmankaikkeuden voida ajatella olevan sen enempää lineaarisen kun syklisen prosessin tulos ja/tai ilmentymä.

Nämä uudet yritykset uuteen uskonnollisuuteen esimerkiksi New Agen muodossa tai äärireichilaisessa orgonimystiikassa eivät kuitenkaan ole miellyttäneet minua, koska en pidä järkevänä ajatella, että subjektin ja yksilöllisyyden idean voisi noin vain heittää yli laidan ja hypätä ikäänkuin lopullisesti johonkin energeettiseen nirvanaan ilman, että näin ajatteleva ihminen a) ajautuisi tekemään ontologisen kategoriavirheen, koska subjekti - vaikkei tavallaan olekaan olemassa, on kuitenkin substanssin olemassaolon edellytys ja ilmentymä ja b) näyttäytyisi paradoksaalisesti itse asiassa narsistisempana ja egoistisempana kuin koskaan aiemmin, sillä onhan hänellä nyt lupa olla energeettisen maailmakaikkeuden säkenoivän luova osa. (Hehheh - terveisiä vain Veltto Virtaselle - tapaamme köysillä rajatussa neliössä. Saat kävelykepistäni iskun (seko-)päähäsi.)
*
Tässä vaiheessa minun täytyy viitata Nietzschen ikuiseen paluuseen, ja siihen, miten Nietzsche yrittää ylittää nihilismin, joka hänen mielestään ilmenee etenkin kristinuskon moraalissa, jossa tehdään platoninen erottelu ideoitten ja aineen sekä tuonpuoleisen ja tämänpuoleisen välillä.

Nietzsche väittää tylysti, että ihmiset, jotka kaipaavat tuonpuoleista ja sen lupaamaa pelastusta, eivät kykene elämään tämänpuoleista elämäänsä tärväämättä sitä usein täysin tarpeettomilla askeeseilla ja mikä pahinta - ressentimentillä, joka kohdistuu kaikkia niitä kohtaan, jotka näyttäisivät olevan vapaita kaikista ontologisen dualismin ja kristilliseen pelastusoppiin liittyvistä fiksaatioista, joita Nietzsche pitää lopullisen elämän myöntämisen ja siten luovuuden kahleina.

Nietzsche kutsuu tuonpuoleisen pelastuksen odotuskoppiin jämähtäneitä ihmisiä nihilisteiksi, jotka kieltävät elämän ja kaikki positiiviset arvot. Elämä tulee nimittäin myöntää - affirmoida - ilman ehtoja loppuun saakka.

Ihmisen tulee toimia vapaasti, luovuuttaan eli vallantahtoaan toteuttaen, mutta vain yhdellä ehdolla. Hänen tulee pystyä kohtaamaan ja myöntämään samalla ikuinen paluu - kaiken ilmiömaailman toistuminen äärettömässä ajassa ikuisesti - jopa niin, että hän pystyisi kestämään oman elämänsä palaamisen samanlaisena kerta toisensa jälkeen.

Ne, jotka eivät ymmärrä Nietzschen vallantahtoa hänen ikuista paluutaan vasten, eivät ole ymmärtäneet hänestä vielä juuri mitään, koska juuri tässä asetelmassa yksilöllinen elämä kohtaa persoonattoman kuoleman elämän loputtomassa toistuvuudessa ikuisesti samana.

Nietzschen pohtima ja tulkitsema ikuisen paluun idea tahtonee haastaa Kantin kategorisen imperatiivin siinä mielessä, että ihmisen tulisi konkreettisesti - ei ainoastaan pyrkiä elämään elämänsä siten, että sen eläminen uudestaan tuntuisi siedettävältä, vaan että hän - riippumatta osittain jopa siitä, mikä/mitä hänen elämänsä on ollut - voisi avoimesti haluta elää elämänsä ikuisesti uudelleen.

Juuri tämä on ikuiseen paluuseen sisältyvä suurin haaste, josta irrotettuna vallantahdon käsite palautuu ja trivialisoituu joko pelkästään trendiytyneen sofistikoituneeksi, esteettiseksi elämäntavaksi ja/tai vulgaariksi voimapolitiikaksi, jonka ytimestä kumpuaa deterministisellä 'paatoksella' psykologinen egoismi.

Nietzschen yli-ihminen on ikuisen paluun ja vallanatahdon 'synteesiä' vasten tyyppi, joka ylittää aksiologisen, moraalisen ressentimenssin ja kaikenlaiset substanssidualismit - lyhyesti sanottuna: yli-ihminen ylittää passiivisen nihilismin asenteelliset seuraukset eli luovuuden perspektiivit lamauttavan ja hävittävän näköalattomuuden, jota ilmentää perimmäisten arvojen metafyysisen legitimaation ja uskottavuuden romahdus.

Mutta aiheeni kannalta on olennaista, että yli-ihminen ylittää myös elämän ja kuoleman väliseen kuiluun sisältyvän psykologisen kauhun kokemuksen ja pystyy toimimaan luovasti ja vapaasti, vailla pelkoa kuolemasta, vailla pakonomaista tarrautumista vain elämään, joka sittenkin on vain pelkkä episodi kosmisessa tapahtumisessa.

Miten nihilismin nietzscheläisittäin ylittävä henkilö suhtautuu eutanasiaan (laajasti ottaen aborttiin tai murhaan ja itsemurhaan yleensä)?

Kuten arvataan, minua eivät tässä asiassa kiinnosta niinkään kaksoisintentiot tai muut, lähinnä analyyttisten moraaliteorioitten koukerot, koska lähestyn kuoleman ja eutanasian ongelmaa antropologisen filosofian, ontologian ja aatehistorian avaruussukkulasta käsin.

IV
Aiheeni nietzscheläinen avainkysymys kuuluu: miten voimme kyetä surmaamaan siunaten?
*
Se käsi, joka aikoo painaa eutanasiapotilaan tappavaa off-nappia rakastavasti, on joutunut tekemään ratkaisun, jossa kuolemalle on annettu lähes täysin toinen merkitys kuin, mikä sillä perinteiseen, Jumalaan, subjektiin, vapaaseen tahtoon ja yksilön vapausoikeuksiin perustuvassa lännessä on annettu.

Se käsi, joka tässä surmaa, surmaa siunaten. Se ei tapa vaan armahtaa vapauttaessaan surmatun ylivoimaisista kärsimyksistään. Se käsi ei tee rikosta vaan laupeuden työn.

Näin tapahtuu siksi, että eutanasian tekijälle kuolema ja elämä eivät ole enää samassa mielessä toisiaan poissulkevia olotiloja tai elementtejä kuin, mihin länsimainen ajattelu on fiksoitunut.

Toisaalta hänen ei tarvitse välttämättä ajatella, että kuoleman ja elämän välillä ei olisi periaatteessa mitään eroa, koska onhan hänen tekonsa nimenomaan harkittu valinta, johon pystyy vain tietoinen yksilösubjekti, joka on tietyssä mielessä hyvin tiukasti elämässä kiinni jo pelkästään juuri tekonsa harkinnanvaraisuuden vuoksi.

Mikäli eutanasia olisi ikäänkuin itsestään selvä asia, mikä implikoi samalla elämän ja kuoleman samuuden, mitään tunnontuskia teosta ei nousisi. Mutta näin ei voi koskaan olla. Ihminen on peruuttamattomasti elämään rakastunut olento, sillä vaikka kuolema häntä vietteleekin lopullisuutensa ja kaikkivaltiutensa vuoksi, elämä on ensijaisessa mielessä annettu ihmiselle elettäväksi - ei niinkään kuolemaa varten.

Tämän peruuttamattoman elämiseen kiinnittyneisyyden takia ihmisen on lopulta myös niin vaikea surmata siunaten varsinkaan rakkaimpia, läheisimpiä ihmisiään. Tuntemattomat eivät herätä samassa määrin empatiaa. Heidät voi kuvitella ei-ihmisiksi - ikäänkuin zombieiksi - eläviksi kuolleiksi, joiden surmaaminen on vain heidän lopullista lähettämistään sinne, missä he jo suurelta osin ovat.

Tosin juuri sama tapahtuu myös läheisimpien ihmisten eutanasiassa - rakkaudella - ei niinkään teollisesti kuin karjaa teurastettaessa, mikäli näin on lupa sanoa lankeamatta makaaberiin satiiriin - ja mikäli tällaista ylipäätään voi pitää rakkauden tekona.

Mutta rakkaus on sitkeä. Se ei kovin helposti anna lupaa tappaa, ellei kyseessä sitten ole vaikka mustasukkaisuudesta tehty himomurha, mikä tietenkin osoittaa tekijän olleen tolaltaan, jolloin hän ei itse asiassa intentoinut surmaa vaan vetosi ikäänkuin patologisimmalla tavalla rakastettuunsa saadakseen vastarakkautta (esimerkkinä Tom Jonesin laulama Delilah).

Jos taas rakkaus on tyystin resignoitunut, passivoitunut ja kuihtunut, eutanasian suorittaja tekee päätöksensä pikemminkin oman surunsa takia kuin armomurhan kohteen parasta ajatellen.
*
Kuten huomataan, minua eivät nyt kiinnosta hoitotestamentit tai niihin liittyvät toiveet - toisin sanoen testamentin tekijän oma tahto. Olennaista minulle sen sijaan ovat ne joko raskolnikovilaiseen tyyliin tai Jeesus Nasaretilaisen (kymmeneen käskyyn perustuvat) tapaan annetut perustelut, jotka joko oikeuttavat tai kieltävät murhan.

Eutanasian tulisi sijoittua näiden kahden välimaastoon, jolloin kaikilla ihmisillä on asemaansa ja ominaisuuksiinsa katsomatta luovuttamattomia oikeuksia ja vastavuoroisesti velvollisuuksia. Se merkitsee, että yksilön tahtoa tulee kunnioittaa - myös eutanasian suhteen.

Länsimainen yhteiskunta on kuitenkin ajautunut ristiriitaan yksilöllisten oikeuksien ja kuolemantuomion sekä eutanasian yhteensovittamisessa, eikä tuo ristiriita poistu sillä, että vähemmistö ihmisistä hyväksyykin aktiivisen eutanasian. Pikemminkin vastakohta-asetelma kärjistyy: eutanasiaa vastustavat demonisoivat eutanasian kannattajat. Dialogi ei etene vaan lukkiutuu asemiinsa.
*
Lopuksi

Mutta jos lupa eutanasiaan ei voi tulla ainakaan suoraan rakkauden käskynä, on pakko käyttää kylmää järkeä. Ja saatuaan rakkauden vihdoin vakuuttuneeksi eutanasian oikeutuksesta järki toimii sen antaman hyväksynnän voimasta, mikä merkitsee, että lopulta rakkaus pystyy surmaamaan siunaten.

On ihmisiä, jotka eivät usko tähän logiikkaan. En usko siihen välttämättä itsekään varsinkaan, mitä tulee suhteellisen terveen ihmisen haluun päästä aktiiviseen eutanasiaan. En halua olla edes vankoin perustein sellaisen ihmisen murhaaja, joka pyytää minua tappamaan hänet syistä, joiden taustalla piilee selvästi jotain muuta kuin ilmiselvä, psykofyysistä kärsimystä - esim. sietämättömiä kipuja aiheuttava parantumaton sairaus - ja tuskin edes silloinkaan, jos kyseessä olisi minulle hyvin rakas ihminen.

Olkoon niin. Olen heikko. Rakastan. Tiedän kyllä, että myös suurin voimani on hänessä, jota rakastan, mutta juuri tämän rakkauden johdosta hän on muuttunut minun suurimmaksi heikkoudekseni - jo senkin äärimmäisen mahdollisuuden vuoksi, että hänet tappaessani tappaisin samalla myös itseni.

Voin kuitenkin hyväksyä tämän heikkouden itsessäni jälleen kerran siksi, että rakastan. (Kierrän kehää, loputonta kehää ja pelkään.) Toisaalta tiedän - olenhan yrittänyt sitä edellä sekavasti ja hämärästi kartoittaa, että tämä sama rakkaus voi toimia myös päinvastaisen ratkaisun perustana - eutanasian suorittamiseksi.

Mutta mikään helppo valinta se ei ole. Mikäli kyseessä edes on valinta - pikemminkin ainoa vaihtoehto, johon rakkauden vain on taivuttava - joko kuollakseen syyllisyyteen tai kukoistaakseen vapauttajana.

PS.
Lyhyt ja hämärä yhteenveto

Toivon tietäväni, että eutanasian hyväksyminen ei itsessään sisällä mitään demonisuutta, jos lähtökohtamme on tarkoin pohdittu ja perusteltu edellä esitettyjen aatehistoriallisten, filosofisen antropologian sekä Nietzschen ikuisen paluun ja nihilismin problematiikan valossa.

Toki tästä on vielä varsin pitkä matka itse positiivisen eutanasiapäätöksen hyväksymiseen, mutta mielestäni se on uskottavampi tie kuin yksikään analyyttisen filosofian antama - aporioihin johtava - vaihtoehtomalli (esim. Rakasta , kärsi ja unhoita - Heta ja Matti Häyry).

Haluamme tietenkin varmuutta tässäkin asiassa. Niinpä Wittgensteinin viimeisiä muistiinpanoja pohdiskellen en voi päätyä muuhun kuin vakaumukseen, jonka mukaan päätökseen eutanasia-asiassa(kaan) ei koskaan voi löytää lopullista oikeutusperustaa, ja silti se vain on tehtävä - mieluummin rakkaudesta ja elämästä pois lähdetettävän - ei niinkään omien - kärsimysten lopulliseksi helpottamiseksi.

PS.
Väitän härskisti taas kerran, että Michel Foucault'n terävät Nietzsche-tulkinnat tulevat banalisoitumaan juuri yksipuolisen vallantahdon tulkinnan vuoksi.

Sisyphos, Camus ja Absurdin läsnäolon sietäminen

(Oikolukija sekä tyylin- ja sisällöntarkastaja kävivät täällä virnuilemassa klo: 13.25)

Kirje Markojuhani Rautavaaralle
*
Mikä on Sisyfoksen myytin idea ja opetus?

Tunnemme kaksi kuuluisaa tarinaa Sisyfoksesta. Alkuperäinen on antiikin Kreikassa syntynyt myytti ja toinen Albert Camus’n 1942 kirjoittama versio ja uudenlainen tulkinta siitä.

Alkuperäisessä painotetaan enemmän antiikin mytologioille ominaista kosmisen nemesiksen ajatusta, joka ilmenee tässä siten, että koska Sisyphos ei piitannut jumalista eikä kuolemasta vaan jopa vangitsi kuoleman ja karkasi manalasta, hän sai lopulta hirvittävän rangaistuksen.

Petkutettuaan kuolemaa kaksi kertaa Sisyphos pakeni manalasta, mutta kuolema haki hänet takaisin.

Koska kuolemaa ei kuitenkaan pääse lopullisesti pakoon, Sisyphos ’palautettiin’ kolmannen kerran manalaan, jossa hän joutui kärsimään rangaistusta joutuen vierittämään isoa kiveä vuorenrinteen päälle, mutta josta kivi sitten tippui kerta toisensa jälkeen alas.

Camus antaa Sisyphoksen kapinalle uuden sisällön ja korostaa enemmän myytin rangaistusosaa, vaikka ei ajattelekaan sitä nimenomaan tuomiona jostain teosta – vaikkapa synnistä. Camus samaistaa Sisyfoksen rangaistuksen ihmisen kohtaloon yleensä. Ihminen on tuomittu elämään uurastamalla kuin S., eikä tuolla uurastuksella ole mitään mieltä tai tarkoitusta. Sitä kuvaa kiven jatkuva putoaminen alas laaksoon heti, kun S. on saavuttanut päämääränsä.

Camus’lle tämä symboloi elämän täydellistä absurdisuutta, ihmisen ponnistelujen mielettömyyttä. Ihminen on saanut tehtävän, jota hän ei koskaan voi saattaa päätökseen, mutta johon hän silti on sitoutunut syntymästä lähtien aina kuolemaansa saakka. Olennaista myös on, että ihminen uurastaa jatkuvasti päämääränsä hyväksi, vaikka hän tiedostaakin järjellään (lauantai-iltaisin saunan jälkeen kolme olutpulloa juotuaan), että lopulta tavoiteltu kohde luisuu aina käsistä viimeistään kuolemassa.

Alkuperäisessä myytissä Sisyphoksen kohtalo määäräytyi rangaistuksena kuoleman uhmaamisesta, kun taas Camus’lla kuolema on paradoksaalisesti yhtä aikaa sekä hänen kivensä että hänen pelastajansa. Sillä juuri kuolema päämäärän saavuttamisen mahdottomuutena vapauttaa ihmisen hänen loputtomasta, turhasta uurastuksestaan, mikäli ajattelemme turhuudeksi sen, että ihmisen ajatus/toive jonkin lopullisen saavuttamisesta tämänpuoleisessa elämässä on pelkkä harha ja illuusio tulevasta, ikuisesta elämästä.

Camus sanoi kerran, että maailman suurin ihme on se, etteivät kaikki ihmiset ole tehneet itsemurhaa (elämän mielettömyyden tähden). Mutta se, mitä hän sanoo Sisyphoksen myytin lopussa hämmästyttää, kun sitä vertaa edelliseen: Meidän on ajateltava, että Sisyfos on onnellinen.

Ihmisen turhalla uurastuksella on sittenkin itseisarvoa hänen oman eksistenssinsä kannalta. Se ei ole jotain, mikä saa merkityksensä ikäänkun annettuna tehtävänä tai tulevana pelastuksena: se on arvokasta tuossa mielettömyydessä itsessään.

Mutta tällainen asenne ei synny automaattisesti tai erityisen kausaliteetin voimasta, kuten esimerkiksi tottelevaisuus vapaan tahdon ja moraalilain välisestä jännitteestä, jota syyllisyydentunne väistämättä ilmentää.

Camus’n mukaan elämä voi saada positiivisen arvon absurdissa olemassaolossa vain henkilökohtaisen kapinan seurauksena. Camus'n Sisyfos-tulkinnassa jumalien mielivaltaa ja kohtalon väistämättömyyttä (kuolemaa) ilmentää olemassaolon absurdisuus.

Kapina syntyy ihmisen harkittuna protestina olemassaolon ja elämän mielettömyyttä sekä tästä seuraavaa ihmisen pessimististä resignoituneisuutta vastaan, koska tuollainen asenne tuohoaa kaikki elämisen perspektiivit ja on vaarassa ajaa ihmisen itsemurhaan.

Ryhtyessään kapinoimaan kohtaamaansa mielettömyyttä vastaan, ihminen ylittää absurdin, joskaan ei sentään aivan nietzscheläisen vitalismin hengessä affirmoimalla (myöntämällä) elämän vaan yksinkertaisesti vain sanomalla absurdille Ei, mikä kielto kääntyy myönnöksi tai ainakin oman eksistenssin sietämiseksi.
*
Camus – vaikka selkeästi vasemmistolainen olikin, ei ajatellut kuin Sartre, että äärettömän vapauden (absurdin) voi ylittää vain henkilökohtaisen sitoutuneisuuden eli sartrelaisittain vahvan poliittisen valinnan kautta, koska äärimmäinen sitoutuminen ’korvaa’ absurdin vapauden (josta siis ilman kapinaa seuraa resignoitunut voimattomuus) tavalla, josta Sartre itse varoittaa heideggerilaiseen tapaansa kirjassaan Oleminen ja ei mikään (1944).

Kyseessä on niin sanottu huono usko, mikä merkitsee, että ihminen ottaessaan elämänsä ja olemassaolonsa perustavaksi ja siten eksistenttiseksi identiteetiksi jonkin sosiaalisen ja/tai poliittisen roolin, tulee samalla kieltäneeksi itsensä eksistoivana olentona, jonka perimmäinen olemus eli autenttisuus on vapauden ainoa - ikäänkuin positiivinen predikaatti. Huono usko on joko autenttisen olemassaolon nihiloija tai ainakin sen 'perversio'.

Camus’lle ainoa mahdollisuus, jossa absurdin autenttinen elämys ja olemassaolon positiivinen mahdollisuus voivat yhdistyä, on siis henkilökohtainen kapina omaa nihilismiään vastaan - ei pelkästään poliittinen kapina sortajaa vastaan (toki Camus hyväksyi vasemmistopoliittisen vastarinnan) ikäänkuin tämä olisi sorretun eksistentiaalinen tai jopa metafyysisesti perimmäinen vihollinen, joka nihiloi myös hänen eksistessinsä mielekkyyden.

Tämä asenne on selkeästi nietzscheläinen siinäkin merkityksessä, että se ei lankea helppoon ja halpamaiseen, ääripoliittiseen ressentimenttiin.
*
Camus on minun mielestäni kaikkein nietzscheläisin eksistentialisti ja ylipäätään kaikkein nietzscheläisin ajattelija ainakin kapinakäsitteen osalta (toki eroavuuksia Nietzscheen löytyy monia).

Pessimistisen tosikkomainen ja Nietzschen hyve-etiikan hedonismiksi typistävä Michel Foucault, joka kyllä yleisesti ottaen on täysin ohittamaton, mitä nykyfilosofiaan tulee, tavoittaa Nietzschestä pikemminkin omat projektionsa kuin Nietzschen intentioitten perustavat ristiriidat ja noita ristiriitoja yhdistävän, 'antinietzscheläisen', punaisen langan: perimmäisten arvojen välttämättömyyden ainakin moraalisina projekteina, ei niinkään ontologisesti annettuina aksioomina.

Nietzscheltä, Hegeliltä ja etenkin Heideggerilta vaikutteita saanut Sartre puolestaan ajautui jopa naurettaviin ristiriitoihin vapauskäsityksensä (ihminen voi valita itsensä sitoutuneisuudessaan), moraalifilosofisen situationalisminsa ja äärimmäisen poliittisen sitoutuneisuutensa suhteen. Sillä kukaan tai mikään ei voi yhdistää vapautta ja sitoutuneisuutta Sartren olettamalla tavalla.

Camus ja Sartre ajautuivat välirikkoon juuri poliittisen sitoutumisen vaatimuksen suhteen. Camus painotti ihmisen kykyä moraalisuuteen ja kykyä kapinoida mieletöntä kohtaloaan vastaan. Sartre ’lankesi nuoleskelemaan’ kommunistista hegemoniaa, eikä tainnut oikein huomata, että hänestä tuli hieman naurunalainen sekä eksistentialistisissa piireissä että Moskovassa.

Sartressa oli ilkeästi sanottuna kuitenkin sen verran ’neroutta’, että hän jätti julkaisematta 1940-luvun lopussa kirjoittamansa lähes 600-sivuisen luonnoksen moraalifilosofiasta. Tajusi kai, ettei eksistenttisen (erotuksena esim. kantilaisen) vapauden perustalle voi rakentaa eettistä systeemiä, joka ei ajautuisi kumoamaan itseään.

Sillä moraalinen situationalismi itsessään on viime kädessä silkkaa egoismia – kärjistetysti jopa solipsismia, joka sekin on teoreettisesti puolusteltavissa oleva kanta, mutta jos – kuten Schopenhauer irvaili – joku todella on solipsisti, hän tarvitsee ehdottomasti hoitoa.
*
Camus’n hautajaisissa Sartre piti filosofisesti ja psykologisesti tarkkanäköisen puheen, jossa hän luokitteli 1940-luvun ystävänsä olevan ranskalaisten, 1600-luvun moralistien perinteen jatkaja.

Kyseessä on aatteellisesti melko epäyhtenäinen, henkilökohtaista hyveellisyyttä, yksilöllistä moraalivaistoa, esteettistä ’kykyä’ ja elämäntaitoa painottava, hieman aristokraattinen kirjallis-filosofinen suuntaus, joka ei ollut sitoutunut mihinkään metafyysis-uskonnolliseen lähtökohtaan – suurena poikkeuksena Pascal, jonka sijoitan moralisteihin hänen Pensees-mietelmäkokoelmansa takia (ks. PPS.).

Ranskalaisten moralistien vaikutuspiiriin voidaan Camus’n lisäksi laskea kuuluvaksi myös – toki monin varauksin – yli 200 vuotta myöhemmin kirjoittanut Nietzsche.
*
Sisyfoksen myytti ilmentää sekä alkuperäisessä muodossaan että Camus’lla traagista ihmiskäsitystä. Kreikkalaisille ihminen oli jumalten ja viime kädessä väistämättömän viimeisen kohtalon – ananken (jonka alaisia jumalatkin olivat) armoilla. Tuo kohtalo on tietysti kuolema.

Tälle myytille löytyy tiettyä sukulaisuutta Raamatun Saarnaajan kirjasta (kaikki on turhuutta) tai Jobin kirjasta (epäoikeudenmukaisen kärsimyksen ja oikeudenmukaisen Jumalan antaman lupauksen välinen ristiriita eli teodikean ongelma).

Sisyfos kuitenkin sai alkuperäisessä tarinassa rangaistuksen, joka oli tavallaan oikeudenmukainen suhteessa hänen kapinaansa anankea vastaan. Camus’lle Sisyfoksen kapina on sen sijaan osoitus tämän pyrkimyksestä tehdä saamastaan rangaistuksesta ’elämäntapa’, johon ei pidä optimisminsa luovuttaen vain alistua vaan, joka on yhtäaikaisesti hänen toivonsa ainoa lähde että sen ilmentymä.

Camus'lle elämä ei siten ole arvo sinänsä kuten Nietzschen vitalismissa vaan Absurdin läsnäolon sietäminen mahdollistuu stoalaiseen tapaan viileän harkinnan tuloksena. Väistämätön on hyväksyttävä, eikä silloin ole mitään syytä antautua äärimmäisten tunteitten valtaan, jotka vain sekoittavat järkevää päättelyä.

Hyväksyn edellisen näkemyksen sillä ehdolla, että kyetäkseen kontrolloimaan passioitaan, ihmisen on ensin koettava ne. Ja siinä onkin stoalaisen ajattelun - siten myös Camus'n - pahin kompastuskivi.

Camus’n Sisyphoksessa yhdistyy paitsi Saarnaajan ja Jobin tematiikka, myös Nietzchen traaginen optimismi sekä viimein - muttei suinkaan toisarvoisimmin - Kierkegaardin käsitys uskon, intohimon ja vapauden paradoksaalisesta suhteesta toisiinsa.

PS.
Seuraavassa lista ranskalaisiksi moralisteiksi luokiteltavista ajattelijoista ja kirjailijoista.

Eesseisti, skeptikko Michel Montaigne, matemaatikko, aforistikko, mystikko Blaise Pascal, aforistikot La Rouchefoucauld ja Chamfort, esseisti La Bruyère, konsevatiivipoliitikko ja kirjailija Joseph de Maistre, esseisti Marquis De Vauvenargues jne. (sekalaista seurakuntaa mutta ’moralisteja’ kukin tavallaan).

PPS.
Pensees – Mietteitä - on yksi eksistentialistisen asenteen varhaisia perusteoksia. Sitä arvosti suuresti myös Nietzsche, vaikka päivittelikin, miksi Pascal ja kristityt yleensä – jopa N:lle läheinen Spinoza, (joka oli N:n mukaan korottanut ’aneemisen’ kylmän Järjen jumalakseen) aina alistavat itsensä jonkintyyppiseen askeettis-masokistiseen positioon suhteessa johonkin elämää ja ajattelua konstituoivaan korkeimpaan voimaan, käsitteeseen tai palvonnan kohteeseen – ylipäätään tuonpuoleisen roolin saaneeseen Olemukseen.

Me puolestaan voimme, tietämättä Nietzschestä muuta kuin tuon edellä kirjoitetun ja hänen elämäkertansa, ihmetellä, miksi dionyysinen libertiini ja elämän 'palvoja' itse eli kuin askeetti ja munkki. Tähän kysymykseen annettu vastaus sisältää erään Nietzscheen liittyvien 'arvoitusten' perimmäisistä ratkaisuista, joilla esimerkiksi Foucault ei kuitenkaan halunnut Nietzsche-tulkintojaan problematisoida.

Mutta ehkä juuri aids oli Foucault'n nemesis hänen terävänäköisistä joskin auttamattoman ja yksipuolisen tosikkomaisista Nietzsche-tulkinnoistaan. No - tämän enempää en aio ryhtyä harrastamaan 'kohtalopsykologiaa'. Lukijoittenkin onneksi.
*
http://fi.wikipedia.org/wiki/Sisyfos
Albert Camus: The Myth of Sisyphus
http://en.wikipedia.org/wiki/Sisyphus
http://de.wikipedia.org/wiki/Sisyphos
http://en.wikipedia.org/wiki/The_Myth_of_Sisyphus
http://www.mythweb.com/encyc/entries/sisyphus.html

Tuo suru jonka sain: stoalaisuudesta, gnostilaisuudesta ja Ingmar Bergmanista

Kirjoitettu A-K.H:n päreeseen "Matkalla" kommentiksi merille.
(Tekstiin on tehty reilusti muutoksia ja lisäyksiä viimeksi klo: 09:05)

meri kirjoitti mm.

'lukiessani [c.s] lewisin pohjattoman surevaa tekstiä pohdin usein hänen ajatustaan siitä, että suru ei yhdistä meitä kuolleisiin, vaan päinvastoin erottaa meitä heistä. onko asia teidän mielestänne näin?'

*
Kyllä suru yhdistää samalla, kun se kumpuaa nimenomaan eron tuskasta.

Suru - kuten kaipuu - on hyvä esimerkki siitä, miten todella syvät tunteet ovat niitä perimmäisiä elementtejä, jotka ihmisiä yhdistävät välimatkoista, jopa kuolemasta, riippumatta - tai itse asiassa juuri niiden takia.

Pikemminkin on niin, että jokaisen ihmisen elämää ainakin jossain vaiheessa niin rajusti 'repinyt' erottinen ja seksuaalinen rakkaus sisältää enemmän eroa kuin suru, koska ihminen kyllä tajuaa - sekä tietoisesti että tiedostamatta, että kiintymys, joka niin yllättäen ja 'lupaa kysymättä' sitoo hänet rakastettuun, on aina tuomittu päättymään eroon ajan myötä.

Mutta sellainen 'asenne', joka ei yhdistä minua kehenkään vaan päinvastoin ajaa minut äärimmillään ikäänkuin solipsismiin ja siten täydelliseen vaikenemiseen, on 'pelkkä' apathos (ei-passiota) eli stoalainen yritys rationalisoida kaikki tunteet ja intohimot ja pitää niitä harhoina, jotka vain sekoittavat harmoniaan ja ykseyteen (Logokseen) pyrkivää ajatteluamme.

Antiikin stoalaisuutta kritisoivien pilkkakirveitten mukaan kyseinen oppi oli ihmiselle mahdoton noudattaa, sillä esimerkiksi hillittömään myrskyyn joutuneessa laivassa jopa stolainen filosofi kokee sietämätöntä kuolemanpelkoa, kun taas laivaan otettu sika sen sijaan edustaa kaikkein 'oikeaoppisinta' stoalaisuutta hotkiessaan kaikessa rauhassa ja mistään ympärillään tapahtuvasta välittämättä keskellä hirvittävintä rajuilmaa ruokaa kaukalostaan.

*
Siinä missä stoalaiselle ihmisen maailma on universaalin järjen yksilössä rakentuva heijastuma - eräänlaista 'ajattelevien esijumalallisten koneiden kommunikaatiota', siinä kristillisyys muokkasi stoalaisesta Logos-opista aivan uudenlaisen version, jossa tunteiden ja yksilön (huom! myös naisen) asema sai oleellisesti merkittävämmän roolin kuin gnostilaisuuden erilaisissa platonistis-stoalaisvaikutteisissa muodoissa, joissa 'yliaskeettinen' itsensä rääkkääminen purkautui ajoittain orgiastisina bakkanaaleina.

Hannele Koivusen kirjassaan Madonna ja huora sekä Dan Brownin Da Vinci koodissaan viljelemä feminiinisen jumalallisuuden mystiikka eivät edusta kuin hyvin rajattua osaa gnostilaisuuden sekavasta ja eklektisestä monimuotoisuudesta.
Itse asiassa gnostilaisuuden perimmäistä ideaa: ihmisen sielu ('jumallinen kipinä', mikrokosmos) on vangittu materiaan (lihaan), josta se pyrkii vapautumaan kohti jumalallista alkuperäänsä - makrokosmokseen.) - voi pitää kaikkea ruumiillisuutta halveksuvana oppina.

Ihmisruumis (ja yksilöllinen tietoisuus) haluineen on gnostilaisuudessa kuten buddhalaisuudessa kaiken kärsimyksen perimmäinen syy. Tällaista 'uskontoa' on totisesti vaikea pitää feminiinisyyttä arvostavana.
Koivusen ja Brownin tulkinnat perustuvat pikemminkin dogmaattiseen antirationalismiin kuin aatehistoriallisesti perusteltuu evidenssiin, sillä rationalistiset järjestelmät toki ovat alunperin miehisen mentaliteetin aikaansaannosta.

Patriarkaalinen hegemonia aiheutti oletettavasti jopa juutalais-gnostilaisen, feminiinisen Sofian (jumalallinen Viisaus) virheellisen kääntämisen tai ainakin tarkoitushakuisen transformaation kreikkalaisperäiseksi, maskuliiniseksi Logokseksi.

Sofian rooli ei tosin gnostilaisissa kertomuksissa ollut kovin positiivinen. Jumala ei kertonut kaikkia salaisuuksiaan Sofialle, mutta silti tämä lankesi luomaan tietämättömyyttään ja ilman lupaa epätäydellisen ihmisen.
Tarvittiin lopulta maskuliininen Logos välittäjäksi sovittamaan tästä Sofian ja sitä kautta myös ihmisen lankeemuksesta aiheutunut, ihmisen ja Jumalan välille syntynyt pohjaton kuilu.

En ymmärrä miten tällaisesta tarinasta voi löytää vain positiivisia aineksia naisen 'ontologista' ja yhteisöllistä asemaa tukemaan.
*
Kun kristillisessä kultissa pyrittiin yksilöllisen ja yhteisöllisen tunteen 'synergiaan' kirkon 'suojassa/helmassa', niin gnostilaisten esoteerisissa (salaisissa) orgioissa sen sijaan pyrittiin totaaliin minuuden kadottamiseen eli ekstaasiin (tilan=staasi ulkopuolella=ek; - ks. PS.), mikä merkitsee, että ihmisestä tulee tällöin yhtä aikaa ikäänkuin eläin ja jumala: - viettiensä valtaan vajonnut kaikkivaltias, dionyysinen hurmahenki (Hei vaan seksipuritaani dionyysikko Friedrich Wilhelm N.!)

***
En malta olla toteamatta enemmän tai vähemmän asian vierestä, että Ingmar Bergmanin uskomattoman hieno Talven valoa tuo omalla tavallaan hyytävän koskettavaa selvitystä rakkauden, kuoleman, surun, eron, uskon, epäuskon, pettymyksen ja luottamuksen teemoihin.

Bergman on aina osannut ohjata etenkin naisnäyttelijöitään mestarillisella tavalla. Tuntuu kuin Ingrid Thulin olisi roolissaan tuntevampi ja elävämpi kuin kukaan 'aito ja elävä' nainen.
(No no - ei sentään; - jospa en nyt taas? lähtisi 'tälle tielle' kommentoinnissani...)

Bergman itse on sanonut, ettei hän koskaan toipunut viimeisen vaimonsa ja samalla ilmeisesti viimeisen rakastajattarensa/rakastettunsa (joita oli 'yli sallitun määrän') Ingrid von Rosenin (ei Ingrid Thulin niinkuin olen täällä joskus väärin kirjoittanut) kuolemasta 1995 - 24 vuoden avioliiton jälkeen.
Elokuvan Mestari koki jääneensä loppuiäkseen invalidiksi - sekä henkisesti että fyysisesti - ikäänkuin osa hänen omasta ruumiistaan olisi raa-asti repäisty pois.

Ei tavallaan senkään vuoksi ole ihme, että Bergman 2004 listasi Talven valoa (Persoonan, Kuiskauksien ja huutojen ohella) omiksi suosikeikseen tuotannostaan.
Siinähän eräs monista todella syvistä pääteemoista, jotka nivoutuvat yhteen, on pastori Tomas Ericssonin kykenemättömyys unohtaa vaimonsa kuolema ja rakastaa ystävätärtään Märtaa (Ingrid Thulin).
Päinvastoin rakastetun vaimon muisto nostaa kärjistetysti pintaan Tomaksen voimakkaan ärsyyntymisen Märtan omia kärsimyksiä, valituksia ja epäuskoa kohtaan - mikä heijastelee myös Tomaksen oman uskonkriisin tuskallisuutta.

Kaikkein kauheinta kärsimystä tuottaa kuitenkin Jumalan hiljaisuus (ihminen kysyy maailmalta, mutta maailma on hiljaa/Camus), mihin päätelmään kyttyräselkä suntio Algot päättää syvämieliset teologiset pohdiskelunsa, joista hän kertoo Tomakselle tämän nyökätessä alistuvan hyväksyvästi.

Loppukohtauksessa kirkkosaliin ei ole tullut ketään messua kuuntelemaan, mutta Tomas päättää silti pitää sen, sillä paikalla on yksi henkilö - itkevä ja rukoileva Märta, jota Tomas ei ilmeisesti enää halua tahtomattaan mutta oman tyhjyytensä ja vihansa tunnustamalla ja sitä 'kierrättämällä' 'tuomita kuolemaan' kuten aiemmin itsemurhaa suunnittelevaa Jonasta kertoessaan tälle oman uskonsa egoistisuudesta ja suoranaisesta ateismista.

Jonas oli odottanut Tomakselta varmaankin hyvin toisenlaista vastausta ateistisiin epäilyihinsä ja lohdutusta omaan epätoivoonsa, mutta minun tulkinnassani itsemurha-ajatusten ja ateisminsa kanssa taisteleva Jonas saa Tomakselta ikäänkuin 'hengellisen luvan' ampua itsensä, koska Tomaksen mukaan (vapaasti retorisoiden) ilman Jumalaa maailma ja ihminen on vapaa, eikä kärsimyksen ongelmalla, ihmisen pahuudella tai sen syyllä ole silloin mitään merkitystä - ongelma ikäänkuin katoaa ihmisen omaan tietämättömyyteen ja pahuuteen eikä tarvitse enää selitystä. (Ks. PPS.)

Mutta kuten edellä kirjoitin - elokuvan lopussa Tomas haluaa toimia päinvastaisella tavalla kuin itsetuhoon ajautuneen Tomaksen kohdalla.
Hänen tehtävänsä on sen kaikesta onttoudesta (epäuskottavuudesta) ja raastavasta epäilystä huolimatta julistaa ihmisille pelastusta ja lohtua, ei omaa epäuskoaan, omia kriisejään ja kyynisyyttään.

Jumala on. Silloinkin kun 'Hän' ei ole.

*
PS.
ecstasy
1382, "in a frenzy or stupor, fearful, excited," from O.Fr. extasie, from L.L. extasis, from Gk. ekstasis "trance, distraction," from existanai "displace," also "drive out of one's mind" (existanai phrenon), from ek "out" + histanai "to place, cause to stand," from PIE base *sta- "to stand" (see stet).
Used by 17c. mystical writers for "a state of rapture that stupefied the body while the soul contemplated divine things," which probably helped the meaning shift to "exalted state of good feeling" (1620).
Slang use for the drug 3,4-methylendioxymethamphetamine dates from 1985. Ecstatic "rapturously happy" is from 1664.
Online Etymology Dictionary

PPS. Nimet Tomas ja Jonas tuovat hämärästi mieleeni erään Camus'n novellin, joka päättyy yhtäkkiä muusta maailmasta eristäytyneenä, loputtoman kauan suurinta mestariteostaan maalaavan Jonaksen hätkähdyttävään ratkaisuun.
Kun taulu paljastetaan, siinä lukee suurin kirjaimin kirjoitettuna: Yksinäinen vai solidaarinen? Tämän kysymyksen voi kyllä sanoa sivuavan Bergmanin Talven valoa jopa enemmän kuin satunnaisesti.

PPPS. Petri Järveläisellä mielenfilosofina lienee tästä passio-aiheesta edelleen paljonkin painavaa sanottavaa.

Taivaallisia ja saatanallisia hyveitä

Kirjoitettu kommentiksi järveläisen päreeseen "Globaalietiikkaa".

*
Pitäisköhän tuo Sihvolan kirja ostaa? Olen häneltä aiemmin lukenut muistaakseni 3-4 kirjaa ja artikkeleita. Alkaako mies jo toistaa itseään? Yrjönsuuren analyysi oli mielestäni oivallinen.

Jännittävää olisi pohtia, miten Nietzschen edustama kosmopoliittinen idea 'hyvästä eurooppalaisesta' (vastakohtana Saksan silloiselle nationalismin nousulle ja jo sikiävälle antisemitismille) natsaa Sihvolan 'idealismin' kanssa.

Nietzschellehän yksilön hyveellisyys ei ollut yhteisöön sidottua, mutta kylläkin globaalia samalla kun se oli individualistista - nykytermein ilmaistuna: glokaalia.

Ongelmaksi muodostuu se, miten voi toteuttaa nietzscheläisiä hyveitä, jotka ääri-individualismissaan kuitenkin ovat lopulta enemmän rakentavia kuin tuhoavia, koska Nietzsche nimenomaan EI kytke niitä yhteisöön vaan 'maailmaan' ja toisiin yksilöihin.

Glokaali individualisti ei julista sotaa toisia valtioita tai yhteisöjä vastaan. Hän taistelee itsensä ja toisten yksilöiden edustamien ajatusten kanssa.

McIntyrelle Nietzschen irtautuminen yhteisöllisyydestä on tietenkin myrkkyä, ja hän katsoo, että se myös tekee täysin tyhjäksi Nietzschen oman, varsin korostetun pyrkimyksen, henkilökohtaiseen hyveellisyyteen ja sen positiiviseen merkitykseen juuri yhteisön kannalta.

Mutta McIntyre ei ehkä tarpeeksi ajattele sitä, että kaikki sodat ovat syntyneet siitä, kun yksi yksilö demagogisoi yhteisön puolelleen ja alkaa lietsoa rasistisia aatteita.

Tällainen oli Nietzschelle henkilökohtaisesti täysin vierasta. Yli-ihminen poliittisena demagogina - se on täydellinen Nietzschen oppien väärinkäsitys!

Kun Nietzsche kuvaa sitä, miten sotaisa ja väkivaltainen olio ihminen (ja ihmisyhteisö) on, hän ei itse sitoudu tuohon sotaisuuteen, vaikka tällaiseen tulkintaan on usein houkutus langeta johtuen hänen käyttämästään retoriikasta.

Yksilöt voivat tietenkin tappaa toisiaan, mutta niin kauan kuin he eivät universalisoi ja projisoi oppejaan yhteisön ominaisuuksiksi, massiivisia sotia ei synny.

Tietysti McIntyre nyt toteaa, että juuri tuollaisten, 'saatanallisen' yksilöitten joukosta joku aina saa manipuloitua yhteisön puolelleen, eli tärkeintä olisi tukea 'oikean' moraalin/hyveellisyyden kasvattamista (=sosiaalistaminen) yhteisöllisesti taattujen ja turvattujen käytäntöjen, siis moraalia ylläpitävien instituutioitten kautta.

McIntyrelle tuo instituutio on vahva kirkko ja vahva dogma, Sihvolalle universaali, transsendentaalinen moraali - eräänlainen kristinuskon rationaalinen versio - ei tosin niin tiukan deontologisessa mielessä kuin Kantilla.

Ajatus on järkevä ja perin houkutteleva, mutta Nietzschestä puhuttaessa se edustaa periaatteessa samaa ratkaisumallia kuin nationalismi ja antisemitismi - kirkon hyveet vain ovat sisällöltään erilaisia kuin natsien, kun taas Kantin moraalilaki tarvitsee myös Nietzschen (kuten Schopenhauerin ja eräitten muitten) mielestä tuekseen jumallista (tai yhteisöllistä) auktoriteettia, jotta se voisi olla uskottava.

Mutta jos moraalilaki joutuu toteutuakseen tukeutumaan kirkkoon ja Jumalaan, se menettää autonomiansa, ja Kantille tämä tarkoittaa moraalin alistamista 'vieraan' vallan alle, jolloin se menettää ylivertaisuutensa.

Mikäli moraali ei ole autonomista ja ylivertaista, se ajautuu kontingenssiin eli sattumanvaraisten halujen ja taipumusten tai sattumanvaraisten yhteisöllisten auktoriteettien 'leikkikaluksi'.

Stoalaiset, Kant, ilmeisesti myös Sihvola ja Nietzsche ajattelevat kaikki kuitenkin samaan tapaan siinä suhteessa, että moraali yksilöllisesti omaksuttuna on pikemminkin autonomisen järjen/ajattelun tulosta kuin yhteisön sanelemaa, joskin Kantin ja stoalaisten mielestä hyvässä yhteiskunnassa valtion ja yksilön moraali yhdistyvät.
Tosin Nietzsche pitäisi yksilön ja yhteisön moraalien yhtenevyyttä jo sinällään oireena esim. nationalismista.

Lisättäköön, että kristilliset hyveet ovat Nietzschen mielestä dekadentteja (rappeutuneita) ja johtavat nihilismiin, joka kieltää tämänpuolisen (materian, aistit ja 'lihan') tuonpuoleisen kustannuksella (tämä on platoninen tulkinta kritinuskosta) - olkoonkin, että Nietzsche tunnusti, ettei hän ole missään tavannut niin hyveellisiä ihmisiä kuin kunnon kristittyjen piirissä.

Olennaista on muistaa, että Nietzsche itse näkee myös itsensä nihilistinä ja dekadenttina - kristillisen uskon lopullisena 'päätepisteenä', jossa omantunnon rehellisyys on kumonnut luomansa valheen eli Jumalan.

Nyt tämä alunperin kristillisen omantunnon ihminen on päätynyt 'viimeiselle rajalle' - olemassaoloon vailla lähtökohtaa, päämärää tai merkitystä.

Miten joku stoalainen kosmopoliitti ja 'kaikkien hyvien asioitten kannattaja' Juha Sihvola tai vankan, lähes totalitaris-fasistisen (katolisen) kirkon kannattaja Alasdair McIntyre voisivat 'pelastaa' tällaisen ihmisen oman rehellisyytensä kurimuksesta?

Kysyn vain. Nietzsche kun ei itse kyennyt pelastamaan itseään, vaikka hänen korkein tavoitteensa oli juuri nihilismin voittaminen.