Sokrates ja autonomisen ‘velvollisuuseettisen’ subjektin alkuperä

Sitaatit ovat Mika Ojakankaan artikkelista Miksi Sokrates on todellinen poliitikko? Eremos aporos länsimaisen eettis-poliittisen subjektin paradigmaattisena figuurina [Tiede ja Edistys 4/2012].

.

Siteeraan artikkelin lähtökohdan selventämiseksi osittain toista lukua ja kokonaisuudessaan artikkelin kaksi viimeistä lukua, joissa Ojakangas tekee ensin yhteenvetoa edellä esittämästään Sokrateesta kaupunkivaltiossa elävänä, ’ymmällään ja suuntaa vailla olevana, hylättynä hylkiönä’ [eremos aporos] ja rinnastaa lopuksi Sokrateen hahmon eräisiin myöhempiin länsimaisen eettis-poliittisen ajattelun paradigmoihin.

.

Mielestäni tämä artikkeli on toistaiseksi paras ja osuvin lukemani kuvaus siitä eettisestä subjektista, jonka olen itse ymmärtänyt löytyvän liberaalin deontologisen etiikan ytimestä.

.

[Sitaatit eivät ole täysin tarkkoja. Niistä puuttuu esim. sanatarkennuksia ja yhtä lukuun ottamatta lähdeviitteet, mutta itse olennainen asia on lainattu sanatarkasti. Toisaalta olen parissa kohtaa tehnyt sanatarkennuksen paikkaan, jossa sitä alkuperäisessä tekstissä ei ole.] 

*

Johdanto 

.

[.....] 

.

Arendt ja Villa Sokrateen omatuntoetiikasta

.

Hannah Arendtin mukaan paras kuvaus sokraattisesta omantunnonetiikasta voidaan löytää epäperäisen, laajemman Hippias-dialogin lopusta, jossa Sokrates puhuu fiktiivisestä ‘lähisukulaisesta’, joka asuu hänen talossaan ja joka aina loukkaa ja syyttää häntä. Lainaan tätä pitkähköä jaksoa kokonaisuudessaan:

.

“Voi sinua onnellista Hippias, kun tiedät, mitä asioita ihmisen tulee harrastaa ja olet itse runsaasti harrastanut niitä, niin kuin sanoit. Minua sen sijaan tuntuu jokin jumalien antama kohtalo pitävän otteessaan, kun joudun aina olemaan eksyksissä ja ymmällä, ja jos näytän teille viisaille, miten ymmällä olen, joudun teidän pilkkapuheittenne kohteeksi. Tehän väitätte, niin kuin sinäkin nyt, että minä harrastan joutavia, mitättömiä ja turhanpäiväisiä asioita. Ja jos taas uskon teitä ja sanon niin kuin tekin, että paljon tärkeämpää on pystyä oikeudenistunnossa tai jossakin muussa kokouksessa hyvin ja kauniisti esittämään puhe, jonka avulla pääsee haluamaansa lopputulokseen, silloin saan kuulla kunniani eräiltä muiltakin täällä ja etenkin tuolta mieheltä, joka aina moittii [elengkho] minua. Hän sattuu olemaan lähisukulaiseni ja asuu samassa talossakin. Kun nyt menen kotiin ja esitän tällaista hänen kuultensa, hän kysyy, eikö minua hävetä puhua kauniista harrastuksista, kun on näin selvästi osoitettu, että en edes tiedä, mitä kaunis on? Hän sanoo: ‘Kuinka voit tietää, onko joku esittänyt puheensa tai tehnyt jotakin muuta kauniisti vai, kun et tiedä, mitä kaunis on? Ja kun laitasi on näin, etkö voisi yhtä hyvin olla kuollut kuin elossa?’ Saan siis kuulla moitteita teiltä ja häneltä, olla molempien herjaama. Mutta ehkä tämä kaikki on kestettävä, saattaahan siitä olla minulle hyötyäkin. Uskonkin Hippias, että keskustelut teidän kummankin kanssa ovat minulle hyödyksi, sillä luulen ymmärtäväni, mitä tarkoittaa sananparsi: ‘Kauniit asiat ovat vaikeita.’”

.

Arendtin mukaan Sokrateen mainitsema lähisukulainen on se, mitä sittemmin on länsimaisessa traditioissa kutsuttu omaksitunnoksi. [....]

 .

[.....]

.

Nöyryytys [elengkho] etiikan metodina [elengkho käännetään myös kumoamiseksi tai jopa ristikuulusteluksi].

[.....]

Sokrateen etiikan traaginen malli

[.....]

Pakolainen omassa kaupungissaan

[.....]

Eremos aporos [‘ymmällään ja suuntaa vailla oleva hylkiö’] todellisena poliitikkona

.

[.....]

.

Maineen etiikasta omantunnon etiikkaan

 .

Vaikka olenkin samaa mieltä Arendtin kanssa, että Sokrates saattaa olla länsimaisen omatuntoetiikan perustaja, hänen väitteensä, että Sokrates ‘keksi’ omantunnon, on vähemmän vakuuttava. Sokrates ei keksinyt omaatuntoa. Ilmiönä se saattaa olla iänikuinen, eräänlainen Ur-phänomenon. Sokrates ei ollut ensimmäinen, joka artikuloi omantunnon kokemuksen sikäli kuin klassisen ajan kreikkalaiset melko yleisesti tiesivät, mitä tarkoittaa ‘itsensä kanssa tietäminen’. Ainutlaatuista sen sijaan oli Sokrateen asenne tätä kokemusta kohtaan. Kun muut kreikkalaiset ajattelivat, että tätä kokemusta täytyy välttää kaikin mahdollisin keinoin, Sokrates uskoi, että meidän tulee olla jatkuvasti tietoisia sen mahdollisuudesta ja toivottaa se tervetulleeksi. Kreikkalaisilla oli myös hyvä syy välttää tätä kokemusta. Kuten antiikintutkijat ovat korostaneet, Kreikassa olemassaolo oli aina olemassaoloa muiden kanssa, näkemisen ja nähdyksi tulemisen vastavuoroisuudessa. Yksilön itsekunnioituksen ja arvon mitta ei ollut hänen sieluntilansa vaan ‘julkinen maine’ [17]. Kuten Philip Bosman tutkimuksessaan synoida-sanaperheestä on kuitenkin osoittanut, se joka ‘tiesi itsensä kanssa’, alkoi käyttäytyä kuin pelkuri pystymättä katsomaan ihmisiä silmiin tai olemaan heidän kanssaan tekemisissä. Erityisesti se esti vapaasti puhumisen [parrhesia], josta oli tullut kunnioitettavan kansalaisen velvollisuus poliksessa ja näin ollen yksi keskeisistä demokraattisen Ateenan poliittiseen elämään osallistumisen ehdoista. Tästä syystä ei ole ihme että kreikkalaiset eivät toivottaneet ‘itsensä kanssa tietämisen’ kokemusta tervetulleeksi milloin tahansa. Siitä, joka ‘tiesi itsensä kanssa’, tuli hylkiö, orja pikemminkin kuin kunniallinen kansalainen:

.

Ystäväni, jo pelkkä aikomus tuhoaa minut, sillä en halua, että minun nähdään tuottavan häpeää miehelleni tai lapsilleni, jotka synnytin, vaan että he voivat elää maineikkaassa Ateenassa vapaina miehinä, vapaasti puhuen ja kukoistaen, nauttien hyvästä maineesta mitä heidän äitiinsä tulee. Sillä se orjuuttaa miehen – oli hän kuinka ylpeä tahansa – kun hän on tietoinen jostain pahasta, mitä hänen äitinsä tai isänsä on tehnyt [Euripides, Hippolytos].

.

Myös Sokrates ajatteli, että ‘itsensä kanssa tietämisen’ kokemus tekee ihmisestä hylkiön omassa kaupungissaan.  Hänen asenteensa tätä kokemusta kohtaan oli kuitenkin täysin erilainen kuin muilla kreikkalaisilla, koska hänen itsekunnioituksellaan ei ollut mitään tekemistä sen kanssa, missä valossa muut hänet näkivät. Hän ‘tiesi itsensä kanssa’, mutta ei tämän takia alkanut käyttäytyä kuin pelkuri, joka ei pysty katsomaan ihmisiä silmiin tai välttelee kontaktia heidän kanssaan. Hänen huono omatuntonsa ei estänyt häntä puhumasta vapaasti. Hän päinvastoin julisti, että mikään maailman valta ei pysty estämään häntä puhumasta vapaasti. Hän piti jopa kuolemaa parempana kuin hiljaisuuteen sulkeutumista: ‘Minä en aio muuttaa toimintaani, en vaikka minun olisi kuoltava monta kertaa’ [Apologia]. Sokrates ei välittänyt tuon taivaallista omasta tai muiden ihmisten maineesta [Theaitetos], julkisesta mielipiteestä puhumattakaan: ‘Meidän ei pidä välittää lainkaan siitä, mitä muut ihmiset sanovat meistä’ [Kriton]. Tässä mielessä hän oli Ateenan häpeämättömin ihminen – ainakin, jos hyväksymme Aristoteleen määritelmän häpeästä maineen menetyksen pelkona [Retoriikka] ja häpeämättömyyden julkisen mielipiteen halveksuntana. Sokrateen häpeämättömyys ei kuitenkaan tarkoittanut – ei ainakaan hänen omasta mielestään – sitä, että hän oli huono kansalainen. Omissa silmissään hän ei ollut häpeämätön ollenkaan. Hän päinvastoin uskoi, että hän oli ainoa kansalainen, joka kykenee todelliseen häpeään.Todellinen häpeä, vaikka myös se repii ihmisen irti sosiaalisesta siteestä hyläten hänet yksinäisyyden umpikujaan, ei riipu julkisesta mielipiteestä, sillä todellinen häpeä ei ole häpeää toisten vaan itsen edessä. Kreikkalaisilla ei ollut sanaa tälle oudolle kokemukselle. Edes ilmaus ‘tiedän itseni kanssa’ ei kenties täysin onnistu kuvaamaan sitä sikäli kuin kreikkalaisessa kontekstissa tämä kokemus edellytti, jos ei muiden läsnäoloa niin vähintäänkin mielikuvan muista ihmisistä, jotta siitä tuli moraalisesti vaikuttava. Aristoteleen Retoriikkakin on täysin hiljaa tästä kokemuksesta, vaikka teos on omistettu kaikenlaisten kuviteltavissa olevien moraalisten kokemusten analyysille. Kuitenkin juuri tämän vielä nimeämättömän kokemuksen, josta sittemmin tuli perustavin eettinen kokemus länsimaissa, Sokrates otti uuden moraalinsa perustaksi – moraalin, joka lakkaamatta ja levottomana heilahtelee häpeämättömyyden ja huonon omantunnon, sopeutumattomuuden ja vastuullisuuden, todellisen nihilismin ja mitä fanaattisimman sitoutumisen välillä.

.

[17] “Ihminen oli, ‘miten muut näkivät hänet’, ja siten kukin oppi tuntemaan arvonsa, ei suinkaan katsomalla sielunsa sisimpään, vaan sen ulkopuolelle, toiseen ihmiseen.” [Jean-Pierre Vernant].’ - - “Kreikkalainen ei ole ainoastaan syntynyt näkemään’, ‘kutsuttu näkemään’; hänen olemassaolonsa muoto oli olla nähtynä” [Carl Kerenyi]. 

.

Lopuksi

.

Kuten sanottua sokraattinen eremos aporos ei ole zoon politikon eikä apolis sellaisenaan vaan pikemminkin apolis poliksen sisällä, eläinjumala kansalaisena. Eikö hän näin ollen ole täsmälleen se, mitä Giorgio Agamben teoksessaan Homo Sacer: Bare Life and Sovereign Power kutsuu paljaaksi elämäksi tai homo saceriksi? Myös homo sacer, sen sijaan, että hänet olisi yksinkertaisesti hylätty poliksen ulkopuolelle, löytää itsensä poliksen ja sen lain hylkäämänä poliksen sisältä. Eikä hänen elämäänsä määritä joku tietty elämänmuoto eli paikka poliksen järjestyksessä, mutta hän ei elä luonnollista elämääkään niin kuin eläin tai jumala, vaan on samanlainen atopos kuin eremos aporos. Mikä sitten erottaa sokraattisen eremos aporoksen agambenilaisesta homo sacerista? Toisin kuin homo sacer, sokraattinen poliittinen subjekti ei ole jonkin suvereenin vaan hänen itsensä hylkäämä. Hänestä on tullut hylätty omien itsesyytöstensä kautta. Ja vaikka eremos aporos on, aivan kuten homo sacer, ‘elävä ruumis’, kuten Sofokles kuvaa traagista sankaria Filoktetesissa, eläen, kuten Sokrates sanoo itsestään, ‘niin lähellä kuolemaa kuin mahdollista’ [Faidon], hän ei kuitenkaan ole minkään suvereenin armoilla. Hänestä itsestään on päinvastoin tullut suvereeni, ei siksi, että on jollain tavoin onnistunut ylittämään asemansa hylättynä ja avuttomana subjektina, vaan siksi, että tämä asema – tai pikemminkin asemattomuus – on suvereenin vapauden tila. Ei hänen biologinen elämänsä luonnonjärjestyksessä tai elämänmuotonsa poliksen symbolisessa järjestyksessä, muttei myöskään mikään häneen kohdistuva välitön kuolemanuhka [homo sacer] vaan hänen symbolinen itsemurhansa konstituoi hänet subjektina. Juuri tämä symbolinen itsemurha tekee hänestä suvereenin yksilön, jota ei ole alistettu kenellekään. Tämä ei tarkoita, että eremos aporos olisi agambenilainen suvereeni, sillä vaikka tämä suvereeni on homo sacerin ‘symmetrinen figuuri’ eivät nämä kaksi ole kuitenkaan yksi ja sama figuuri. Eremos aporos on juuri tällainen figuuri, homo sacerin ja suvereenin erottamattomuuden vyöhykkeen asukki. Hän on homo sacer suvereenina ja suvereeni homo sacerina tai pikemminkin, hän on suvereeni, joka on lakkaamatta tulossa homo saceriksi – joksi hänen täytyykin tulla ollakseen suvereeni autonominen subjekti.

.

Agambenille paradigmaattinen esimerkki modernista homo sacerista on keskitysleirin musulmaani, ihmisen ja eläimen tuolla puolen oleva elävä kuollut. Hyvä esimerkki modernista eremos aporoksesta on sen sijaan Immanuel Kantin alaikäisyydestä vapautunut autonominen subjekti. Aivan kuten sokraattinen eremos aporos – tai yhtä hyvin Euripideen kyklooppi – myös kantilainen subjekti seisoo yksin ja hylättynä, ilman toisten apua tai ohjausta [ohne Leitung eines andern]. Ja hän seisoo yksin ja hylättynä, koska hänen on toteltava häntä nöyryyttävää moraalilakia, jonka hän tunnistaa järjen eli omantunnon pelottavassa äänessä. Nimenomaan tämä nöyryytys [Demütigung] tekee hänestä yksinäisen ja hylätyn. Ilman nöyryytystä ja hylättynä olemista ei kuitenkaan ole kantilaista eettistä subjektia – subjektia, joka säätää itselleen lain ja on loputtomasti vastuullinen kaikesta siitä, mitä hän on. Politiikan alueella taas voidaan ottaa esimerkki Jean-Jaques Rousseaun Yhteiskuntasopimuksesta – joskin tässä teoksessa omantunnon ääni, jolla on keskeinen asema Rousseaun samana vuonna [1762] julkaisemassa Emilessä, on vaihtunut kansan ääneksi. Yhteiskuntasopimusta edeltävässä tilanteessa, kuten Rousseau kirjoittaa, yksilö suljetaan ulos yhteisöstä, laista ja traditiosta, erotetaan ja eristetään perheestään, sukulaisistaan, ystävistään ja lopulta kaikista muista ihmisistä. Hän on kuin kuka tahansa lainsuojaton, mutta sen sijaan, että hänet suljettaisiin ulos kaikista yhteisöistä, hän löytää itsensä uuden sopimukselle perustuvan yhteisön ytimestä. Sillä yhteiskuntasopimuksen sopiminen ei ainoastaan vieraannuta yksilöä kaikista olemassa olevista yhteisöistä, vaan samalla kertaa luovuttaa hänet täydellisesti tälle uudelle yhteisölle. Rousseau kirjoittaa: ‘Nämä yhteenliittymisen artiklat, kun ne ymmärretään oikein, voidaan palauttaa yhteen ainoaan, nimittäin siihen, että jokainen osapuoli luovuttaa täydellisesti itsensä ja kaikki hänen oikeutensa koko yhteisölle.’ Tällä tavoin yksilöstä tulee alamainen [Sujet], joka on täysin poliittisen yhteisön armoilla, sillä Rousseaun mukaan yhteisö voi pakottaa hänet tekemään mitä se tahto, jopa tappamaan hänet. Toisaalta Rousseau esittää, että sopimus tekee yksilöstä kansalaisen [Citoyen], joka ottamalla osaa tämän uuden yhteisön suvereeniin auktoriteettiin tottelee ainoastaan itseään. Millä perustella yksilö on kansalainen, jos hän on yhteisön armoilla oleva täydellinen hylkiö? Hän on kansalainen, koska hän on hylätty ja avuton alamainen, sillä ainoastaan tällainen Sujet kykenee tottelemaan ‘velvollisuuden ääntä’, mikä on todellisen Citoyenin tunnusmerkki. Suvereeniksi kansalaiseksi tuleminen toisin sanoen edellyttää, että yksilöstä tulee hylätty, kaikista yhteisöistä, laeista ja perinteistä eristetty hylkiö. Yksilö on kansalainen, joka kykenee antamaan itselleen lain vain sillä ehdolla, että hän on eremos aporos. Tässä on ‘poliittisen toiminnan’ tosiasiallinen perusta.

*

https://www.jyu.fi/ytk/laitokset/yfi/henkilokunta/val_/ojakangas-mika

http://fi.wikipedia.org/wiki/Mika_Ojakangas

http://fi.wikipedia.org/wiki/Tiede_%26_edistys

http://www.tutkijaliitto.fi/index.php?option=com_content&task=view&id=1&Itemid=37

http://maxkern.com/tag/sokrates/

Autonominen vapaus on persoonan siveellistä vapautta, jossa moraali ja vapaus yhdistyvät. Mikään laki tai utilitaristinen tavoite ei pysty määrittelemään riittäviä ehtoja tai edellytyksiä tällaisen vapauden toteutumiselle. Pikemminkin autonominen vapaus antaa laille ja hyödylle niiden perimmäisen mielen ja tarkoituksen. Ainakin sen pitäisi antaa.

Ovatko Rousseaun vasemmistolaiset 'pojat' aatteellisissa näkemyksissään yhtä erimielisiä ja kaksijakoisia kuin Jean-Jacques’n oma ajattelu ja persoonallisuus?

 

Päresitaatti on Markku Mäen artikkelista Rousseau ja poliittinen yhteisö kirjasta Filosofian näkökulmia yhteisöllisyyteen [Kotkavirta & Laitinen (toim.)].

 

Rousseaun teorian antiikkiset ja modernistiset piirteet

 

Koska yleinen tahto on ankaran autonomisen vapauskäsitteen konkretisaatio, on jälkimmäinenkin legitiimien ja oikeudenmukaisten lakien ja instituutioiden ehto. Tämä määrittelee tietenkin osaltaan lakien ja instituutioiden luonnetta. Valtion jäsen on yhtäältä suvereenin jäsen, toisaalta alamainen, jolle edellinen säätää lakeja ja instituutioita rajoitteiksi. Näin kansalainen ja porvari kamppailevat ihmissydämessä.

 

Rousseaun vapauskäsitteessä autonomisuus on halun esteettömyyden, porvarin vapauden ehto. Vastaavasti laeissa ja instituutioissa rajoittavuutta tärkeämpää on, että ne realisoivat poliittisen vapauden. Poliittinen toiminta on perusluonteeltaan vapauden realisaatiota. Rousseau ei tosin missään korosta tätä autonomisen vapauskäsitteensä välitöntä seurausta, vaikka kunnioittaa ja ihailee vapaan kansalaisen poliittista toimintaa. On syytä muistuttaa, että ankara autonomia merkitsee lain käsitteellistä sitomista vapauskäsitteeseen, ei vain esimerkiksi laillisuuden ymmärtämistä vapauden toteutumisen ehdoksi [Locke] tms.

 

Koska vapaus on ihmisen olemuspiirre, on poliittinen toiminta myös ihmisolemuksen realisaatiota. Tiesimme jo, että autonominen vapaus on persoonan siveellistä vapautta. Vapaus ja moraali yhdistyvät siinä [vrt. positiivinen vapaus/rr] aivan samoin kuin kategorisessa imperatiivissa. Toteutettava ihmisolemus on siis rationaalisuutta, jonka keskeisenä sisältönä on tietenkin yleisyys. Mutta Rousseaun laki ei ole teoreettista vaan moraalista yleisyyttä. Tätä eroa vailla Rousseaun käsitys politiikan tehtävästä on sama kuin Aristoteleella. Rousseau asetti yli kaksituhatvuotisen tauon jälkeen politiikan päämääräksi täysin sekulaaristi ja rationaalisesti määritellyn hyvän elämän, vapauden ehdoilla mahdollisen hyvinvoinnin ja päätyi sillä tavoin hyvin lähelle Aristotelesta.

 

Koska vapaus on ihmisen konstituution perustava käsite, ei vapautta voi tulkita olemukseltaan välineelliseksi. Rousseaun lähtökohdista on siis mahdoton välttää johtopäätöstä, jonka mukaan poliittinen toiminta on oikeastaan praksista, täsmälleen aristoteelisessa merkityksessä. Rousseau ei itse liene tällaista johtopäätöstä missään esittänyt.

 

Rousseaun autonominen vapauskäsite ja sen soveltaminen poliittiseen toimintaan johtaa hänet varsin etäälle Hobbesiin palautuvasta poliittisen teorian valtavirrasta, jossa valtion konstitutiivinen peruste palautuu itsesäilytykseen tai sen johonkin modifikaation Tätä ei muuksi muuta se, että vapautta koskevat kysymykset ovat tässäkin traditiossa [Locke, John Stuart Mill] keskeisessä asemassa. Niin läheisesti kuin Yhteiskuntasopimuksen tehtävänasettelu puolestaan pyrkiikin liittämään oikeudenmukaisuuskysymyksiin utilitaristisen näkökulman, jää lopputulokseksi se, että vapaus määrittelee ehdot utilitaristisille tavoitteille eikä päinvastoin kuten esimerkiksi Millillä.

 

Rousseaun poliittisen teorian modernisuus tulee ilmi, kun se suhteutetaan Hegelin ja Marxin poliittisiin teorioihin. Erityisesti Hegelin Oikeusfilosofiassa on sekä kokonaisrakenteessa että monissa yksityiskohdissa havaittavissa Rousseaun poliittisen teorian ääriviivoja. Mainitsen vain kaikkein globaalimmat piirteet. Kumpikin asettaa ankarasti autonomisen vapauden oikeudenmukaisuusteoreettisessa mielessä legitiimisyyden ylimmäksi kriteeriksi. Kummallakin on vapauden konkretisaationa ja legitiimisyyden välttämättömänä kriteerinä yleisen tahdon vallitseminen. Kummallekin muodostuu ydinprobleemaksi moderni rahatalous korruptiotendensseineen. Kummallekin lakien ja instituutioiden olemus merkitsee velvollisuuksien ja vapauden [oikeuksien] erottamatonta ykseyttä.

 

Myös heidän teoreettisissa välineissään on yhteisiä piirteitä, jotka ovat kokonaan vieraita esimerkiksi brittiläiselle poliittisen teorian traditioille. Rousseaun poliittisen ajattelun rakenteissa on milloin piilevämmin, milloin näkyvämmin teleologinen katsantokanta, joka puolestaan hallitsee Hegelin Oikeusfilosofiassa. Kummankin metodissa asetetaan yksi ja sama johtava prinsiippi eli vapaus teorian globaalikriteeriksi – teorian, joka tätä kautta muuttuu ytimeltään oikeudenmukaisuusteoriaksi.

*

http://en.wikipedia.org/wiki/Jean-Jacques_Rousseau

http://fi.wikipedia.org/wiki/Jean-Jacques_Rousseau

http://actuspurunen.blogspot.fi/2012/10/mika-tai-kuka-on-demokraattisen.html

http://fi.wikipedia.org/wiki/Positiivinen_ja_negatiivinen_vapaus

http://fi.wikipedia.org/wiki/Itsem%C3%A4%C3%A4r%C3%A4%C3%A4misoikeus

http://rousseau-2012.net/english-lecture/rousseau-philosophy/

http://bloggers.com/post/isabelle-marsay-le-fils-de-jean-jacques-8025341

Mikä tai kuka on demokraattisen järjestelmän todellinen ‘L/legislateur’? Eduskunta? Anonyymi enemmistö? Markkinavoimat? Joku muu?

Rousseau: Tutkielma ihmisten välisen eriarvoisuuden alkuperästä ja perusteista.

.

Sitaatti osassa II [Yhteinen hyvä] on Markku Mäen artikkelista Rousseau ja poliittinen yhteisö kirjasta Filosofian näkökulmia yhteisöllisyyteen [Kotkavirta & Laitinen (toim.)].

.
I

1

Nietzsche ei voinut sietää Rousseauta ja silti hänen yli-ihmisensä muistuttaa ellei peräti plagioi [haha] Rousseaun legislateuria, joka tosin on erottamattomasti ja kaikella karismallaan sitoutunut yhteisöönsä, kun taas Nietzschen yli-ihminen palvoo kai lopulta vain itseään ja ikuisuutta jossain yksinäisessä ylhäisyydessään - niin akateemisen älyn kuin massojen imitaatiovietinkin tavoittamattomissa. 
.
Nietzschen yli-ihminen on outo yhdistelmä vastakkaisia ja ristiriitaisia mentaliteetteja. Askeettinen Dionysos-Bacchus, erakkomainen huumehippi-oraakkeli, ehkä jopa hulluksi tullut Savonarola tai arvoituksellisia aforismeja sekä aikalaisia kiusaavia maksiimeja pylväänsä päästä kirjoittamaan hurahtanut Simeon Styliitta. En voi olla hymyilemättä näille hybridi-tyypeille. 
.
Nietzsche on vakavimmillaan paitsi häikäisevä, sietämätön ja ahdistava myös koominen - sekä tahallisesti että tahattomasti. Mikä ei tarkoita, etteikö häntä ainakin yhden kerran elämässään pitäisi ottaa kuoleman vakavasti [joillekin jopa yksi kerta nietzscheläistä nihilismiä on kuitenkin liikaa, mitä en tosin lainkaan ihmettele].

2

Päreen lyhyestä tekstisitaatista voi jo päätellä, miten ohittamattomalla tavalla Rousseau on vaikuttanut mannermaisen poliittisen filosofian kehittymiseen etenkin sen poliittisen vallan legitimiteetti-käsitysten suhteen [Kant, Hegel, Marx, anti-rousseaulainen Schmitt, Habermas jne.]. Rousseau asetti modernin poliittisen legitimiteetin ongelman sitoutumatta Hobbesin filosofisesta antropologiastaan [ihminen on paha, luonnontila on kaikkien sotaa kaikkia vastaan] johtamaan sopimuskäytäntöön, jossa valta [tietyt vapausoikeudet ~ kuin itsepuolustukseen varattu ja käytetty ase] luovutetaan [fiktiivisellä] sopimuksella suvereenille päättäjälle, kun taas Rousseaulla valta on yleistahdon, yhteisen hyvän ja legislateurin keskinäisen vuorovaikutuksen aktuaalista eli suoraa ja välitöntä ilmentymää – konkreettista luottamusta.

. 
Niinpä esim. habermasilainen kommunikaatio-konsensus on liian muodollinen, riittämätön ja ‘tehoton’ malli Rousseaun intentioiden toteuttamiseksi. Mutta Habermasin intersubjektiivisen 'desisionismin' tarkoituksena on tietysti ehdottomasti välttää se, minkä Rousseaun ja toisaalta hobbesilaisen desisionisti-konservatiivi Carl Schmittin teorisoinnit osaltaan mahdollistivat ja legitimoivat: Rousseau Ranskan terroristisen vallankumouksen ja Napoleonin, Schmitt natsismin ja Hitlerin.

.

Valitettavasti Rousseaun [joka kyseenalaista kyllä piti ihmisluontoa perimmältään hyvänä ja vasta yhteiskunnallisten instituutioiden (etenkin rahan) korruptoimana] poliittinen ‘paluu luontoon’ eli yleistahdon, yhteisen hyvän ja legislateurin yhdistelmä ei koskaan ole toteutunut yhtä rauhanomaisesti kuin englantilaisessa perinteessä omaksuttu hobbesilainen [deontologinen] liberalismi.
.
Miksi? Onhan mannermaisessa politiikan filosofiassa vaadittu monipuolue-tasa-arvo sekä perustavampaa että yhteisöllisempää kuin liberaali angloamerikkalainen perinne, joka ei vieläkään vaikuta täysin irtautuneen sääty-yhteiskunnan, kolonialismin ja jopa rasismin perinnöstä – [eriarvoisuus on tietysti ‘luonnollista’ seurausta jo pelkästään taloudellisesta liberalismista].

.

Tämä lienee sen suuruusluokan kulttuurifilosofis-antropologinen ongelma, ettei sen ratkaisija ansaitse ainoastaan Nobelin palkintoa vaan hänet voidaan siirtää hetimiten suoraan jumalten joukkoon. Sanottakoon nyt ohjeeksi, että Habermas ei tätä kunniaa tule saamaan, sillä mikään pelkästään muodollinen proseduuri [erotuksena legislateuriin] ei pysty takaamaan vahvan yhteisöllisen arvomaailman toteutumista, koska edustuksellinen menetelmä- ja päätösproseduuri toimii nykyään vain, jos siihen ‘syötetyt’ poliittis-eettiset arvot teknologisoidaan insentiivi-intresseiksi, jotka eivät häiritse vaan edistävät markkinavoimien vapaata ‘arvonmuodostus-darwinismia’. 

.

Mutta eikö tällainen käytäntö suosi tai jopa jatkuvasta [ja melko turhauttavasta] arvokeskustelusta piittaamatta/huolimatta ikään kuin vaieten pakota meidät noudattamaan juuri tiettyä arvomaailmaa? Sellaista, joka muovaa kansalaisista pelkkiä taloussubjekteja? 
.
Tarvitsemme siis yhä Rousseaun legislateuria tai mieluummin ehkä useampia sellaisia, jottemme muuttuisi lopullisesti kapitalismin casino-pelureitten pelinappuloiksi. Tarvitsemme toisin sanoen yhteisöllisesti sitoutuneempia lainlaatijoita kuin, mitä ovat finanssimeklarit [pankkiiri-juristit] pörssikursseineen ja johdannaisineen. 

.

Entä löytyykö meiltä tarpeeksi yhteistä voimaa ja tahtoa syöstä Raha-Kuningas vallasta? Vai onko itse poliittinen kukistamisen [vallankumouksen] ajatus [Zizek, Badiou] hyödytön ellei peräti vahingollinen [työ]väen vapautumisen kannalta, kuten anarkisti-libertaristit [Negri, Deleuze] väittävät? 
.
Jos vasemmisto ei pääse yksimielisyyteen perustavasta linjaerosta eli kiistasta 'desisionistisen' poliittisen vallan tavoittelun ja anarko-libertaristis-kommunitaarisen elämäntapa-aktivismin [joka on käytännössä yhtä tehotonta/munatonta poliittisesti kuin se on teoreettisesti subjektitonta] välillä, niin sillä ei luultavasti ole enää aatteellis-poliittista tulevaisuutta lainkaan - ei edes demari-konsensus-konformismissa, jota oikeiston taholta pilkataankin nykyään vasemmistolais-poliittisen tahdon keinotekoisesta hypettämisestä - [vrt. Kimmo Sasin pyyntö ['osoittakaa tahtotila'] Jutta Urpilaiselle koskien tämän vaatimusta 'veroparatiisiyritysten' boikotoinnista kuntien hankinnoissa ~ laadullisten kilpailukriteerien vaatimus, joka on tietysti myrkkyä etenkin Sasin kaltaiselle fakki-uusliberaali-monetaristille].
.
Eduskunnan päätösvallan ongelma kiteytyy oikeastaan siihen, kenellä lopulta on lakien todellinen ‘tulkinta- kontrolli- ja epäsuorasti jopa toimeenpanovalta’. Onko se pankeilla ja niiden palkkaamilla juristeilla sekä lobbausverkostoilla vai kansalaisyhteiskunnan kontrolli-instituutioilla eli riippumattomalla ja itsenäisellä medialla [onko sellaista enää?] sekä kansalaisten omaehtoisella toiminnalla ja kriittisellä mielipiteellä?
.
Kysykää vastausta Björn Wahlroosilta. Hän sanoo, että valta on valitettavasti enemmistöllä. Hahhah. - - Hmm. - - Mutta hitto soikoon - Nallehan on oikeassa. Tosin hänen  perspektiivinsä on hieman toinen kuin monella muulla. Aarresaarelta kun näkee aivan toisenlaisen yhteiskunnan kuin Jakomäestä.

.

II

[....]

Yhteinen hyvä

.

Yhteinen hyvä on siis yleisen tahdon kohde ja sellaisenaan ehdottoman yleinen luonteeltaan. Usein jää havaitsematta, että Rousseau pyrkii tarkoin rajoittamaan yhteisen hyvän. Siihen sisältyy jonkinlainen hyvinvoinnin kansalaisprojekti, jossa on välttämättä erityistä tietyille kansakunnille ominaista sisältöä. Sen lisäksi siihen kuuluu asioita, jotka ovat tämän projektin jatkuvuuden kannalta elintärkeitä ja pitävät yllä yleisen tahdon säilymisen edellytyksiä. Näistä kannattaa mainita julkinen kasvatus sekä kohtuullinen varallisuustasa-arvo, jota Rousseau piti antiikin teoreetikkojen tapaan vapauden edellytyksenä [21]. Mutta hän tarkoitti, että muu, hyvin suuri osa kansalaisten arkielämää, jäisi yhteisen hyvän ja yleisen tahdon määräysvallan ulkopuolelle. Tämä on yhtä tärkeää kansalaisen yksityisyyden takia kuin siksi, ettei yleisen tahdon ja lain ehdotonta yleisyyttä vastaan rikottaisi lainsäätäjän puuttumisella yksityisiin ja erityisiin asioihin.

.

Jos ajattelemme sopimusteoreettisin termein, täytyy yhteisellä hyvällä olla jonkinlainen sopimusta edeltävä perusta. Täytyyhän sopijapuolilla olla omat asiaankuuluvat intressinsä, joista jokin osa sopimisessa abstrahoituu yhteiseksi. Kun valtion ‘perustamisesta’ on kysymys, sopimus muuttaa sopimusta edeltävän, suurelta osin kollektiivisen ja tiedostamattoman yhteisen hyvän sopimuksen piiriin kuuluvaksi ja kollektiivisesti tiedostetuksi yhteiseksi hyväksi.

.

Siirtymä tiedostamattomasta tiedostettuun vaatii erityisen myyttisen hahmon, josta Rousseau käyttää termiä ‘legislateur’. Sillä ei ole mitään tekemistä suvereenin kanssa. Legislateur on valtion suhteen samassa asemassa kuin Mooses luvattuun maahan.. Hänen tehtävänään on olla eräänlainen ylihermeneutikko tai –terapeutti, joka kiteyttää yhteisen hyvän tai yhteisen tahdon konstituutioksi, jonka kansa voi sitten eksplisiittisesti omaksua. Hyvä legislateur ymmärtää, että hän on sidottu sopimusta edeltävän yhteisen hyvän ydinsubstanssiin.

.

Solonista, Lykurgoksesta, Numa Pompiliuksesta tai Mooseksesta voidaan käyttää sanaa ‘legislateur’, mutta Rousseaukin ottaa Korsikan konstituutiota luonnostellessaan viitan harteilleen. Jokaisen Legislateurin on täytynyt vedota yliluonnolliseen auktoriteettiin tehdäkseen ymmärrettäväksi ja sitoviksi kansalaisten isänmaalliset velvollisuudet. Tämä kuvastaa sitä, ettei Rousseau käsitä kansalaisuuden voivan milloinkaan rakentua puhtaasti tiedostetuille rationaalisille kvaliteeteille, vaan myös tunteille, intohimoille, isänmaan ja lakien rakastamiselle, perityille uskomuksille ja tavoille sekä kansalaisuskonnolle. Moraalinen hyve ja kansalaishyve pysyvät eri asioina, vaikkakin niillä on yhteisenä vastakohtana paha, ts. egosentrisyys.

.

Rousseaulla legitiimin valtion perusteet, vapaus ja yleinen tahto, ovat rationaaliset. Mutta vaikka hän pitää antiikkiseen tapaan julkista kasvatusta valtion keskeisenä tehtävänä, hän ei aseta poliittisen yhteisön tehtäväksi edetä kohti puhdasta rationaalisten olentojen yhteisöä. Sellaisethan eivät politiikkaa, valtiota ja lakeja tarvitsisikaan.

.

[21] ‘- ettei yksikään kansalainen olisi kyllin rikas ostaakseen toisen, eikä yksikään niin köyhä, että hänen olisi pakko myydä itsensä.’

*

http://en.wikipedia.org/wiki/Jean-Jacques_Rousseau

http://fi.wikipedia.org/wiki/Jean-Jacques_Rousseau
http://fi.wikipedia.org/wiki/Dionysos

http://fi.wikipedia.org/wiki/Girolamo_Savonarola

http://fi.wikipedia.org/wiki/Simeon_Styliitta