Eutanasia ja hyve-etiikka

Kommentti Ironmistressin päreeseen ‘Armoton armomurha, osa II’.

.

Arvopluralistinen liberalismi ajautuu kapitalismissa jatkuvan kasvun imperatiivin ja utilitaristisen etiikan myötä teknokraattiseen sosiaalidarwinismiin. Kärjistäen sanottuna ihmisen kärsimyksen vähentäminen aktiivisella eutanasialla muuttuu ilman vankkaa eutanasiakriittistä arvoperiaatetta vaivihkaa ja vähitellen markkinatalous-yhteiskunnallisen hyödyn tavoitteluksi, koska silloin säästetään julkisen sektorin menoja. Nimimerkki Miltton Friidman näyttää julkisesti ilmoittautuvan tämän mallin ‘Mengeleksi’ par excellence.

. 

Voidaan tietysti väittää, että universaalit ihmisoikeudet ja universaali käsitys ihmisarvosta demokraattisessa yhteiskunnassa/valtiossa ilman muuta estävät eutanasiaa muuttumasta kieroutuneeksi keinoksi pienentää kestävyysvajetta, mutta tätä optimismia voidaan perustellusti kritisoida. Universaalit oikeudet eivät ole sellaisenaan itsestään pysyviä eivätkä ne toteudu uskottavasti ilman tiettyjä hyveitä, jotka ilmentävät konkreettisesti hyvää elämää tietyn historiallisen perinteen puitteissa, jossa oikeudet sidotaan kiinteästi yhteiskunnallisiin arvoihin, mikä siis edellyttää tiettyjä hyvälle elämälle välttämättömiä [ei pelkästään asenteita vaan] luonteen ominaisuuksia eli hyveitä.

. 

Hyvän elämän käytäntöjä edistäviin hyveisiin sidottuna ihmisoikeudet eivät muutu pelkästään proseduraalisina kompromisseina päätetyiksi abstrakteiksi laeiksi, jotka joko muodollisuudessaan eli sisällöttömyydessään tai sisältöjensä käytännöllis-poliittisissa tulkinnoissa mahdollistavat sen, että ihmisoikeuksien suhteen on mahdollista tehdä byrokratian ‘hiljaisuudessa’ myönnytyksiä vapaan eli lähes kontrolloimattoman aktiivisen eutanasian suuntaan.

. 

Mutta mistä stoalainen universalisti saisi käytännöllis-konkreettista lihaa abstraktien velvollisuuskategorialuittensa päälle? Vai pitäisikö pikemminkin kysyä: miten [individualistisen] velvollisuuseetikon voisi kasvattaa toimivaan hyveellisen elämän käytäntöön eikä pelkästään muodollis-normatiivisen säännön byrokraattis-legalistiseksi noudattajaksi, joka on kuin positivistisoikeudellinen velvollisuusautomaatti, ja jolta näin ollen puuttuu itse/ymmärrys yhteisöllisistä perinteistä kumpuavan praktisen eetoksen legitimoimasta oikeudenmukaisuudesta.

. 

Entä mitä nämä hyvän elämän käytäntöjä ilmentävät ja toteuttavat hyveet sitten lopulta ovat ja minkälainen olisi yhteiskunnallisesti se hyvän elämän projekti [elämänmuoto, arvoyhteisö], joka pystyy estämään aktiivisen eutanasian ja jälkiehkäisyabortin kaltaisten moraalinrappeuttajien leviämisen maailmaan? Kas siinä kysymys, johon ei ainakaan tässä kommentissa anneta vastausta. Kysymys jääköön kipeänä leijumaan ilmaan. Mitä kipeämpänä, sitä parempi.

*

http://takkirauta.blogspot.fi/2013/10/armoton-armomurha-osa-ii.html

http://www.heavy.com/news/2013/01/deaf-twins-going-blind-receive-legal-euthanasia-from-belgian-doctors/

http://imaginarydiocese.org/bishopjohn/2012/02/04/upcoming-friday-forum-euthanasia/

Ihmiset eivät tosiasiassa suostu tekemään oikeudenmukaisuutta koskevia päätöksiä puolueettomasti yhdessä sellaisten ihmisten kanssa, joiden arvostukset poikkeavat heidän omistaan.

Etiikan palapeli

 

Päresitaatti on Marjaana Kopperin artikkelista Yritys, yhteisö ja hyvä elämä kirjasta Filosofian näkökulmia yhteisöllisyyteen [Kotkavirta & Laitinen[toim.)]

 

Ongelma:

 

Charles Taylorin mielestä formaalien teorioiden ongelma on, että ne eivät pysty perustelemaan omia lähtökohtiaan, toisin sanoen [ilman käsitystä hyvästä elämästä] ne eivät pysty selittämään, miksi jokin teko pohjimmiltaan on moraalisesti oikea väärä tai miksi henkilöllä olisi moraalinen velvollisuus tehdä tietty teko [Marjaana Kopperi]. 

 

Ihmiset eivät tosiasiassa suostu tekemään oikeudenmukaisuutta koskevia päätöksiä puolueettomasti yhdessä sellaisten ihmisten kanssa, joiden arvostukset poikkeavat heidän omistaan [Juha Sihvola].

 

Moraali ja hyvä elämä

 

Charles Taylorin ja Martha Nussbaumin näkemykset ovat esimerkkejä siitä, miten vaikeaa nykyisessä moniarvoisessa maailmassa on muotoilla hyvään elämään perustuvaa etiikkaa. Taylorin tai Robert Solomonin yhteisöä korostava malli ei kiinnitä riittävästi huomiota toisten ihmisten kohteluun. Nussbaumin malli, sikäli kuin se perustuu ihmisen oman yhteisiin peruskokemuksiin puolestaan irtautuu oman elämän näkökulmasta ja siten hyvän elämän sisällöllisestä määrittelystä.

 

Sen sijaan että pyritään luomaan jokin hyvän elämän määrittelyihin perustuva eettinen malli [antiikin ja etenkin Aristoteleen hyve-etiikka/rr], voitaisiin ajatella, että etiikkaan kuuluu kaksi erillistä osa-aluetta. Näistä toinen koskee ihmisen omaa elämä ja toinen intersubjektiivisen oikeudenmukaisuuden vaatimuksia. Jürgen Habermas tekee tällaisen jaottelun ja nimittää edellistä hyvän elämän alueeksi ja jälkimmäistä moraalin alueeksi. Hyvää elämää koskevat pohdinnat liittyvät ihmisten oman elämän merkitykseen, tarkoitukseen ja mielekkyyteen. Ne ovat pohdintoja siitä, mikä tuo ihmisen elämään sisällön ja tekee siitä elämisen arvoisen. Ne koskevat ihmisen arvoja ja elämäntapaa. Nämä pohdinnat määrittävät yksilön identiteettiä, sillä ne liittyvät sellaisiin kysymyksiin kuin: kuka minä olen, millainen haluan olla, millaista elämää haluan elää. Hyvää elämää koskevat käsitykset ilmenevät esimerkiksi yksilön ihmissuhteita, perhettä, ammatinvalintaa, uskontoa, poliittisia näkemyksiä tai harrastuksia koskevissa asioissa Nämä hyvää elämää koskevat käsitykset voivat hyvinkin saada sisältönsä erilaisista uskonnollisista, kulttuurisista ja elämänkatsomuksellisista yhteisöistä, kuten Taylor ja Solomon ajattelevat.

 

Etiikan toinen osa-alue sen sijaan koskee ihmisten välistä vuorovaikutusta ja toisiin kohdistuvan toiminnan säätelyä. Tätä on yleensä modernissa etiikassa pidetty varsinaisena moraalin näkökulmana. Moraalin näkökulma edellyttää irtautumista minäkeskeisestä, omaa elämää ja sen päämääriä koskevasta arvioinnista ja pyrkimystä tarkastella asioita sen sijaan puolueettomasta, ‘kenen tahansa’ näkökulmasta. Lähtökohtana voitaisiin mielestäni pitää kaikkien ihmisten intressien, tarpeiden tai hyvän elämän edellytysten tunnustamista ja kartoittamista Näin ymmärrettynä moraali koskisi nimenomaan kaikille yhteisiä hyvän elämän edellytyksiä, kuten esimerkiksi Nussbaum esittää.

Voidaan ajatella, että kyseessä on kaksi etiikan osa-aluetta, jotka edustavat erilaisia näkökulmia ihmisen elämään. Ne eivät välttämättä ole ristiriidassa keskenään [eivätkö?!/rr], eikä niiden välillä tarvitse tehdä valintaa, mutta niiden välinen ero on kuitenkin syytä pitää selvänä.

[.....]

 

Kopperin artikkelin lähdeviite nro. 27

 

Charles Taylor jopa myöntää, että hyvää elämää ja varsinaista moraalia koskevien käsitysten erottamiselle on perustellut syynsä. Hän viittaa erityisesti Jürgen Habermasin ajattelutapaan ja toteaa, että Habermas pitää tätä erottelua tarpeellisena, koska vain näin moraali voidaan nähdä erilaisista kulttuurisidonnaisista tulkinnoista erillisenä. Hyvän elämän etiikka kun on aina enemmän tai vähemmän sidoksissa erilaisten kulttuurien, yhteisöjen ja ryhmien arvoihin ja elämäntapoihin. 

 

Taylor erottaa toisistaan formaalin ja substantiaalisen etiikan. Substantiaalinen etiikka tarkoittaa ajattelutapaa, jossa moraaliperiaatteiden perustana on määritelty käsitys hyvästä elämästä. Antiikin ja keskiajan eettiset teoriat olivat Taylorin mielestä tyypillisesti tällaisia. Moderneissa etiikan teorioissa sen sijaan ei haluta määritellä ‘hyvää’ vaan keskitytään tekojen arviointiin. Taylorin mielestä tämä tekee niistä formaaleja ja proseduraalisia: niissä pyritään löytämään menetelmä moraalisen oikean ja väärän määrittelemiseksi, olipa tuo menetelmä sitten hyödyn maksimointi tai kategorinen imperatiivi. Taylorin mielestä formaalien teorioiden ongelma on, että ne eivät pysty perustelemaan omia lähtökohtiaan, toisin sanoen [ilman käsitystä hyvästä elämästä] ne eivät pysty selittämään, miksi jokin teko pohjimmiltaan on moraalisesti oikea ja väärä tai miksi henkilöllä olisi moraalinen velvollisuus tehdä tietty teko.

*

RR:n kommentti

 

Paradoksaalista kyllä, mutta proseduraalis-formaaliselta etiikalta puuttuu juuri se hyveellinen tahtotila ja siten moraalinen uskottavuus, jonka Habermas nimenomaan haluaisi intersubjektiivis-praktiselle järjelle [kommunikatiiviselle toiminnalle] taata yksityisen [hyvä elämä ja sen arvot yksityisasioina] ja julkisen sfäärin [hallinto-instituutioiden teknokraattis-ei-moraaliset arvot] irtaannuttua toisistaan uskonpuhdistuksen, valistuksen ja teknokapitalismin aiheuttaman sekularisoitumisen myötä [kirkko hoitaa yksittäiset sielut, valtio/hallitsija kansan ja kansalaiset]. - - Toisin sanoen kaikille [tietyn valtion/yhteiskunnan jäsenille] yhteistä ja kaikkia yhdistävää kulttuurin muotoa ei voi olla ilman yhtenevää käsitystä hyvästä elämästä eli ilman yhteisiä [vahvoja] arvoja, ylipäätään ilman koherenttia ymmärrystä kulttuurin kokonaistilasta. - - Modernissa maailmassa kulttuuristen arvoymmärryshorisonttien konvergoituminen lienee kuitenkin jo lähes mahdotonta [proseduuri sen sijaan ei sisällytä itseensä varsinaista arvoymmärrystä vaan on pelkkä (joskin kaikkia ihmisiä koskeva) päätöksen teon menetelmä kohti kompromissia]. - - Vahvojen arvojen [yhtenäiskulttuurien traditiot/uskonnot] aika on ohi [enää ainoastaan islam ja eräät äärikonservatiivit vastustavat modernia maailmaa tosissaan], joten operoimme vain heikoilla arvoilla [formaali, proseduraalinen, välineellinen mutta kaikkia koskeva globaali ‘ihmisyysetiikka’]. - - Vaikuttaa jotenkin paradoksaaliselta ellei peräti kontrafinaaliselta [koska Habermas oli alunperin kriittisen teorian kasvatti], mutta [myös] habermasilaisen proseduralismin päämääränä näyttää väistämättä olevan mahdollisimman tehokas, teknisesti virheettömällä tavalla toimiva kapitalistinen kulutusyhteiskunta [vrt. utilitaristinen maksimaalisen hyödyn tavoittelu], jossa ihmisistä on tullut pelkkiä tehokkuusautomaatteja sekä taloussubjekteja. Tällaista on siis 'puolueeton' ja 'menetelmällisesti' kaikkia koskeva 'hyvä elämä' teknokapitalismissa. Seksi- ja päihderiippuvaisen kulutusnautinto-biokoneen elämä. Tähän kun lisätään vielä osapäivä-buddhalaisuus niin a vot - kapitalistinen ihmistyppi on silloin edennyt kulttuurievoluutiossaan 'aidon' pseudohyveen darwinistiseksi sankariksi. Halpa hedonismi rules.

*

Yksilö vai yhteisö?

http://vimeo.com/11288771

http://fi.wikipedia.org/wiki/Hyv%C3%A4_el%C3%A4m%C3%A4

http://pikkujattilainen.blogspot.fi/2012_04_01_archive.html

Olkaa kilttejä toisillenne

Olenko minä hirviö, Typhon, vai onko minun tehtäväni olla jumalan tänne maailman-kaikkeuteen asettama vartiomies, joka suojelee hyvettä ja kunniaa?
*
[Tämä Sokrateen esittämä kysymys on yksi rakkaimpia sitaattejani, joka sopii myös tämän päreen motoksi].
*
Kirjoitettu kommentiksi Sammalkielen päreeseen Sivistynyt yhteiselämä ja liberalismi.
*
Sammalkieli kitjoitti: 'Määritelmään liittyy takaisinkytkentä: Jos kannabis todella ei ole este hyvälle elämälle, kannabis ei myöskään ole mikään oikea huume. Tämä on empiirinen kysymys johon en halua ottaa kantaa.'

Tuo oli keinotekoinen väistöliike tai jopa argumentatiivinen silmänkääntötemppu.

Koska on täysin mahdotonta, että mikään empiirinen tutkimus voisi hyvän elämän suhteen antaa vastauksen, joka koskee kaikkia ihmisiä tai jonka kaikki 100%:sti hyväksyisivät, ei kysymystä siitä, onko kannabis este hyvälle elämälle vai ei, voi kerta kaikkiaan pitää 'puhtaasti' tieteellis-empiirisenä vaan 'likaisesti' poliittis-ideologisena eli 'kauniisti' sanottuna normatiivisena.

On esimerkiksi olemassa useita Milttonin Friidmanin kaltaisia ihmisiä, joitten mielestä hyvä elämä toteutuu parhaiten, kun kaikki säännöstely poistetaan [ja he ovat tosissaan]. Mene ja todista heille empiirisesti [ikäänkuin se olisi mahdollista], että he ovat väärässä, ja he esittävät sinulle muka yhtä pätevät empiiriset todisteet omasta hyvän elämän mallistaan.

Ajaudumme siis jälleen poliittiseen kiistaan, jonka rationaalis-ideaalinen käsitys 'hyvästä' oletti voivansa välttää esittämällä niin vakuuttavat perusteet ja periaatteet hyvälle elämälle, ettei niistä muka enää kerta kaikkiaan voi syntyä kiistaa.

Mutta kuka meistä on enää platonikko tai edes Platonia hieman 'käytännöllisempi' aristoteelikko? Entä kuka meistä vielä uskoo aidosti kristilliseen yhtenäiskulttuuriin?

Vaikka olen viime aikoina suorastaan yliampuvan ilkeästi räksyttänyt Finnsanitylle, liberalisteille, vihreille, Vasemmistoliitolle, fundamentalisti-ateisteille, lutkille :\] jne., niin en minäkään usko enää mihinkään yhtenäiskultuuriin. Sen aika on lopullisesti ohi.

Ihmiset voivat tietysti pienyhteisöissään elää kukin omaa ''yhtenäiskulttuuriaan' [Ironmistress mukaanlukien], mutta todellisuudessa he ovat silloin vain osa kulttuurisesti pirstoutunutta yhteiskuntaa, jossa eri pienyhteisöjä voisi verrata Wittgensteinin kielipeleihin, joiden suurin ongelma on se, miten ne kykenevät kommunikoimaan keskenään - [jätän Habermasin kommunikatiivisen toiminnan ja sen perusehdon eli diskurssi-etiikan (jälleen]kritisoimisen toiseen kertaan].

Edellä esitetystä seuraa sekä loogisesti että psykologisesti, etten voi uskoa myöskään globaalin hyvän elämän mahdollisuuteen yhteiskunnallisena elämänmallina kuin ehkä sokraattisessa [tai gandhilaisessa] mielessä - yksilöllisenä, eksistentiaalisena yrityksenä elää sellaista elämää, jossa toteutuisivat ne yksittäiset ja vuosi vuodelta yhä vaatimattomammaksi muuttuvat ihanteet, joita arvostan [mutta sekin on hyvin hyvin vaikeaa].

Maailmankansalaisen etiikan nimellä kulkeva suvaitsevaisuus-päivitys stoalaisesta ajattelusta, jossa rationaalinen saivartelu kaventaa voluntaarisen kokemuksellisuuden lähes sisällöttömäksi automaatioksi [saman kritiikin voi tietysti esittää Kantin moraalifilosofiaa kohtaan], ei minua erityisemmin puhuttele, koska ihminen ei minun katsannossani ole viisas eli yhtä aikaa rationaalinen ja hyvä [viisautta voisi kutsua myös moraaliseksi integriteetiksi]. Hän kyllä sinnikkäästi yrittää olla, mutta epäonnistuu sekä omien että muiden ihmisten samankaltaisten heikkouksien ja intohimojen takia.

Ehkä pitäisi vain ajatella, ettei yrittänyttä ei laiteta, vaikkei sekään lopulta pidä paikkaansa tässä juonittelujen ja valheiden maailmassa.

Toki maailmassa sentään on lukemattomia empiirisiä faktoja, joitten mukaan elämämme objektiivisesti määräytyy ja joihin voimme luottaa, mutta sen verran on siis varmaa, että mitään empiiristä hyvän elämän ihanneyhteiskuntaa [jota Platon politiikassa kovia kolhuja saaneena sekä piruuttaan että vakavissaan Valtio-dialogissa hamotteli] tai sellaista uskomus- ja käyttäytymisohjeistoa, jonka kaikki voisivat yhteisesti jakaa, ei ole olemassa.

Kaikkia yleisesti ja yhteisesti koskevasta ja sitovasta moraalista [Kantin kategorisena imperatiivina eli ehdottoman sitovana velvollisuutena] taitaa jäädä jäljelle vain tuo hieman epämääräinen kultainen sääntö, jonka Wittgenstein tunnetusti lakoniseen tapaansa kiteytti kolmeen sanaan: 'Olkaa kilttejä toisillenne.'

Ei ole helppoa se - ei minulle eikä naapurin rouvalle - - :\].
*
http://sammalkieli.blogspot.com/2011/11/sivistynyt-yhteiselama-ja-liberalismi.html
http://www.journalforlifechange.com/

Skeptikkoa turpaan Iris Murdochilla

(Kielimafian Arnold Sw. tuli ja teki linkki- ja virkelisäyksen klo:17.10. Sanoi: lue toi ja yritä kirjoittaa niinkuin filosofi. Haistatin pitkät, enkä tarjonnut edes teetä. Mutta hyvä (ja tuttu) linkki, ei siinä mitään...)
I
Ihminen, joka pyrkii tunnistamaan omaa tunnetilansa, on hankalassa asemassa. Varmaa on, että tunne on. Tunne tuntuu, ja se, mikä tuntuu, on. Kirjaimellisesti. Mutta siihen varmuutemme sitten loppuukin.

Höyrypäisimmät skeptikot jopa väittävät, että kaikki onkin pelkkää unta - ja kaiken lisäksi jonkun toisen unta.

Mutta itse asiassa skeptikko ei kiellä tunteen olemassaoloa. Hän vain sijoittaa sen fiktiiviseen kategoriaan ja käsittelee sitä siellä eräänlaisena pseudotodellisuutena. Olennaista tässä kuitenkin on, että pyrrhonilainen, käytännön skeptikkokaan ei pysty elämään maailmassa, jota voisi epäillä loppuun asti, koska silloin hän ei kykenisi arvioimaan todellisuutta lainkaan ja epäillessään loputtomiin esimerkiksi maantiellä liikkuvan auton olemassaoloa, jäisi viimein sen yliajamaksi, koska ei kokenut tarvetta olemattoman väistämiseen.

Äärimmäinen skeptikko on kuin psykoottinen paranoidi, joka joutuu lopulta psykiatriseen hoitoon, koska epäilee kaikkea. Samalla hän on solipsistinen, 'omituinen höpöttäjä', koska puhuu vain itsensä: oman 'harhamaailmansa' kanssa eikä kuitenkaan ymmärrä itseään, koska puhuminen voi olla vain joko jaettua kommunikaatioita (myös sisäinen dialogi) tai säännötöntä nonsensea, josta voi löytää järkeä vain soveltamalla siihen jonkin legitimoidun diskurssin tulkintasääntöjä - (ks. PS.).

II
Perimmäinen tarkoitukseni tässä tekstissä on vastustaa skeptisismiä tunteitten kognitiivisen reaalisuuden pohjalta, ja siihen yritykseen käytän eräänä esimerkkinä Iris Murdochin 'sisäistä realismia'. Murdoch painottaa tunteitten kognitiivisen mielekkyyden ohella moraalisen muuttumisen mahdollisuutta Hyvän ollessa tuon muutoksen olemus ja päämäärä.

Hypoteesina minulla on aluperin se, että tunne toimii linkkinä affektien ja kielen välillä tunteen ollessa siten esimerkki ontologisten dualismien erot ja Humen lain loogisen katkoksen silloittavasta psyykkisestä elementistä, joka ei vielä ole kieltä muttei enää myöskään affektien kaaosta.

Kysymys kuuluu:

Miten ihmisen on mahdollista vakuuttua tunteen aitoudesta, luotettavuudesta ja reaalisuudesta, sen muuttuvuudesta ja sen mahdollisesta hyvyydestä sisäisesti - ilman kokemista jo valmiiksi (ikäänkuin deterministisesti) ulkoapäin selittävää kieltä/kontekstia, joka on aina jotain muuta kuin affektien ontologisesti eri tavoin olemassaoleva todellisuus?

Toisin sanoen: miten tunne voi olla 'sisäisesti' kognitiivinen? Miten tunteen muutos on tiedollisesti ymmärrettävissä? Onko sisäinen, moraalinen muutos aina Hyvän palveluksessa?

Murdoch antaa 'käytännön' esimerkin po. mahdollisuudesta sisäisen todellisuuden tasolla, jossa tunnetilan ja asenteen muuttumisen dialektiikka jatkuvan tarkkaavaisuuden myötä on kokijalleen konkreettista todellisuutta, vaikkei ilmenisi millään tavoin hänen lähellään eläville ihmisille.

Väite kuulostaa merkilliseltä ja vaikuttaisi vajoavan jonnekin intuitiivisen mystiikan suohon heti alkuunsa, mutta sitä sopii kuitenkin tarkastella hieman lähemmin (improvisoin ulkomuistista, joten sitaatti ei ole tarkka).

Perheen poika tuo uuden tyttöystävänsä näytille kotiinsa (sorry naiset kielenkäyttöni). Äiti on hämmentynyt. Hän kokee tytön vieraaksi. Tämän puhe, käyttäytyminen, asenteet ja maneerit eivät miellytä, joten äidin ensivaikutelma tytöstä on negatiivinen kuten kaikki hänen tutustumisen alkuvaiheessa kokemansa mielialat tätä kohtaan. Äiti ei pidä tytöstä.

Mutta äti ei myöskään kritisoi tyttöä avoimesti - ei tämän itsensä kuullen eikä edes pojalleen tai muille läheisilleen. Sen sijaan hän miettii intensiivisesti momia tunteitaan ja keskittää tarkkaavaisuutensa siihen, mitä hän oikein tuntee ja miksi kokiessaan tytön epämiellyttäväksi.
Pohtiessaan omia tunnereaktioitaan tyttöä tarkatessaan äiti kuitenkin vähitellen löytää tytöstä jonkin häntä miellyttävän piirteen. Vähitellen noita miellyttäviä asioita/ominaisuuksia löytyy lisää ja äiti pystyy myös paremmin perustelemaan niitä itselleen uusia aiempiin vertaillessaan.

Niinpä tytöstä muotoutuu hänen ajattelussaan ja tunteissaan lopulta ikäänkuin uusi ihminen - uusi persoonallisuus (ehkä jopa se, mitä tyttö itse kokee olevansa), jonka hän lähes täysin hyväksyy ja josta hän voi mielessään iloita: olla onnellinen siitä, että pojalla on tällainen rakastettu.

Silti äiti ei edelleenkään ilmaise tunteitaan eri tavoin kuin tutustumisen alkuvaiheessa. Hän on kohtelias ja asiallinen tyttöä kohtaa kuten aina. Mutta jotain on silti radikaalisti ja positiivisesti muuttunut hänen tietoisessa tunne-elämässään suhteessa tyttöön: äiti on sisäisesti muuttunut, hänen asenteensa ja etenkin moraalinen tuomitsevuutensa suhteessa tähän on kääntynyt hyväksynnäksi, koska hän näkee tytössä nyt persoonan, jota voi ymmärtää ja jopa rakastaa.

Murdoch halunnee sanoa, että sisäinen muutos, emotionaalinen prosessi, emootioiden kognitiivinen realisoituminen - niiden realisoituminen jopa muutoksessaan, on sisäisesti mahdollista ja ymmärrettävää ilman, että ihmisen mielessä tapahtuisi jotain täysin ei-tajuttavissa olevaa, intuition mystiikkaan sijoitettua 'hämärämeininkiä' vaan, että sisäinen muutos on hahmotettavissa ja artikuloitavissa järkevästi ja siten tavallaan kommunikatiivisesti, kunhan vain henkilö pyrkii empatian, samastumisen ja tiedollisen asenteen kautta tarkkaamaan ja pohtimaan itsessään niitä ihmisiä, joiden kanssa hän on tekemisissä.

Kyseessä siis on kuin onkin versio Wittgensteinin (jonka luennoilla Murdoch kävi) kielipeli-ideasta eli kommunikaation käytännöistä merkityksiä määrittävinä diskursseina.

Kyse on kuitenkin samalla myös esimerkistä, jossa sisäinen, moraalinen muutos tunteitten tasolla on paitsi mahdollista myös tiedollisen kykymme artikuloitavissa ilman, että sitä pitäisi etukäteen sitoa johonkin annettuun diskurssiin tai että se redusoitaisiin jonnekin 'puhtaan intuition' mystiseen hämärään.

Lisäys
Iris Murdoch on moraalirealisti par excellence ja esittää vakavan haasteen kaiken maailman postmoderneille mä-olen-mikä-mä-olen-ja-ajattelen-mitä-mä-ajattelen-jos-mun-imagoni-sitä-vain-vaatii-hippiäisille.

III
Entä miten aion käyttää Murdochin esimerkkiä skeptikkoa - tuota itsessäni asuvaa kirotun älykästä joskin hieman paranoiaan päin vinksahtanutta Perkelettä - vastaan?

Teesini lienee varsin kartesiolainen, mutta se saa uusia ulottuvuuksia ennenkaikkea siksi, että kyse on tunteen (myös tahdon) ja kognitiivisen tarkkaavaisuuden välisestä dialogista, jonka pyrkimyksenä on selventää itselle toisen ihmisen minussa herättämien tuntemusten alkuperää, oikeutusta ja etenkin niiden muutoksen mahdollisuutta moraalisen päätöksenteon prosessissa.

Näin ollen kyseessä ei ole pelkästään tiedollisen oikeutuksen perustan etsiminen ja osoittaminen siinä mielessä kuin cogito 'ilmestyi' Descartes'lle vaan moraalisen muutoksen (hyvän) mahdollisuuden konstituutio tunteen tiedollisen merkitsevyyden reaalisuudesta käsin.
*
Proseduuriajatteluun taipuvainen, Wittgensteininsa lukenut skeptikko, voi tietysti aina epäillä Murdochia vaatimalla, että tämän pitää osoittaa muutoksensa julkisesti, sillä muuten meillä ei voi olla siitä mitään tietoa, eli se jäisi kaiken tiedollisen oikeuttamisen ulkopuolelle.

Toisaalta - ajattelee jo perinteinen skeptikko - jos Murdoch ilmaisisi itsessään tapahtuneen muutoksen kommunikaation ja toiminnan tasolla, häntä voisi periaatteessa syyttää heti kaikella sillä arsenaalilla, jota skeptikolta löytyy turhautumiseen asti loputtomiin.

Murdoch halunnee sanoa skeptikolle, ettei tämän kritiikki ulotu hänen sisäiseen elämäänsä, ja että optimaalisen kognitiivisesti artikuloituneitten tunteitten tasolla tapahtuneen moraalisen muutoksen mahdollisuus on hänelle itselleen totinen tosi, johon skeptikko voi vain joko uskoa tai olla uskomatta.

Murdoch ajaa tällä tavoin skeptikon takaisin omalle, tuhottujen uskomusten, oikeutusten ja argumenttien kaatopaikalleen nuolemaan näppejään toki tiedostaen samalla, että skeptikko suhtautuu hänenkaltaisiinsa 'puolimystikoihin' joko halveksien tai säälien. Ne tunteet Murdoch jättänee kuitenkin mieluusti skeptikon ikiomaksi päänsäryksi.

Joka tapauksessa skeptikkoperkele näyttäisi nyt saaneen tällä tavoin Murdochilta vakavasti otettavan ja lujan näpäytyksen turpaansa - mutta se nyt on sille tosikkomaista huumoria viljelevälle ilonpilaajalle ihan oikein...

PS.
Psykoanalyysi ei ole nyt paras esimerkki legitimoidusta tulkintadiskurssista, koska siinä tulkintasäännöt eivät ole etukäteen lopullisesti lukkoonlyötyjä, vaikka tulkintasapluuna sitä olisikin.

http://www.netn.fi/196/netn_196_kaali.html

Elämänkatsomustiedote

Ota viinaa

Valehtele, se kannattaa!

Millaista on hyvä ja onnellinen elämä?

Kirjoitettu kommentiksi PJ:n päreeseen "Some further aspects for Madame President" ja varsinkin sen kahteen viimeiseen kappaleeseen.
(Juttua on editoitu hieman alkuperäiseen verrattuna - viimeksi 31.1)

PJ kirjoitti.

In social sciences, since 60’s quite famous have been researching quality of life. For instance, in Finnish discussion, Heikki Waris published 1968 a book of Welfare State that included a chapter dealing with the standard of life.

In 1976 Erik Allardt paid his attention to Having, Loving, and Being indicators of welfare. Such a change reflects the general movement from quantitative research to qualitative approach. I suppose that ethical theories of good life encounter theories of welfare in social sciences that involve the qualitative conceptions of welfare.

RR

Kirjoitin Petri Järveläisen juttuun eilen kommenttiluonnosta, jonka onnistuin sitten täysin käsittämättömällä tavalla kadottamaan, mutta yritän seuraavassa muistella, mitä kirjoitin.

Kommenttini/päreeni aihe liittyi hyvään elämään ja onnellisuuteen, eli ihmiset, joiden elämä ei näytä aina ulkoisesti olevan hyvää, kokevat itsensä kuitenkin sisäisesti onnellisiksi. (viittaan ns. "onnellisuustutkimuksiin").
Näin ollen utilitaristinen, hyvän elämän standardien määrittely joutuu hiukan omituiseen valoon.
Ylipäätään hyvän elämän yksilöllisiä, sisäisiä kriteerejä lienee lähes mahdoton määritellä validisti/pätevästi.

"Miten laskea sydämen tuskan ja autuuden kvantiteetti", kyseli Ronald Laing kirjassaan "Kokemisen politiikka ja Paratiisin lintu".

Saatamme kyllä saada luotettavia tuloksia haastattelututkimuksissamme, mutta ovatko annetut vastaukset vastauksia juuri esittämiimme kysymyksiin vai johonkin muuhun?
Jos hyvinvointivaltio täyttää hyvän elämän ulkoiset kriteerit, niin miksi ihmiset hyvinvointivaltioissa eivät välttämättä koe olevansa läheskään niin onnellisia kuin Rio de Janeiron slummien asukit?

Tämän ongelman selvittämiseksi tarvitaan siis kokonaan toisenlainen - fenomenologistyyppinen tutkimusmetodi, jotta kyettäisiin selittämään ja ymmärtämään tällainen - kvantitatiivis-utilitaristiselle lähestymistavalle täysin käsittämättömän tulos.
Siksi ryhdyin alunperin lähestymään hyvän elämän ongelmaa antiikin kyynikkojen, stoalaisten ja kristittyjen todellisuuskäsityksistä lähtien.

*
Kyynikot olivat aikansa eksistentialisteja, jotka korostivat lähes solipsismiin asti yksilön autonomista hyveellisyyttä, individualistista autarkiaa samalla kun he kokivat itsensä ja muut ihmiset maailmankansalaisiksi tai ehkä peräti "universumin" kansalaisiksi.
Yhteiskunnan arvot - varakkuus ja status olivat heille adiafora, yhdentekeviä asioita. Kärjistäen voinee väittää, että kyynikoille elämä itsessään oli adiafora.

Stoalaiset omaksuivat kyynikoilta aika paljon ja lopulta vain moderoivat kyynikkojen käsityksiä lähemmäksi yhteiskunnallisia käytäntöjä.
Toisin kuin kyynikot, stoalaiset - nuo varhaiset reliabilistit - kuitenkin luottivat huomattavassa määrin universaaliseen järkeen, Logokseen, joka toimi ohjenuorana kaikessa toiminnassa - etenkin emootioitten hallinnassa.
Jos kyynikot kokivat mielentyyneyden (apatia) ylipäätään olevan mahdollista muuten kuin elämällä "tynnyrissä tai pylvään päässä", niin stoalaisille se olisi varma seuraus järjen mukaisista ratkaisuista.

Kyynikkojen tavoin alkukristitytkään eivät halunneet sitoutua "ehdoitta" (Rooman) valtion ja maallisen/maailmallisen yhteiskunnan vaatimuksiin ja velvollisuuksiin, koskapa he odottivat apokalyptiikan hengessä viimeistä tuomiota.
Kyynikot sen sijaan kokivat elävänsä paikassa, josta ei ollut pääsyä tai pelastusta mihinkään tai millään tavalla.

Kristittyjen piti toki elää hyveellisesti, mutta vain tuonpuoleista tuomiota silmällä pitäen, joskin tällainen yhteiseen pelastusvarmuuteen (joka ei kuitenkaan ollut mitään esoteerista salaoppia) perustuva yhteisöllisyys oli todella sitkeää sorttia ja synnytti jäsenissään sellaisen toivon ja onnen virityksen, jonka rinnalla monet muut uskonnolliset liikkeet osoittautuivat varsin epäkäytännöllisiksi ja vielä huomattavasti enemmän yhteiskuntaa vieroksuviksi kuin alkukristillisyys, jonka kyky sopeutua polyteistiseen maailmaan oli lopulta (liiankin?) erinomainen.

1) Kyynikot siis päätyivät paradoksaalisesti "kosmopoliittiseen solipsismiin" - "tahtovaan tahdon kieltoon"/RR, 2) stoalaiset järjenmukaisen elämän aikaansaamaan pidättyvyyteen, joka johti mielentyyneyteen, 3) kristityillä universaalia järkeä edusti kaikkivaltias Jumala ja hänen lupauksensa armosta Kristuksessa, joka toimii kaikkien uskovien elämän ja elämisen mallina.

Näistä aineksista saattaisi saada huomattavasti heuristisempaa keskustelua hyvästä elämästä ja onnellisuudesta kuin, mihin utilitarismi milloinkaan kykenee.

Kärjistäen väitän lopuksi jopa, että kysymys hyvästä elämästä on aina - tavalla tai toisella mutta silti viitekehyksestä riippumatta - pelastusopillinen ongelma.

Lisäys 31.1

Pelastusopillisuudessa on (minun käsitykseni mukaan) yhteiskuntafilosofian ja yksilöpsykologian viitekehyksessä kyse siitä, kokeeko ihminen oman elämänsä eettiset perusratkaisut/-periaatteet - siis arvot - oikeiksi ja yleisesti hyväksyttäviksi vai ei.

Tämän kysymyksen ihminen voi tietoisesti esittää itselleen (ja muille) tietenkin vasta sitten, kun hänelle on syntynyt jonkinlainen, syvällisemmin pohdittu vakaumus näissä asioissa.
Muussa tapauksessa hänen mielipiteensä onnellisuudesta ja hyvästä elämästä lienevät varsin sattumanvaraisten ja impulsiivisten ihannekuvien ("kettutyttöetiikka") ja/tai primitiivisen ("lapsenomaisen"), psykologisen egoismin synnyttämiä.

Psykologiseen egoismiin pohjautuvaa onnellisuuskäsitystä voidaan provokatiivisesti valaista kysymyksellä: elivätkö konkurssiin menneen energiafirma Enronin huijari-"innovaattorit" hyvää elämää,vaikka heidän elintasonsa nousi jatkuvasti? Kokivatko he itsensä onnellisiksi?
Entä olisiko heistä tullut onnellisia, vaikkei heitä koskaan olisi tuomittu talousrikollisiksi, vaikka he itse sisimmässään mahdollisesti tiesivätkin olevansa pelkkiä roistoja?
(Vai tiesivätkö? Jos eivät, he eivät myöskään eläneet siinä moraalisessa todellisuudessa, johon USA:nkin perustuslaki ainakin teoriassa perustuu. He olivat siis ikäänkuin "epäihmisiä". )

Toisin sanoen - onko onnellisuudessa kysymys muustakin kuin mahdollisimman korkeasta elintasosta ja etenkin mihin hintaan hyvänsä?

Viittaan näillä hieman naivisti esitetyillä kysymyksillä ja argumenteilla Junakohtauksen päreessä "Historiantajuttomuus on tyhmyyden äiti" esitettyihin ajatuksiin ja sen kommentteihin.