I
1
Ovatko hermeneutiikka ja fenomenologia [esim. intellektuaalisena vaikutushistoriana ja teologiana (laajasti käsitettynä)] sekä fysiikka, neurologia ja kognitiivinen tutkimus toisistaan ratkaisevasti eroavia ajattelun ja tutkimuksen traditioita, jotka ilmentävät järkeen ja järjenkäyttöön itseensä sisältyvää ‘splittiä’ [‘halkeamaa, säröä’]? Vastaan: ovat. Itse asiassa kyse on perimmältään tietoisuuden representatiiviseen luonteeseen sisältyvästä dialektiikasta, joka ‘uusintaa’ itseään paitsi teoreettisen ja praktisen järjen eroina myös eri rationaliteetti-käsityksissä ja sitä kautta kaikissa ajatusjärjestelmissä.
.
2
Tämä symbolisen järjenkäytön [erotuksena imaginaarisuuteen] ‘mahdollistava’ dialektiikka on samalla on eräänlainen ‘skandaali’ eikä pelkästään käsitteellisen järjen argumentatiivisen pätevyyden, ristiriidattomuuden ja koherenssin vaan ylipäätään inhimillisen ajattelun mahdollisuuden kannalta, ja se tulisikin tunnistaa ja mieluummin myös tunnustaa kaikkien ajattelujärjestelmien perustavaksi ehdoksi, ennen kuin ryhtyy ‘mestaroimaan’ esim. tieteellisellä tutkimuksella, puhumattakaan nyt siitä, että on muka olemassa liberaalia ja konservatiivista tiedettä. Jos on, kyseessä ei ole tiede vaan politiikka. Rationaliteettien kehittymisen taustalla piilevä perustava ontologinen eroavuus symbolisen ja imaginaarisen välillä ei kuitenkaan ole alkuerältään poliittinen, psykologinen tai neurologinen vaan perimmältään metafyysinen ongelma, jota voisi tietyin varauksin verrata edistyneimmän tieteen eli kvanttiteorian perusparadoksiin sekä suhteellisuusteorian ja kvanttiteorian yhteensovittamattomuuteen [se ei ratkea mittaamalla ja havainnoimalla].
.
3
Loogisena dilemmana tämä ‘halkeama’ hahmotettiin jo esisokraatikkojen aikana etenkin Herakleitoksen ja Parmenideen ajattelussa; sekä a] niiden sisäisenä ratkeamattomuutena että b] niiden välisenä yhteensovittamattomuutena. Myös Sokrateen väittely sofisti Protagoraan kanssa ilmentää em. dilemman relativistisen ratkaisuyrityksen käsitteellis-loogisia seurauksia.
.
4
Herakleitoksen [muutoksen ymmärtämisen dilemma], Parmenideen [ykseyden ja moneuden/osan ja kokonaisuuden välinen dilemma ( ‘mahdoton’ yhteys)] ja Protagoraan [ihminen on kaiken mitta: kaikki on suhteellista: relativismi] ratkaisujen ongelmat nousevat esiin mm. kysymyksessä siitä, miten [jos mahdollista; vrt. kvanttiteoria] esim. mitta on modernissa tieteessä enää erotettavissa mitattavasta – siis todentamismetodi itse todennettavasta kohteesta, kun ontologinen oletus todellisuuden olemuksesta on redusoitu mittayksiköiksi ja mittaamismetodiin?
.
5
Onko todellisuus sinänsä perimmältään sillä tavoin holistinen, ettei mittaus voi hahmottaa siitä kuin yhden osan tai perspektiivin kerrallaan, mutta itse kokonaisuus jää tavoittamattomiin, koska se ei voi ilmetä meille mittauksissa [mitattavana] kuin osina, eikä kokonaisuus voi loogisesti olla osiensa summa muuttumatta osaksi [vrt. Parmenides]. Toisin sanoen, jos kokonaisuus ‘ilmenisi kokonaisuutena’, se ei olisi kokonaisuus vaan jälleen kerran uusi osa. Teoriat ja mallinnukset kokonaisuudesta eivät ole eivätkä koskaan voi olla täysin rakenneyhtäläisiä havainnon kanssa, vaikka representoisivatkin havaintoa eksaktisti teoreettisina ‘muotoina’. Niitä on informaation lisääntyessä pakko konstruoida uudestaan ja loputtomasti, ikään kuin todellisuus olisi jokin olevan tarkennettavissa oleva ‘ominaisuus’. Mutta jos todellisuus ‘perimmäisenä olevana’ ei ole ominaisuus vaan jotain enemmän kuin ominaisuuksiensa summa, jotain ‘kokonaista’, niin miten sitä ylipäätään voidaan lähentyä osista ja ominaisuuksista käsin. Miten/miksi/milloin ominaisuus muuttuu olioksi, jota se määrittää eli miten/miksi/milloin määrä muuttuu laaduksi? Onko ‘laatu’ ylipäätään jotain aistittavasti enemmän kuin ‘määrällinen’ vai onko kyseessä ‘vain’ looginen konstruktio?
.
6
Filosofisesti tämä ei ole triviaali ongelma, joka ‘ratkeaa’ funktioilla ja derivaatoilla, joita hyödynnetään käytännön teknisillä sovellutuksilla, vaan koko modernin luonnontieteen pätevyyteen sisältyvä ‘halkeama’, joka ilmenee [metodi-kohde-esimerkkiä laajentaen] teknologisen virtuaalitodellisuuden ja tutkittavan/manipuloitavan ‘todellisuuden’ välisen eron kysymisenä. Se, joka ei tätä eroa kysy vaan pitää sitä kielen luomana harhana, ei itse asiassa voi puhua mitään myöskään etiikan perusteista, koska ei voi tehdä käsitteellistä vertailua virtuaalin ja ei-virtuaalin välillä. Virtuaalin ja ei-virtuaalin välinen eroavuus implikoi ainakin kaksi erityyppistä ihmiskäsitystä. Vaikka itse ongelma ei olekaan ihmiskäsityksien [arvojen perustan] alkuperä ja syy, eli se ei synny ja ilmene esim. liberalismin ja konservatismin eroavuudesta ja eroavuutena, se on silti perimmäisessä mielessä myös eettinen, koska vaatii tulla ratkaistuksi käytännön elämässä [Mitä/mikä ihminen on? Eläin, kone vai (myös) jotain muuta? Mitä?].
.
7
Vertaa Tractatuksen Wittgenstein. Koska semantiikkaa ei voi ilmaista kielessä, sillä se aina jo on kielessä ja kielen ehto, myöskään etiikasta ei voinut väittää/todistaa mitään semanttisesti [sisällöllisesti] pätevää. Mutta etiikka ei praktisen järjen ‘tuotteena’ ole mikään luonnontieteellinen ongelma, joka verifioituisi tai falsifioituisi tieteellisessä todistuksessa vaan traditiokäytäntöjen synnyttämä kielipeli, minkä asiaintilan Wittgenstein myöhemmin tunnisti ja tunnusti, joskaan sen historiasidonnaisuutta korostamatta. Kielipelien [intellektuaalisen historian elämänmuotoina] välillä voi periaatteessa valita, vaikka etiikan ja uskonnon suhteen kyse on [tai sen pitäisi olla] ensin kasvamisesta kasvattavan [ja siten väliaikaisen] auktoriteetin alaisuudessa. Tässä mielessä luonnontiede ei ole eettinen elämänmuoto tai eettinen käytäntö [vaikka onkin rationaliteetti suppeassa mielessä] vaan tiukasti rajattua tutkimustyötä ja sen opettamista [tekninen ‘suoritus’]. Tutkimuksessa noudatettavat tiedolliset hyveet [kuten pyrkimys ehdottomaan metodiseen eksaktiuteen ja objektiiviseen tulosten raportointiin] ovat tämän suppean rationaliteetin sisäisiä eettis-juridisia ehtoja, joiden noudattaminen on suorassa yhteydessä tulosten luotettavuuteen, mutta ei suoraan niiden yleiseen kulttuuris-eettiseen merkitykseen eikä edes niiden pätevyyteen tutkimuksellisen historian jatkumossa, jota ne vain yhtenä ketjun lenkkinä edustavat.
.
8
Koska tiede kehittyy tutkimushistoriansa kuluessa, sen matemaattisesti kuvailema ‘totuus’ de facto on ääretön. Äärettömyys on metafyysinen käsite, jossa kiteytyy havainnoitavuuden ja laskennallisuuden yhtäaikainen progressio ja regressio. Se on ongelma, joka ei siis ratkea havainnoivalla tutkimuksella [joka sen itse asiassa aiheuttaa] eikä edes loogisilla merkkitempuilla tai logiikan päättelysääntöjen viilauksella, koska kieli ei voi päästä eroon itsestään eli symboleistaan, jotka vain ‘de jure’ representoivat ääretöntä, mutta eivät ‘de facto ja de res’ ole äärettömyys. Äärettömyys [reaalinen] on havaitsevan ja kokevan tietoisuuden [äärellisen] yhtä aikaa representatiivinen [symbolinen] että performatiivinen [imaginaaris-kokemuksellinen] dilemma ja umpikuja.
.
9
Wikipedian artikkeli rationaliteetista ei mainitse MacIntyrea vaan keskittyy rationaliteetin kognitiiviseen ja rationaalis-normatiiviseen määrittelyyn, kun taas MacIntyre menee rationaliteetteja syvemmälle ja painottaa niiden historiallisuutta ja traditio-sidonnaisuutta, muttei niinkään fenomenologiasta kuin deduktiivis-skolastisesta perinteestä [tomismi: Tuomas Akvinolainen] lähtien hahmottaen rationaliteettia, joka olisi kokonaisvaltaista, vakaata, uskottavaa ja kestävää. Niinpä Marx-tutkimuksesta aloittanut MacIntyre ei filosofian historioitsijana ole nietzscheläis-foucault’lainen genealogi tai ylipäätään dekonstruktionisti.
.
10
Nietzschen ja Foucault’n motivaatio ajattelu- ja uskomusjärjestelmien tutkimiseksi on pikemminkin dekonstruktiivinen ellei jopa destruktiivinen kuin rakentava. Myös Heidegger on ‘destruktiivinen’, mutta mielestään erittäin hyvällä syyllä, sillä hän pyrkii luomaan perustaa uudelle ei-modernille kulttuuritraditiolle valistuksen synnyttämän väline-päämäärärationaalisen, laskevan ajattelun [rechnende Denken], arvopluralismin ja tekniikkapainotteisuuden sijaan, jonka pyrkii ‘dekonstruoimaan’.
.
11
Wittgensteinin ajattelijan luonne ja intentio lienee kuitenkin ollut tavallaan kaikkein ‘destruktiivisin’. Hänelle filosofisista kysymyksenasetteluista [koska ne eivät ole ‘todellisia’ vaan kielen luomia ‘hallusinaatiota; vrt. myös Nietzsche] ei kai pitäisi jäädä jäljelle enää mitään, kun ne on siirretty erilaisten kielipelien [elämänmuotojen ja ‘suppeampien’ rationaliteettien] piiriin, joista perustavin on luonnontieteellinen tutkimus, etenkin fysiikka. Minulle valinta tässä asiassa liikkuu MacIntyre’n ja Wittgensteinin välillä/välissä. Nietzsche ja Foucault sen sijaan ajautuvat performatiiviseen umpikujaan, koska eivät pyri mihinkään muuhun kuin osoittamaan vallan piilevät ilmenemismuodot ja vapautumaan niistä – siten myös kaikesta perinteestä. Ikään kuin skeptikko ja relativisti ei itse olisi kasvanut tietyn ajatteluperinteen tai perinteiden kautta ja puitteissa eikä muka myös itse olisi vallankäyttäjä. Itse asiassa genealoginen projekti kumoaa kommunikatiivisen toiminnan mielekkyyden, koska hylkää sekä tradition merkityksen intellektuaalisten ‘sisältöjen ymmärtämisessä’ että episteemisten normien pätevyyden päättelyn muodollisina ehtoina.
.
II
Rationality is the quality or state of being reasonable, based on facts or reason. Rationality implies the conformity of one's beliefs with one's reasons to believe, or of one's actions with one's reasons for action. "Rationality" has different specialized meanings in economics, sociology, psychology, evolutionary biology and political science. A rational decision is one that is not just reasoned, but is also optimal for achieving a goal or solving a problem.
Determining optimality for rational behavior requires a quantifiable formulation of the problem, and making several key assumptions. When the goal or problem involves making a decision, rationality factors in how much information is available (e.g. complete or incomplete knowledge). Collectively, the formulation and background assumptions are the model within which rationality applies. Illustrating the relativity of rationality: if one accepts a model in which benefitting oneself is optimal, then rationality is equated with behavior that is self-interested to the point of being selfish; whereas if one accepts a model in which benefiting the group is optimal, then purely selfish behavior is deemed irrational. It is thus meaningless to assert rationality without also specifying the background model assumptions describing how the problem is framed and formulated. [....]
*
http://en.wikipedia.org/wiki/Rationality
*
III
.
1
MacIntyre's second major work of his mature period takes up the problem of giving an account of philosophical rationality within the context of his notion of "traditions," which had still remained under-theorized in After Virtue. Specifically, MacIntyre argues that rival and largely incompatible conceptions of justice are the outcome of rival and largely incompatible forms of practical rationality. These competing forms of practical rationality and their attendant ideas of justice are in turn the result of "socially embodied traditions of rational inquiry."[10] Although MacIntyre's treatment of traditions is quite complex he does give a relatively concise definition: "A tradition is an argument extended through time in which certain fundamental agreements are defined and redefined" in terms of both internal and external debates.[11]
Much of Whose Justice? Which Rationality? is therefore engaged in the task of not only giving the reader examples of actual rival traditions and the different ways they can split apart, integrate, or defeat one another (e.g. Aristotelian, Augustinian, Thomist, Humean) but also with substantiating how practical rationality and a conception of justice help constitute those traditions. MacIntyre argues that despite their incommensurability there are various ways in which alien traditions might engage one another rationally — most especially via a form of immanent critique which makes use of empathetic imagination to then put the rival tradition into "epistemic crisis" but also by being able to solve shared or analogous problems and dilemmas from within one's own tradition which remain insoluble from the rival approach.[12]
MacIntyre's account also defends three further theses: first, that all rational human inquiry is conducted whether knowingly or not from within a tradition; second, that the incommensurable conceptual schemes of rival traditions do not entail either relativism or perspectivism; third, that although the arguments of the book are themselves attempts at universally valid insights they are nevertheless given from within a particular tradition (that of Thomist Aristotelianism) and that this need not imply any philosophical inconsistency.
*
http://www.lrb.co.uk/v11/n01/bernard-williams/modernity - [tiivis katsaus MacIntyren lähtökohtiin After Virtue’ssa ja siinä esitetyn problematiikan temaattisempaan selventämiseen Whose Justice? Which rationality? kirjassa; MacIntyre preferoi tomistista perinnettä].
.
2
Three Rival Versions of Moral Inquiry was first presented by MacIntyre as part of the Gifford lecture series at the University of Edinburgh in 1988 and is considered by many the third part in a trilogy of philosophical argumentation that commenced with After Virtue. As its title implies, MacIntyre's aim in this book is to examine three major rival traditions of moral inquiry on the intellectual scene today (encyclopaedic, genealogical and traditional) which each in turn was given defense from a canonical piece published in the late nineteenth century (the Ninth Edition of the Encyclopædia Britannica, Nietzsche's Genealogy of Morals and Pope Leo XIII's Aeterni Patris, respectively). MacIntyre's book ultimately conducts a complex series of both interior and exterior critiques of the encyclopaedic and genealogical positions in an attempt to vindicate philosophical Thomism as the most persuasive form of moral inquiry currently on offer. His critique in chapter IX of Nietzsche's and Foucault's genealogical mode as implicitly committed to an emancipatory and continuous notion of self which they cannot account for on their own terms has been of particular influence.
*
1
Ovatko hermeneutiikka ja fenomenologia [esim. intellektuaalisena vaikutushistoriana ja teologiana (laajasti käsitettynä)] sekä fysiikka, neurologia ja kognitiivinen tutkimus toisistaan ratkaisevasti eroavia ajattelun ja tutkimuksen traditioita, jotka ilmentävät järkeen ja järjenkäyttöön itseensä sisältyvää ‘splittiä’ [‘halkeamaa, säröä’]? Vastaan: ovat. Itse asiassa kyse on perimmältään tietoisuuden representatiiviseen luonteeseen sisältyvästä dialektiikasta, joka ‘uusintaa’ itseään paitsi teoreettisen ja praktisen järjen eroina myös eri rationaliteetti-käsityksissä ja sitä kautta kaikissa ajatusjärjestelmissä.
.
2
Tämä symbolisen järjenkäytön [erotuksena imaginaarisuuteen] ‘mahdollistava’ dialektiikka on samalla on eräänlainen ‘skandaali’ eikä pelkästään käsitteellisen järjen argumentatiivisen pätevyyden, ristiriidattomuuden ja koherenssin vaan ylipäätään inhimillisen ajattelun mahdollisuuden kannalta, ja se tulisikin tunnistaa ja mieluummin myös tunnustaa kaikkien ajattelujärjestelmien perustavaksi ehdoksi, ennen kuin ryhtyy ‘mestaroimaan’ esim. tieteellisellä tutkimuksella, puhumattakaan nyt siitä, että on muka olemassa liberaalia ja konservatiivista tiedettä. Jos on, kyseessä ei ole tiede vaan politiikka. Rationaliteettien kehittymisen taustalla piilevä perustava ontologinen eroavuus symbolisen ja imaginaarisen välillä ei kuitenkaan ole alkuerältään poliittinen, psykologinen tai neurologinen vaan perimmältään metafyysinen ongelma, jota voisi tietyin varauksin verrata edistyneimmän tieteen eli kvanttiteorian perusparadoksiin sekä suhteellisuusteorian ja kvanttiteorian yhteensovittamattomuuteen [se ei ratkea mittaamalla ja havainnoimalla].
.
3
Loogisena dilemmana tämä ‘halkeama’ hahmotettiin jo esisokraatikkojen aikana etenkin Herakleitoksen ja Parmenideen ajattelussa; sekä a] niiden sisäisenä ratkeamattomuutena että b] niiden välisenä yhteensovittamattomuutena. Myös Sokrateen väittely sofisti Protagoraan kanssa ilmentää em. dilemman relativistisen ratkaisuyrityksen käsitteellis-loogisia seurauksia.
.
4
Herakleitoksen [muutoksen ymmärtämisen dilemma], Parmenideen [ykseyden ja moneuden/osan ja kokonaisuuden välinen dilemma ( ‘mahdoton’ yhteys)] ja Protagoraan [ihminen on kaiken mitta: kaikki on suhteellista: relativismi] ratkaisujen ongelmat nousevat esiin mm. kysymyksessä siitä, miten [jos mahdollista; vrt. kvanttiteoria] esim. mitta on modernissa tieteessä enää erotettavissa mitattavasta – siis todentamismetodi itse todennettavasta kohteesta, kun ontologinen oletus todellisuuden olemuksesta on redusoitu mittayksiköiksi ja mittaamismetodiin?
.
5
Onko todellisuus sinänsä perimmältään sillä tavoin holistinen, ettei mittaus voi hahmottaa siitä kuin yhden osan tai perspektiivin kerrallaan, mutta itse kokonaisuus jää tavoittamattomiin, koska se ei voi ilmetä meille mittauksissa [mitattavana] kuin osina, eikä kokonaisuus voi loogisesti olla osiensa summa muuttumatta osaksi [vrt. Parmenides]. Toisin sanoen, jos kokonaisuus ‘ilmenisi kokonaisuutena’, se ei olisi kokonaisuus vaan jälleen kerran uusi osa. Teoriat ja mallinnukset kokonaisuudesta eivät ole eivätkä koskaan voi olla täysin rakenneyhtäläisiä havainnon kanssa, vaikka representoisivatkin havaintoa eksaktisti teoreettisina ‘muotoina’. Niitä on informaation lisääntyessä pakko konstruoida uudestaan ja loputtomasti, ikään kuin todellisuus olisi jokin olevan tarkennettavissa oleva ‘ominaisuus’. Mutta jos todellisuus ‘perimmäisenä olevana’ ei ole ominaisuus vaan jotain enemmän kuin ominaisuuksiensa summa, jotain ‘kokonaista’, niin miten sitä ylipäätään voidaan lähentyä osista ja ominaisuuksista käsin. Miten/miksi/milloin ominaisuus muuttuu olioksi, jota se määrittää eli miten/miksi/milloin määrä muuttuu laaduksi? Onko ‘laatu’ ylipäätään jotain aistittavasti enemmän kuin ‘määrällinen’ vai onko kyseessä ‘vain’ looginen konstruktio?
.
6
Filosofisesti tämä ei ole triviaali ongelma, joka ‘ratkeaa’ funktioilla ja derivaatoilla, joita hyödynnetään käytännön teknisillä sovellutuksilla, vaan koko modernin luonnontieteen pätevyyteen sisältyvä ‘halkeama’, joka ilmenee [metodi-kohde-esimerkkiä laajentaen] teknologisen virtuaalitodellisuuden ja tutkittavan/manipuloitavan ‘todellisuuden’ välisen eron kysymisenä. Se, joka ei tätä eroa kysy vaan pitää sitä kielen luomana harhana, ei itse asiassa voi puhua mitään myöskään etiikan perusteista, koska ei voi tehdä käsitteellistä vertailua virtuaalin ja ei-virtuaalin välillä. Virtuaalin ja ei-virtuaalin välinen eroavuus implikoi ainakin kaksi erityyppistä ihmiskäsitystä. Vaikka itse ongelma ei olekaan ihmiskäsityksien [arvojen perustan] alkuperä ja syy, eli se ei synny ja ilmene esim. liberalismin ja konservatismin eroavuudesta ja eroavuutena, se on silti perimmäisessä mielessä myös eettinen, koska vaatii tulla ratkaistuksi käytännön elämässä [Mitä/mikä ihminen on? Eläin, kone vai (myös) jotain muuta? Mitä?].
.
7
Vertaa Tractatuksen Wittgenstein. Koska semantiikkaa ei voi ilmaista kielessä, sillä se aina jo on kielessä ja kielen ehto, myöskään etiikasta ei voinut väittää/todistaa mitään semanttisesti [sisällöllisesti] pätevää. Mutta etiikka ei praktisen järjen ‘tuotteena’ ole mikään luonnontieteellinen ongelma, joka verifioituisi tai falsifioituisi tieteellisessä todistuksessa vaan traditiokäytäntöjen synnyttämä kielipeli, minkä asiaintilan Wittgenstein myöhemmin tunnisti ja tunnusti, joskaan sen historiasidonnaisuutta korostamatta. Kielipelien [intellektuaalisen historian elämänmuotoina] välillä voi periaatteessa valita, vaikka etiikan ja uskonnon suhteen kyse on [tai sen pitäisi olla] ensin kasvamisesta kasvattavan [ja siten väliaikaisen] auktoriteetin alaisuudessa. Tässä mielessä luonnontiede ei ole eettinen elämänmuoto tai eettinen käytäntö [vaikka onkin rationaliteetti suppeassa mielessä] vaan tiukasti rajattua tutkimustyötä ja sen opettamista [tekninen ‘suoritus’]. Tutkimuksessa noudatettavat tiedolliset hyveet [kuten pyrkimys ehdottomaan metodiseen eksaktiuteen ja objektiiviseen tulosten raportointiin] ovat tämän suppean rationaliteetin sisäisiä eettis-juridisia ehtoja, joiden noudattaminen on suorassa yhteydessä tulosten luotettavuuteen, mutta ei suoraan niiden yleiseen kulttuuris-eettiseen merkitykseen eikä edes niiden pätevyyteen tutkimuksellisen historian jatkumossa, jota ne vain yhtenä ketjun lenkkinä edustavat.
.
8
Koska tiede kehittyy tutkimushistoriansa kuluessa, sen matemaattisesti kuvailema ‘totuus’ de facto on ääretön. Äärettömyys on metafyysinen käsite, jossa kiteytyy havainnoitavuuden ja laskennallisuuden yhtäaikainen progressio ja regressio. Se on ongelma, joka ei siis ratkea havainnoivalla tutkimuksella [joka sen itse asiassa aiheuttaa] eikä edes loogisilla merkkitempuilla tai logiikan päättelysääntöjen viilauksella, koska kieli ei voi päästä eroon itsestään eli symboleistaan, jotka vain ‘de jure’ representoivat ääretöntä, mutta eivät ‘de facto ja de res’ ole äärettömyys. Äärettömyys [reaalinen] on havaitsevan ja kokevan tietoisuuden [äärellisen] yhtä aikaa representatiivinen [symbolinen] että performatiivinen [imaginaaris-kokemuksellinen] dilemma ja umpikuja.
.
9
Wikipedian artikkeli rationaliteetista ei mainitse MacIntyrea vaan keskittyy rationaliteetin kognitiiviseen ja rationaalis-normatiiviseen määrittelyyn, kun taas MacIntyre menee rationaliteetteja syvemmälle ja painottaa niiden historiallisuutta ja traditio-sidonnaisuutta, muttei niinkään fenomenologiasta kuin deduktiivis-skolastisesta perinteestä [tomismi: Tuomas Akvinolainen] lähtien hahmottaen rationaliteettia, joka olisi kokonaisvaltaista, vakaata, uskottavaa ja kestävää. Niinpä Marx-tutkimuksesta aloittanut MacIntyre ei filosofian historioitsijana ole nietzscheläis-foucault’lainen genealogi tai ylipäätään dekonstruktionisti.
.
10
Nietzschen ja Foucault’n motivaatio ajattelu- ja uskomusjärjestelmien tutkimiseksi on pikemminkin dekonstruktiivinen ellei jopa destruktiivinen kuin rakentava. Myös Heidegger on ‘destruktiivinen’, mutta mielestään erittäin hyvällä syyllä, sillä hän pyrkii luomaan perustaa uudelle ei-modernille kulttuuritraditiolle valistuksen synnyttämän väline-päämäärärationaalisen, laskevan ajattelun [rechnende Denken], arvopluralismin ja tekniikkapainotteisuuden sijaan, jonka pyrkii ‘dekonstruoimaan’.
.
11
Wittgensteinin ajattelijan luonne ja intentio lienee kuitenkin ollut tavallaan kaikkein ‘destruktiivisin’. Hänelle filosofisista kysymyksenasetteluista [koska ne eivät ole ‘todellisia’ vaan kielen luomia ‘hallusinaatiota; vrt. myös Nietzsche] ei kai pitäisi jäädä jäljelle enää mitään, kun ne on siirretty erilaisten kielipelien [elämänmuotojen ja ‘suppeampien’ rationaliteettien] piiriin, joista perustavin on luonnontieteellinen tutkimus, etenkin fysiikka. Minulle valinta tässä asiassa liikkuu MacIntyre’n ja Wittgensteinin välillä/välissä. Nietzsche ja Foucault sen sijaan ajautuvat performatiiviseen umpikujaan, koska eivät pyri mihinkään muuhun kuin osoittamaan vallan piilevät ilmenemismuodot ja vapautumaan niistä – siten myös kaikesta perinteestä. Ikään kuin skeptikko ja relativisti ei itse olisi kasvanut tietyn ajatteluperinteen tai perinteiden kautta ja puitteissa eikä muka myös itse olisi vallankäyttäjä. Itse asiassa genealoginen projekti kumoaa kommunikatiivisen toiminnan mielekkyyden, koska hylkää sekä tradition merkityksen intellektuaalisten ‘sisältöjen ymmärtämisessä’ että episteemisten normien pätevyyden päättelyn muodollisina ehtoina.
.
II
Rationality is the quality or state of being reasonable, based on facts or reason. Rationality implies the conformity of one's beliefs with one's reasons to believe, or of one's actions with one's reasons for action. "Rationality" has different specialized meanings in economics, sociology, psychology, evolutionary biology and political science. A rational decision is one that is not just reasoned, but is also optimal for achieving a goal or solving a problem.
Determining optimality for rational behavior requires a quantifiable formulation of the problem, and making several key assumptions. When the goal or problem involves making a decision, rationality factors in how much information is available (e.g. complete or incomplete knowledge). Collectively, the formulation and background assumptions are the model within which rationality applies. Illustrating the relativity of rationality: if one accepts a model in which benefitting oneself is optimal, then rationality is equated with behavior that is self-interested to the point of being selfish; whereas if one accepts a model in which benefiting the group is optimal, then purely selfish behavior is deemed irrational. It is thus meaningless to assert rationality without also specifying the background model assumptions describing how the problem is framed and formulated. [....]
*
http://en.wikipedia.org/wiki/Rationality
*
III
.
1
MacIntyre's second major work of his mature period takes up the problem of giving an account of philosophical rationality within the context of his notion of "traditions," which had still remained under-theorized in After Virtue. Specifically, MacIntyre argues that rival and largely incompatible conceptions of justice are the outcome of rival and largely incompatible forms of practical rationality. These competing forms of practical rationality and their attendant ideas of justice are in turn the result of "socially embodied traditions of rational inquiry."[10] Although MacIntyre's treatment of traditions is quite complex he does give a relatively concise definition: "A tradition is an argument extended through time in which certain fundamental agreements are defined and redefined" in terms of both internal and external debates.[11]
Much of Whose Justice? Which Rationality? is therefore engaged in the task of not only giving the reader examples of actual rival traditions and the different ways they can split apart, integrate, or defeat one another (e.g. Aristotelian, Augustinian, Thomist, Humean) but also with substantiating how practical rationality and a conception of justice help constitute those traditions. MacIntyre argues that despite their incommensurability there are various ways in which alien traditions might engage one another rationally — most especially via a form of immanent critique which makes use of empathetic imagination to then put the rival tradition into "epistemic crisis" but also by being able to solve shared or analogous problems and dilemmas from within one's own tradition which remain insoluble from the rival approach.[12]
MacIntyre's account also defends three further theses: first, that all rational human inquiry is conducted whether knowingly or not from within a tradition; second, that the incommensurable conceptual schemes of rival traditions do not entail either relativism or perspectivism; third, that although the arguments of the book are themselves attempts at universally valid insights they are nevertheless given from within a particular tradition (that of Thomist Aristotelianism) and that this need not imply any philosophical inconsistency.
*
http://www.lrb.co.uk/v11/n01/bernard-williams/modernity - [tiivis katsaus MacIntyren lähtökohtiin After Virtue’ssa ja siinä esitetyn problematiikan temaattisempaan selventämiseen Whose Justice? Which rationality? kirjassa; MacIntyre preferoi tomistista perinnettä].
.
2
Three Rival Versions of Moral Inquiry was first presented by MacIntyre as part of the Gifford lecture series at the University of Edinburgh in 1988 and is considered by many the third part in a trilogy of philosophical argumentation that commenced with After Virtue. As its title implies, MacIntyre's aim in this book is to examine three major rival traditions of moral inquiry on the intellectual scene today (encyclopaedic, genealogical and traditional) which each in turn was given defense from a canonical piece published in the late nineteenth century (the Ninth Edition of the Encyclopædia Britannica, Nietzsche's Genealogy of Morals and Pope Leo XIII's Aeterni Patris, respectively). MacIntyre's book ultimately conducts a complex series of both interior and exterior critiques of the encyclopaedic and genealogical positions in an attempt to vindicate philosophical Thomism as the most persuasive form of moral inquiry currently on offer. His critique in chapter IX of Nietzsche's and Foucault's genealogical mode as implicitly committed to an emancipatory and continuous notion of self which they cannot account for on their own terms has been of particular influence.
*
1 comment:
Mitä/mikä ihminen on? Eläin, kone vai (myös) jotain muuta? Mitä?].
Puhun totisesti asianvierestä, mutta haluan mm. mainita millaisena koen ympäristö/perimä- luiston mielenterveyspotilailla.
1.terveet kommunikoivat hyvin keskenään, heillä sielu sijaitsee turvallisesti sisällä ja sosiaalinen kenttä on ulkopuolella
2.mielenterveyskuntoutujilla taas hallitsee poikkeama, ympäri pyörähdys, joka sijoittaa henkilön sielun ulos poljettavaksi toisten jalkoihin, terveiden sosiaaliseenkenttään ja kun pitäisi ottaa kontaktia toisiin kanssaihmisiin, sairas kääntyykin sisäänpäin, sosiaalinen kenttä sijaitsee sisällä.
3. Tästä saattaakin jo arvata kuntoutujien äärettömän herkkyyden ja kipualttiuden vuorovaikutussuhteissa toisiin
ja vaikeuden kontaktinotossa muihin, kun ulkoinen maailma heillä on sisällään, "aivojenvalta"
Mielenterveyskuntoutujilla rakennepoikkeavuus määrittyy perimän kautta.
Mutta lopullisen muodon sairaus saa vasta vuorovaikutuksessa ympäristön kanssa.
Mielenterveyspotilaat reagoivat hyvin herkkätunteisina ihmisinä sosiaaliseen julmuuteen mm. masentumalla tai kehittämällä psykoottisen suuruusharhan, kun itsetunto laskee alle siedettävyyden, " alle pakkasrajan".
Sairaalloinen mekanismi, poikkeavuus toteutuu konemaisena, potilaan itse ollessa voimaton sitä prosessia, perimää muuttamaan. Tapahtuma vaikuttaa ennalta määrätyltä.
Vielä nytkin sydäntautiset taitavat saada tehokkaampaa hoitoa kuin ns. mielenterveyskuntoutujat huolimatta siitä, että heillä on vakava, neurologinen aivosairaus.
Usein vielä taakkaa lisää kuntoutujien alkoholismi eli potilaat raittiusyrityksissään pyörivät kuin lentohiekassa/mitä enemmän yrität, sen syvemmälle joudut ja alkoholisairauksien lääkärit vain hokevat kuin papukaijat "lopeta juominen". He eivät taida oikein ymmärtää realiteetteja.
Post a Comment