Teologi taiteilijana ja tuomarina - teologia inspiraation ja instituution yhteensovittamisena

Tämä mies on loistava Raamatun tutkija mutta ei välttämättä teologi lainkaan

I
Matti Taneli kysyi päreessäni 'Tieteellis-luterilainen lähdekritiikki jne.':

Hei hyvä Rauno, Oletko lukenut mun arvion Räisäsen opus magnumista (Niin & Näin 4/2010)? Voit sitäkin kritisoida ja mielelläni vastaan siihen. - Saatan siis olla kanssasi jonkun verran eri mieltä;) yst. terv. Matti

1
Kyllä luin. Mitä Heikki Räisäseen tulee, niin toistan: loistavaa tutkimusta - mutta - jos ei vallan huonoa niin ainakin varsin kyseenalaista teologiaa.

Luterilaiset ovat perimmältään ateisteja [kuten minäkin, joskin hieman eri syistä ja eri johtopäätöksin kuin he], joiden tulisi kääntyä avoimesti takaisin juutalaisuuteen, sillä siihen suuntaan Lutherkin huolimatta antisemitismistään [joka ei Lutherilla ole lopulta teologinen vaan poliittis-sosiaalipsykologinen kannanotto] oli menossa korostaessaan pelkkiä Raamatun tekstejä.

Mutta teologia ei ole vain tekstien lähilukua [ja lähteiden verifioimista/falsifioimista] kuten ei kirjallisuuden tajuaminenkaan ole pelkkää uuskritiikkiä. Kumpikaan tulkintatapa ei pysty lukemaan tekstiä kokonaisuutena vaan pirstoo sen sanoman sinänsä oivaltavilla mutta lopultakin turhauttavalla ja nihilistiseen reduktionismiin [tai pluralismiin] ajautuvalla trivia-kikkailullaan - [viittaan Matti Paavilaisen 'uuskriittisiin' kirjallisuus-/kirjanluku-luentoihin Kriittisessä korkeakoulussa 20 v. sitten].

Teologi on ihminen, jonka viime kädessä pitää päättää tekstin sanoman tarkoituksesta [muttei tietenkään omavaltaisesti], joten tuo tarkoitus ei senkään vuoksi voi löytyä vain tekstistä ja sen lähteistä [luotettavan metodin puitteissa].

'Oikea' teologi on yhtä aikaa sekä taiteilija että tuomari - ja vasta sitten jos sittenkään [positivistinen] tiedemies.

Niinpä Heikki Räisänen ei itse asiassa ole teologi vaan huippuluokan uskontotieteilijä ja historioitsija. Sijoittaisinkin hänen äärimmäisen alakristologis-teologiset mieltymyksensä kristillisen teologian juutalais-vaikutteiseen paradigmaan [adoptionismi, nestoriolaisuus] kuuluviksi.

Luterilaisuus on ultra-monergismissaan piilo-pelagiolainen lahko [kalvinismi on totuus luterilaisuudesta] ja juutalaisuushan on jo virallisestikin laki-synergismiä.

Protestanttisessa kaksoissidos-perinteessä usko ['oikea tieto'] on tahdon kumoaja, armon [objektiivisen rakkauden] työtä voi pitää oikeuden ja järjen absoluuttisena vastakohta, kirjoitusten ajatellaan peräti naivisti avautuvan niitä lukiessa tutkijalle autenttisesti oikealla tavalla kuten muutkin empiiriset faktat - [tällainen loogisesta empirismistä peritty metodinen pohjavirta on kuitenkin kumottu alunperin jo 60 vuotta sitten - vrt. esim. Quinen ja Duhemin kritiikki annetun myyttiä ja synteettinen/analyyttinen-erottelua vastaan].

Luterilaisuus ylipäätään on juutalaisen Jeesus-liikkeen moderni lahko lukemattomine 'seuroineen' [metodistit, kalvinistit, petistit, herrnhutilaiset, körttiläiset, anababtistit, evankelistit, laestadiolaiset ja mitä kaikkia hihhuleita niitä reformaation perinteessä lienekään].

Mikäli joku [muiden muassa Räisänen] nyt sanoo, että sitähän alkukristillinen liike juuri oli - juutalaisuudesta irronnut lahko, niin vastaan, että kyseessä on triviaali väite, joka ei hengellisesti auta meitä paljoakaan, sillä merkittävimmät teologit ovat aina kirjoittaneet teologian omien luovien, innovatiivisten näkemystensä mukaiseksi [jo Origeneen ensimmäisestä eksegetiikasta lähtien] - eikä jotain historiallista trivialiteettia matkien.

Valitettavasti vain reformaation jälkeen kristinuskon kenttä hajosi pirstaleiksi teologian menettäessä yhä suuremmassa määrin omaa ainutlaatuista ja erityistä identiteettiään akateemisessa maailmassa. Teologiasta on tullut tieteenala muiden tieteenalojen joukossa, joten voimme ehkä jättää hyvästit kristinuskon sanomalle siltäkin osin.

Jos/kun on akateemisessa teologiassa on tärkeintä, että tieteenteon episteemiset metodi-kriteerit täyttyvät mahdollisimman luotettavasti, niin miten ihmeessä teologialla hengellisenä inspiraationa voisi olla enää mitään intrinsistä merkitystä [itseisarvoa]? Se sulautuu toisiin - sen vaikutuksessa oleviin tieteenalaloihin, kuten kävi analyyttiselle filosofialle sen muuttuessa luonnontieteen [tarpeettomaksi] apupojaksi tiedonhankinnan asioissa [ks. osa II].

2
Entä mitä sitten on sellainen Paavin auktoriteetin [miksei myös muinaisen juutalaisen ylipapiston] vastustamisesta kummunnut kirkollinen autonomisuus, joka nöyristelee maallisen vallan edessä [piispa mitään sanomattomien 'kevytmoralististen' lausuntojen automaattina] ja elää sen almuista.

Viittaan tässä alunperin tietysti Lutherin kahden regimentin oppiin, jossa kirkko hoitaa oman hengellisen mandaattinsa ja hallitsija maallisen, vaikka tosiasiassa kirkko on ajautunut esim. Suomessa kiinni valtioon [verotusoikeus] ja joutuu jo senkin vuoksi nuoleskelemaan 'äänestajiään' poliitikkojen katteettomaan retoriikkaan verrattavin sanakääntein.

Kirkolta siis puuttuu avoin ja syvällinen keskustelu, koska kirkon sisällä pelätään olla rehellisiä - oltiinpa sitten homofoobisia konservatiiveja tai sateenkaari-idealisti-hippi-liberaaleja. Kumpikaan ääripää ei mene kovin syvälle teologiseen problematiikkaan eikä näin ollen voi/osaa vastata kiperään kysymykseen: onko Suomen luterilaisella kirkolla muuta 'teologista' peruslinjaa kuin viihdyttää jäseniään Jessellä ja pysyä kiinni valtiossa eli säilyttää verotusoikeutensa?

Cuius regio, eius religio/kenen maa sen uskonto on totuus Lutherin kahden regimentin opista. Kirkosta tuli tuon periaatteen myötä reformaation jälkeen hallitsijoitten pelinappula eli se siitä autonomisuudesta. Paavi vaihtui hallitsijaksi ja valtioksi. Kirkko menetti hengellisen identiteettinsä poliittisille ideologeille ja teknokraateille.

Heikki Räisäsen kaltaisia huippu-eksakteja tiedemiehiä pidetään myös hyvinä teologeina luterilaisissa maissa [etenkin teologian hengellisyyden ja inspiraation lähes kokonaan filosofiaksi tappaneessa Saksassa], vaikka heidän kykynsä innovatiiviseen hengellisyyteen approksimoi nollaa [hiljaista uskoa kynttilän valossa] verrattuna esimerkiksi David B. Hartin nerokkaaseen retoriikkaan ja systemaattiseen teologiseen estetiikkaan tai John Milbankiin ja hänen radikaali-ortodokseihinsa!

3
Historiallis-luonnontieteellinen teologisointi tekee valitettavasti naturalistis-tyyppisen virhepäätelmän yrittäen johtaa teologiset 'faktat' tekstien ja lähteitten oletetuista - naturalistis-historiallisista sisältöfaktoista.

Tällaiseen metodi-uskovaiseen reduktionismiin ei kuitenkaan pitäisi langeta [ei viattomasti eikä tosissaan!], kun kyseessä on puhe ja oppi Jumalasta - kaiken luojasta, mikä oletus on analoginen sen tosiasian kanssa, että jotain ylipäätään on olemassa ja tietoisuuden reflektoitavissa [tietoisuus on tässä ihmisen kognitiivis-transsendentaalista itsereflektiota - erotuksena buddhalaisuuden kaikkeen elolliseen sisältyvään 'elämän energiaan' tietoisuutena].

Teologiassa pitää yhdistyä kaksi eksistenttisesti [uskon kokemus ja 'tajunnallinen situaatio'], funktionalistisesti [uskon 'toimivuus'] ja strukturalistisesti [uskon 'rakenne'] vastakkaista linjaa: spirituaalis-opillinen inspiraatio ja pragmaattis-praktinen instituutio.

Näitä kahta peruslähtökohtaa: kokemuksellista ja kirkkopoliittista ei historiallis- sekä teksti- ja lähdekriittinen metodi pysty yhdistämään. Itse asiassa se vaikuttaa elävän kummankin linjan ulkopuolella omassa norsunluutornissaan kykenemättä muuhun kuin julistamaan kristillisen rakkauden sanomaa halvimmalla mahdollisella tavalla - joko hiljaisen uskon [sytytä kynttilä epämääräiselle ateistiselle uskollesi - eli uskosi muistolle: Räisänen] tai pluralismin [epäinstitutionaalinen sateenkaari-kristillisyys: Myllykoski] hyväksyen.

Vastakkainen eli konservatiivi-luterilainen leiri, joka sekin on saanut epäsuorasti tartunnan naturalistisen metodin ja ontologian kääntöpuolesta eli postmodernin tekstikritiikin dekonstruoivasta eli myös arvomerkitykset nihiloivasta vaikutuksesta, päätyy julistamaan rakkauden sanomaa dogmaattisen institutionalismin hengessä jämähtäen usein liian patologisiin ja jäykkiin tulkintoihin, jotka muistuttavat pikemminkin pakonomaista kuin inspiroitunutta uskoa.

Koska edustan paradoksaalisessa hengessä itse ns. inspiroitunutta institutionalismia, on syytä tehdä eroa liian dogmaattiseen institutionalistiin, josta esimerkiksi on helppo ottaa tietenkin Päivi Räsänen.

Kirkon ei nimittäin pidä kieltäytyä homoavioliittojen siunaamisesta sen vuoksi, että homous olisi muka jotenkin patologinen seksuaali-suuntaus kuten Päivi Räsänen ajattelee vaan siksi [kuten Päivi Räsänen myös ajattelee], että kristillinen avioliitto on miehen ja naisen välinen sopimus [Jumalan edessä], ja jos tässä asiassa ryhdytään lipeämään liikaa, kirkko alkaa vähitellen muistuttaa enemmän ja enemmän synkretististä polyteismia [joka on aatehistoriallinen nimitys hengelliselle sirkukselle], jolloin sen kutsuminen kristilliseksi on enää pelkkä tyhjä muodollisuus.

4
Teologisesti Heikki Räisäsen metodiset, tulkinalliset ja ontologiset lähtökohdat juontuvat yleisesti ottaen jo Paavalin vastustajien mielipiteistä etenkin apostolien kokouksessa sekä Antiokian konfliktin ratkaisussa [ks. linkki].

Eksegeettisesti voidaan yleistää, että Räisänen kuuluu Antiokian koulukunnan alakristologian [juutalainen malli] kannattajiin ja Aleksandrian koulukunnan yläkristologian [kreikkalainen malli] vastustajiin. Näiden kahden 'ideologian' väliset konfliktit kulminoituivat etenkin Nikean [kolminaisuusopin muotoilu contra areiolaisuus] ja Khalkedonin [Kristuksen kaksiluonto-opin paradoksaalnen muotoilu] kirkolliskokouksiin.

[Tiiedän yksinkertaistavani liikaa, koska esim. areiolaisuus perustui johdonmukaiseen platonismiin (subordinationismin mukaan Jeesus on luotu olio; jumalallinen mutta arvoltaan alempi kuin Isä), joka kuitenkin paradoksaalisesti nivoutui samalla paremmin juutalaiseen messianismiin ja siten alakristologiaan. Kaksiluonto-opissa sen sijaan ratifioitiin lopullisesti paradoksi, joka kumosi sekä aleksandrialaisten että antiokialaisten äärimmäiset kannat].

Kreikkalaisen filosofian [mutta eksegeettisesti myös juutalaisen ajattelun] vaikutteita merkittävästi omaksunut Aleksandrian yläkristologisempi [allegorinen] kanta on ollut vallisevampi itäisemmän kristillisyyden vaikutuspiirissä.

Latinalainen teologia sen sijaan on heilunut puoleen ja toiseen, kunnes Luther sitten palasi sekä 1) perustellusti [kirkon skolastinen teologia oli ajatunut kriisiin nominalismin aiheuttaman paradigma-skisman vuoksi ja myös Rooman praktinen teologia oli rappiolla ja korruptoitunut] että 2) naivisti [oletus, että autenttinen teksti paljastaa meille 'oikean' uskon Raamatusta vieraantuneitten kanonien ja kirkko-tradition kuonan alta] takaisin kirjoituksiin eli Raamatun alkuperäistekstiin kristillisen sanoman perimmäisenä 'sijaintipaikkana'.

Näiden kahden koulunnan näkemyserot ovat vaikuttaneet kristillisen teologian synnystä [suhtautuminen paavalilaiseen teologiaan] lähtien jatkuvasti ja reformaation perinne on ollut leimallisesti antiokialaisen alakristologian hapattamaa.

Koska Räisänen ei ole oikeastaan teologi vaan metodi-tiedemies, pidän häntä pikemminkin loogisen kuin teologisen empirismin eksegeetikkona - nyt jo museaalisena germaanisena jäänteenä positivistisen saksalaisen historiakirjoitus-perinteen ja ylipäätään positivismin ajat sitten paitsi tieteenfilosofiassa myös tieteenteoriassa sekä yksipuoliseksi että teologisesti ei-validiksi todetusta/todistetusta koulukunnasta [ainakin mitä tulee esittämiini jakoihin a) teologi taiteilijana ja tuomarina, b) teologia inspiraation ja instituution yhteensovittamisena].

5
While the Christian intellectuals of Alexandria emphasized the allegorical interpretation of Scriptures and tended toward a christology that emphasized the union of the human and the divine, those in Antioch held to a more literal and occasionally typological exegesis and a christology that emphasized the distinction between the human and the divine in the person of Jesus Christ. The school in general tended to what might be called, in a rather loose sense, an Adoptionist Christology. Nestorius, before becoming Patriarch of Constantinople, had been a monk at Antioch and had there become imbued with the principles of the Antiochene theological school [wiki].

II
Olen liittänyt tähän päreeseen David B. Hartin puheen Theology as Knowledge, jossa Hart pohtii teologian itsenäisen, ainutlaatuisen, luovuttamattoman ja vain sille ominaisen tiedollisen paradigman katoamisen uhkaa modernissa akateemisessa maailmassa. Hart kommentoi James Stonerin optimistisempaa kannanottoa pessimistis-ironiseen sävyyn. Onko teologia muka episteemis-metodisesti orientoitunut tieteellisen tiedonhakinnan tiede?

David B. Hart

Theology as Knowledge - [A Symposium - James R. Stoner, Jr. - Stanley Hauerwas - Paul J. Griffiths - David B. Hart ]

On a great number of points, James Stoner's argument is obviously right. The long, inglorious, forced retreat of religious reasoning from the commanding heights of civic and legal culture has certainly been hastened by the displacement of theology from the center of the modern university's curriculum. Once, in an age now rapidly receding into legend, theology enjoyed the status not merely of a science but of the “queen of the sciences,” whose special preoccupation with the highest things—God, the soul, the virtues, the transcendentals, metaphysics—invested her with the privilege of legitimating, inspiring, and unifying all the lesser disciplines. Now, though, her estate is much diminished. In most private institutions of higher learning, she may be tolerated, but she is rarely invited to dine at the high table , and is not encouraged to show herself when company comes to call.

His larger question, however—whether theology might once again be recognized as a genuine kind of knowledge and be readmitted into full society with the humane sciences—is undoubtedly, in some sense, the correct question to ask, but it is also a question rather along the same lines as asking whether Arthur might soon return from Avalon to rescue Britain from the European Union. No, the answer seems certain, in all likelihood not. The majority of the faculty of most modern universities would surely regard the claim that theology constitutes some kind of “science” absurd and presumptuous.

Religion, after all (as everyone knows), is a realm of purely personal conviction sustained by faith, which is (as everyone also knows) an entirely irrational movement of the will, an indistinct impulse of saccharine sentiment, pathetic longing, childish credulity, and vague intuition. And theology, being the special language of religion, is by definition a collection of vacuous assertions, zealous exhortations, and beguiling fables; it is the peculiar patois of a private fixation or tribal allegiance, of interest perhaps to the psychopathologist or anthropologist, but of no greater scientific value than that; surely it has no proper field of study of its own, no real object to investigate, and whatever rules it obeys must be essentially arbitrary.

Now, as it happens, theology is actually a pitilessly demanding discipline concerning an immense, profoundly sophisticated legacy of hermeneutics, dialectics, and logic; it deals in minute detail with a vast variety of concrete historical data; over the centuries, it has incubated speculative systems of extraordinary rigor and intricacy, many of whose questions and methods continue to inform contemporary philosophy; and it does, when all is said and done, constitute the single intellectual, moral, spiritual, and cultural tradition uniting the classical, medieval, and early modern worlds. Even if one entirely avoids considering what metaphysical content one should attach to the word “God,” one can still plausibly argue that theology is no more lacking in a substantial field of inquiry than are history, philosophy, the study of literature, or any of the other genuinely respectable university disciplines.

Moreover, theology requires far greater scholarly range. The properly trained Christian theologian should be a proficient linguist, with a mastery of several ancient and modern tongues, should have formation in the subtleties of the whole Christian dogmatic tradition, should possess a considerable knowledge of the liturgies, texts, and arguments produced in every period of the Church, should be a good historian, should have a thorough philosophical training, should possess considerable knowledge of the fine arts, should have an intelligent interest in such areas as law or economics, and so on. This is not to say that one cannot practice theology without all these attainments, but such an education remains the scholarly ideal of the guild. And, as Stoner rightly notes, the absence or near-absence of theology from the general curriculum has done incalculable harm to students' ability to understand their own fields. This is perhaps especially—or at least most obviously—true in the case of literary studies; but, in fact, it would be hard to name a discipline outside the hard sciences or mathematics that can be mastered adequately without some degree of theological literacy.

And yet, all that said, theology will never be restored in the modern university to anything like the status it once enjoyed, or even to the status of a particularly reputable form of knowledge. Nor is it entirely certain that theologians should wish it to be.

One of Stoner's guiding premises is that the secularization of the public square and the progressive exclusion of religious reasoning from civil law were never historically necessary. At one level, this is true. In purely constitutional terms, the wall of separation between public institutions and faith has no legitimate basis, and the ever more invasive and dictatorial peremptoriness with which generations of jurists have forced an institutional laicism on every stratum of civil society is a betrayal of the federal principle and a violation of republican liberties.

Nevertheless, modernity is secularization. It is, in its essence, a project of detaching moral, legal, and governmental reasoning from any authority transcendent of the state or the individual. It is the project of an ethics conformed not to divine justice but to human reason and popular consensus; of a politics authorized not by divine ordinance but by the absolute sovereignty of the nation-state; and of a model of freedom based not on the perfection of human nature but on the unconstrained liberty of individual will.
*
And America is a modern nation—the first, indeed, explicitly to constitute itself without reference to any sacral institution of its authority. In a nation so formed, nothing was more inevitable than a subtle, chronic antagonism between religious and state authority; and, to secure itself against any rival source of moral legitimacy, such a state was forced continuously to drive religious adherence from the public realm into the private realm of “values” (where, of course, it is free to do what it likes). It scarcely constitutes a kind of fatalism to acknowledge that, for all the enormous virtues of its Constitution, and despite the piety of many of its citizens, America enjoys no miraculous immunity from the logic of modernity.

The secular order was born only a few centuries ago, making its first systematic appearance under the guise of a novel doctrine of absolute monarchy and the total sovereignty of the state over its subjects or citizens. And it was an order born in blood: To free themselves from the lingering constraints of an old, moribund, now largely nominal system of political subsidiarity—with its plurality of powers, estates, spheres of competence, and obligations—the modern states of Europe were forced not only to subdue the Church within their territories but to shatter the power of both the Church and the Holy Roman Empire by waging what, to that point, were the most sanguinary wars ever fought on European soil (wars that we are still—as a testament to the power of propaganda—in the habit of remembering simply as “wars of religion”).

In the wake of the final triumph of the modern centralized state and of the breaking of the Church, there followed a protracted period of wars, revolutions, tyrannies, and attempted genocides that spilled oceans of blood and that, for rather obscure reasons, we are supposed to think morally superior to the age of “religious intolerance.” And so we are all now the beneficiaries of enlightened secular governance and its special achievements: the absolute state and total war (and, of course, a universal right to legal abortion).
*
So when I say it is not obvious that theologians should desire the restoration of their discipline in the modern university, it is not because I believe in a wall of separation or because I am a Christian separatist who believes the Church should never have allied itself with kings and princes to begin with. It is because I simply find it impossible to grant that the modern secular state is anything other than a frequently wicked perversion of social order.

This is not to say that the time has come for theologians simply to sound their mournful recessional and withdraw from the stage of history. It is to say, though, that it was on terms decided by the secularized university that theology was driven out from the inner chambers of the curriculum, and only on those same terms would theology be admitted back.

This is obvious even from Stoner's conclusion, with its bland recommendation for a theological appreciation of modern academic pluralism. Christians should undoubtedly celebrate truth wherever they find it; but it is not natural to theology that it should function as one discipline among others, attempting to make its contribution to some larger conversation; as soon as it consents to become a perspective among the human sciences, rather than the contemplation of the final cause and consummation of all paths of knowledge, it has ceased to be theology and has become precisely what its detractors have long suspected it of being: willful opinion, emotion, and cant.

I confess I am being intentionally extreme. What I fear, however, is that theology would—as a more generally accepted form of academic knowledge—be required to give its parole and that the price of its recognition by the post-Christian university would be its reciprocal recognition of the secular order. On those terms, exile might be preferable to repatriation on sufferance. The academic margins might be a more hospitable and healthy climate just at the moment. The desert, after all, has often proved the most fertile garden of the spirit, and it may be that a vocation to theology and the ethos of the academy are—for the time being, at least—essentially inimical.

David B. Hart is an Eastern Orthodox theologian and author of The Beauty of the Infinite.
*
http://actuspurunen.blogspot.com/2011/02/tieteellis-luterilainen-lahde-ja.html#comments
http://en.wikipedia.org/wiki/David_Bentley_Hart
http://fi.wikipedia.org/wiki/Heikki_R%C3%A4is%C3%A4nen
http://www.helsinki.fi/teol/pro/_merenlah/oppimateriaalit/text/suomi/movement.htm
http://en.wikipedia.org/wiki/School_of_Antioch
http://www.firstthings.com/article/2007/01/theology-as-knowledge-33
http://www.amazon.com/Aftermath-Provocations-David-Bentley-Hart/dp/0802845738
http://www.helsinki.fi/teol/hyel/english/prof.htm