Hyveestä ja moraalista

Se joka alinomaa puhuu hyveestä on turmeltunut [Kant]
.

Onko tämä Kantin piikikäs huomautus kohdistettu Aristoteleehen, jolle hyve vaikuttaisi olevan yhtä aikaa sekä osa ihmistä määrittävää metafyysistä olemusta [substanssia] että persoonallisuus-typologisesti etevän luonteen [identiteetin] tärkein ‘ominaisuus’, yhtä aikaa jokin pysyvä ja muuttuva, jokin kulloisenkin yhteisön arvostama, ‘ehdottoman kohtuullinen’ asenne ja taipumus? [kohtuus on hyveen optimaalinen ‘mitta’ ja Nietzschen ironisin termein ilmaistuna aristoteelinen hyve-etiikka onkin ‘keskivälin metafysiikkaa’]; - mutta eikö tällainen käsitys pikemmin hämärrä moraalin universaalia velvoittavuutta kuin selvennä sitä; eikö se tee moraalista pelkän paikallispoliittisen strategian, jossa lopulta mitkä tahansa arvot ovat hyväksyttävissä, kunhan niiden avulla voidaan ihmisten ‘luonnollisia’ tunteita [mitä ne ovat?] ja 'luonnollisia' taipumuksia [mitä ne ovat?] edistämällä saada aikaan tasapainotila, joka mahdollistaa hyvän elämän toteuttamisen ja toteutumisen kulloisessakin yhteisössä [yhteisössä on kuitenkin aina joku ‘intressi’, jolle ihmisten tiettyjen tunteitten manipuloiminen tuo valtaa/esim. Putinin nationalismi]; - eikö tällainen käsitys moraalista ajaudu väistämättä sekä dogmatismiin että relativismiin mutta myös partikularismiin ja separatismiin: ylipäätään yksilöiden ja/tai pienyhteisöjen elitismiin; eikö tällainen käsitys moraalista ole paitsi triviaali [se ei anna informaatiota arvojen oikeuttamisen käytännöistä niiden legitimoimiseksi vaan olettaa legitimaation ikään kuin hyvekäytäntöjen kausaaliseksi seuraukseksi] myös dogmaattinen [traditiosidonnaisesti itsestään selvä ja siten kaiken kyseenalaistamisen ulottumattomissa]; eikö Aristoteleen käsitys etiikasta oikeuta minkä tahansa yhteiskuntamuodon ja arvopohjan, kunhan ensin päästään jollain merkillisellä tavalla [partikulaaristen ja silti ‘ikuisten’ perinteiden periaatteilla] muka legitiimiin yksimielisyyteen tuon arvopohjan hyväksyttävyydestä?; Aristoteles ei siis määrittele legitimiteetin pätevyyden perusteita tarkemmin, koska hänelle hyve paitsi oikeuttaa myös lähes automaattisesti vaikuttaa ‘oikean’ toiminnan [vrt. Aristoteleen praktinen syllogismi]; olen eri mieltä: tunteisiin ja taipumuksiin perustuvat, kunkin yhteisön preferoimat hyveet pikemminkin sekoittavat ja hämärtävät moraalisia valintoja kuin selventävät niitä; moraali ei voi olla ansio, joka johdetaan ‘oikean’ hyveen ‘oikeasta’ noudattamisesta ja jonka yhteisö palkitsee vaan koskee kaikkia yleisesti ja ikään kuin yksipuolisesti: muussa tapauksessa moraali romahtaa paikallisiksi käytännöiksi [tavoiksi, tottumuksiksi], jotka voivat olla mitä tahansa, mikä merkitsee moraalisen velvoittavuuden muuttumista ‘moraalisesti oikeutetuksi hyödyllisyydeksi’, joka on ristiriitainen määritelmä, sillä jos moraalisen säännön velvoittavuus seuraa sen välineellisestä hyödystä, sitä on mahdoton erottaa tehokkuusvaatimuksesta ja vallasta; moraalista puhuminen on silloin enää pelkkä ideologinen savuverho tai suostutteleva mainos, jolla omaa etua ajetaan naamioimalla se yleiseksi eduksi; moraali ei kuitenkaan ole väline mihinkään, ei edes onneen, moraali on a] autonomista, b] universaalia ja c] ylivertaista; jos moraali olisi ansio, kuten Aristoteles näyttää ajattelevan, se muuttuisi kilpailuksi, jossa on voittajia ja häviäjiä; niinpä kysyn: voiko olla ‘moraalisia voittajia’?: onko äärimmäinen synergismi, esim. de jure predestinaatioon uskova mutta käytännössä eli de facto pelagiolainen kalvinismi [tai edes buddhalaisuus] lainkaan moraalivakaumus?; vastaan: jos on, niin moraalista pitäisi järjestää joka vuosi maailmanmestaruuskilpailut; vastauksen absurdisuudesta seuraa, että vain kristillisen monergismin [armo pelastaa, eivät teot: monergismin äärimmilleen rationalisoitu sekulaari versio on kantilainen stoalaisuus] varaan voidaan rakentaa uskottava moraaliteoria, sillä varsinkin ontologisista lähtökohdistaan(*) riisuttuna ja yksipuolisen pragmaattisesti paikalliseksi, tietyn yksilön tai ryhmän hyödyksi ja mielihyväksi tulkittuna aristoteelinen hyvään elämään tähtäävä hyve-etiikka johtaa 1] yhteisöllisesti keskitettyyn teknokraattiseen utilitarismiin [moraali on väline entistä suurempaan ja ‘tehokkaampaan’ onnen tunteeseen], 2] elitistiseen epikurolaisuuteen [‘onni’ rajataan tiukasti oman yhteisön asiaksi ja heikommista eli arvottomammista ulkopuolisista väitetään juuri sen verran, että pysyvät tarpeeksi kaukana häiritsemästä ‘meidän jengin’ sisäsiittoista rauhaa ja sisäänlämpiävää moraalista omahyväisyyttä] ja 3] jopa rasismiin siinä merkityksessä kuin me sen liberaali-demokraattisessa maailmassa tunnemme; Aristoteleelle rasismi sen sijaan ei ollut ja tuskin olisi nykyäänkään ylitsepääsemätön ongelma vaan osa kulloisenkin yhteisön ‘luonnollista’ hyveellistä ‘käytäntöä’.
. 
(*) Ontologinen lähtökohta merkitsee tässä oletusta määrättyjen hyveitten ja ihmisluonteen [taipumusten ja asenteiden] perimmäisestä ykseydestä; samantyyppinen mutta universaaliksi laajennettu oletus löytyy myös stoalaisuudesta, jonka mukaan hyveellinen ihmisluonto [mikrokosmoksena] on harmoniassa maailmankaikkeuden [makrokosmoksen] kanssa; Aristoteles ei kuitenkaan stoalaisten tavoin puhu maailmankaikkeudellisesta vaan tiettyyn yhteisöön sidotusta hyveestä, joskin hän tekee kohtuudesta perushyveen ja siten jopa kaikkien hyveitten universaalin ‘mitan’, mikä ‘operaatio’ minua hieman huvittaa, sillä miten ihmeessä kohtuus voisi olla tarkasti/eksaktisti määriteltävissä, vai onko meidän ymmärrettävä kohtuus jo Aristoteleella eräänlaisena [luonteen] hyödyllisyyden kvantitatiivisena kertoimena, jolla luonteen optimaalinen arvo hyvän elämän suhteen maksimoituu?; ryhdymme siis laskemaan luonnetaipumusten optimaalisen toteutumisen todennäköisyyksiä, odotusarvoja ja riskejä; tästä ei ole enää pitkä matka teknokraattiseen arvorasismiin, painottuipa tuo rasismi sitten liberaaleilla tai konservatiivisilla arvoilla.

Oikeudenmukaisuus ansiona: Aristoteles ja 'luonnollinen rasismi’

Jos Platonia voi pitää sekä proto-natsina että proto-kommunistina, ei Aristoteles ollut kuin enintään rasisti. Parlamentaarisen demokratian [erotuksena antiikin Kreikan suoraan demokratiaan, jossa suurin osa ihmisistä jätettiin kaiken poliittisen vaikuttamisen ulkopuolelle] perimmäinen lähtökohta sen sijaan juontuu stoalaisuudesta ja Paavalin stoalaisvaikutteisesta kristinuskosta, joka teki Jumalasta universaalin ja siten myös jokaisesta ihmisestä perimmältään tasavertaisen Jumalan edessä. Toki tämä periaate löytyy [joskin hieman ehdollisena johtuen Jumalan tekemästä liitosta nimenomaan Israelin kansa kanssa] myös Raamatun deuteronomisista teksteistä.

*

Demokratian ikuinen ongelma on siinä, miten oikeudenmukaisuus [mikä on oikein, mikä väärin] ja ansio [meriittinä ja aatteellisena arvona] voidaan sovittaa yhteen. Aristoteles ratkaisee tämän ongelman ehkä kaikkein käytännöllisimmin, mutta hänelle kyseessä on aina tietyn poliksen eli yhteisön sisäisistä, siis paikallissidonnaisista, ratkaisuista, joita ei voi soveltaa universaalisti.

*

Platonin ongelmana oli se, miten oikeudenmukaisuus voidaan määritellä ja oikeuttaa argumentatiivisesti pätevällä tavalla [varmana tietona], ja siten universaalisti. Kysymys on siitä, palautuuko oikeudenmukaisuus aina tehokkuuteen [hyöty, intressi, voima] vai voidaanko sille osoittaa jokin perustavaa laatua oleva Hyvän idea, jota tietyt perusarvot edustavat ja joita oikeudenmukaisuus yhteiskunnallisena organisaationa ilmentää.

*

Platon ei anna tähän kysymykseen lopullista ratkaisua, vaikka kehitteleekin Valtio-dialogissaan yhteiskunnan, jossa oikeudenmukaisuus muka toteutuu universaalisti ansioiden, kykyjen ja tasa-arvon periaatteen ‘sopusointuna’. Mutta Platonin valtiomalli muistuttaa pikemminkin jonkinlaista kastijärjestelmää [‘natsitettua’ kommunismia] kuin yhteisöorganismia, joka pystyy säätelemään itseään joustavasti. Tässä yhteiskuntamallissa ihmisten ansiot [siten myös oikeudet ja tarpeet] on arvioitu lopullisesti määriteltyjen kykyjen mukaan ammattien ja meriittien perusteella [vrt. systemaattinen älykkyysosamäärä-eugeniikka, johon eräät piilorasistit ovat hurahtaneet].

*

Aristoteleen vaihtoehto on yhteisöllisesti joustavampi ja siten käytännöllisempi, mutta voidaanko oikeudenmukaiseksi kutsua mitä tahansa yhteisöä, joka organisoituu paikallisesti tulkitun ansioperiaatteen ja arvoperustan mukaan? Aristoteleen malli on jos ei sentään yhtä idealistinen kuin Platonin, niin ainakin siinä vähät välitetään ihmisten välille syntyvän eriarvoisuuden oikeudenmukaisuusperustasta, mikäli se täyttää ne paikallisesti hyväksytyt hyvekriteerit, joilla ko. yhteisön ansioperiaate legitimoituu. Aristoteleelle mikä tahansa yhteisö, jossa toteutuu hyveellisen käytännön mukainen ansioperiaate, on myös oikeudenmukainen yhteisö, eikä hän problematisoi erikseen itse legitimaatio- ja päätösprosessia, jossa tietyt arvot ja ansiot arvioidaan jonkin erillisen oikeudenmukaisuusperiaatteen tai normatiivisen hyötykriteerin mukaan [vrt. Habermasin ‘tarkennettu’ desisionismi, jossa päätöksenteon ideaalinormisto takaa oikeudenmukaisuuden toteutumisen tai Rawlsin reflektiivisen tasapainon periaate].

*

Mitähän empiristi mutta ‘umpirationalistinen’ hyveteoreetikko Aristoteles sanoisi meidän arvoliberaalista demokratiastamme? Entä islamilaisten valtioiden  teokraattistyyppisestä järjestelmästä? Luultavasti pitäisi niiden käsitystä hyveellisistä käytännöistä enemmän tai vähemmän väärinä. Demokratiaa hän kritisoisi, koska siinä arvot ja siten myös päämäärät on korvattu keinoilla [menetelmäoikeus ~ proseduuri, enemmistöpäätös], jolloin demokratia on kykenemätön ansioihin perustuvan hyveen oikeaan soveltamiseen politiikassa. Islamia hän luultavasti pitäisi demokratiaa parempana vaihtoehtona, mutta kritisoisi sen liian dogmaattista arvoperustaa, joka estää ansioitten joustavan poliittisen arvioinnin kulloisestakin tilanteesta käsin sovellettuna käytäntönä. Aristoteles ei ollut fundamentalisti jos kohta ei myöskään demokraatti, pikemminkin jonkinlainen valistunutta itsevaltiutta kannattava konservatiivi.

*

Oletan, että Aristoteles olisi suhtautunut melko myötämielisesti älykkyysosamäärä-eugeenikkojen endogamia-projektiin eikä olisi pitänyt sitä ainakaan ‘väärällä tavalla’ rasistisena: perustaahan se lähtökohtansa määriteltävissä ja jopa laskettavissa[?] oleviin kykyihin, taipumuksiin ja tietynlaisiin tunteisiin, jotka tulkitaan hyveiksi ja joiden edistäminen tuottaa ansioita. Näin ajatellen Aristoteles hyväksyisi sellaisen politiikan, jota nykyään pidetään ainakin liberaalissa ja demokraattisessa järjestelmässä rasistisena.

*

Platonin hahmottelema universaalisti oikeudenmukainen ideaaliyhteiskunta ei siis ole Aristoteleelle toteutettavissa oleva malli, koska politiikka tapahtuu aina kaupunkivaltion [poliksen] sisäisinä käytäntöinä, ei alunperin utooppisessa teoreettisessa kuvitelmassa, joka väen väkisin yritetään saada toimimaan kaikkialla riippumatta siitä, miten se lopulta soveltuu erityyppisten ihmisryhmien käytännöksi. Yhteisöjä on monenlaisia ja Aristoteles pitää niitä suhteellisen itsenäisinä ja siten toisistaan poliittisesti riippumattomina yksikköinä. Aristoteleen yhteiskunnallinen perusyksikkö ei ole yksilö, kansa tai peräti utopia vaan kotitalous ja polis.

*

Demokratiassa taitava retorikko voi Aristoteleen [myös Platonin] mukaan manipuloida äänestäjänsä katteettomilla lupauksilla jopa siinä määrin ja sillä seurauksella, että poliittinen valta saattaa keskittyä harvojen käsiin tai nostaa valtaan tyrannin [vrt. pankkien valta liberaalissa demokratiassa, jota Alain Badiou kutsuu pääomaparlamentarismiksi].

***

Mutta miten ansio ja oikeudenmukaisuus lopultakin kytkeytyvät periaatteellisesti toisiinsa? Sitä minä en vieläkään ymmärrä. Aristoteles nimittäin esittää pelkästään hyper-rationaalisen mallin, jonka mukaan poliittisten käytäntöjen tulee kussakin yhteisössä rakentua, käytäntöjen sisällöistä riippumatta. Minun mielestäni myös tällainen etiikka ja politiikka, olipa se sitten miten joustavaa tahansa, mitä se ei loputtomiin tietenkään voi olla, koska ratkaisut eivät synny itsestään eli suoraan hyveellisistä käytännöistä [*], on lopulta vain pelkkä malli ja proseduuri myös sen vuoksi, että se jättää arvo- ja normikysymykset kunkin yhteisön erikseen ratkaistavaksi. Ikään kuin juuri ne eivät aiheuttaisi suurimpia kiistoja ihmisten välillä.

.

Itse olen sitä mieltä, että jos aristoteelinen malli toimii, se ei johdu itse mallista vaan jostain muusta, mutta siihen muuhun ei  Aristoteles juurikaan ota kantaa, vaikka tiedämme, että hän oli jonkinlaisen valistuneen itsevaltiuden kannalla, joskin perimmältään kai jonkinlainen eklektikko, mitä poliittiseen järjestelmään tulee.

* 

[* ] Aristoteles-spesialisti Alasdair MacIntyre kuitenkin olettaa, että juuri tämä on yksi Aristoteleen käytännöllisen järjen peruslähtökohtia. Tiedollisesti pätevä praktinen syllogismi, joka Aristoteleella väistämättä implikoi perustakseen ja päämääräkseen hyveellisen käytännön, ei toteutuakseen tarvitse erillistä päätösaktia [ja siten erillistä legitimaatiota] vaan toteuttaa itse itsensä. Tiedollinen, hyveellinen ja käytännöllinen ovat Aristoteleella yksi ja sama asia [vrt. muodon, aineen ja liikkeen ykseys Aristoteleen biologis-metafyysisessä teleologiassa]. Legitimaatio sisältyy jo tähän prosessiin itsessään.

*

Eräät modernin poliittisen teorian suuntaukset [arvoliberalismi, sosialismi] eivät kuitenkaan ole tästä asiasta Aristoteleen kanssa samaa mieltä vaan pitävät sitä kehäisenä ja metafyysisenä verbaliikkana, joka ei pysty tekemään ja jossa ei kai edes haluta tehdä eroa esim. rasististen ja ei-rasististen käytäntöjen välillä, mikä tietenkin vaatisi rasismin kieltäviä lakeja. Aristoteleen oma, positiivinen, näkemys sellaisesta eriarvoisuudesta, jota me kutsumme rasismiksi, mutta jota ei hänen aikanaan pidetty lainkaan samassa mielessä tuomittavana kuin nykyään, ei Aristoteleen teorian kannalta ole kuitenkaan olennaista, koska sen lähtökohta ei ole yksittäisissä arvoissa tai oikeuksissa vaan kunkin yhteisön hyveellisissä käytännöissä, jotka vaihtelevat.

*

Mutta onko rasismi lopulta vain määritelmäkysymys eikä kuvaa todellisia ihmisten välisiä suhteita ja hierarkioita, mikä merkitsee, että ainakin liberaalidemokraattiset lait ovat tässäkin asiassa enemmän tai vähemmän ‘luonnottomia’? Ehkä meidän pitäisi tosiaan unohtaa koko rasismin ajatus, kuten nimimerkki Valkea [Hiljaista pohdintaa] toteaa, ja ryhtyä kaikin voimin toteuttamaan yhteiskuntaa, jossa eriarvoisuus toteutuu luonnonmukaisesti ja toimivasti, siten myös hyveellisesti, kuten hyveellinen hylomorfisti Aristoteles asian ymmärsi. Vai mitä? Eikö tämä ole vakavan pohtimisen arvoinen asia? Hm. Joku pyörittelee päätään...ei, se ei ole vain minun peilikuvani vaan myös joku muu. Itse asiassa moni muu.

*

http://en.wikipedia.org/wiki/Alasdair_MacIntyre#Whose_Justice.3F_Which_Rationality.3F_.281988.29

http://fi.wikipedia.org/wiki/K%C3%A4yt%C3%A4nn%C3%B6llinen_syllogismi

Kissat ovat sittenkin olemassa – so what?

Kissa ajattelee: 'Minä en ole sinun silmissäsi vaan sinun silmiesi tajunnassa, joka - tässä ja nyt - olen tämä aistein havaittava kissa.'

. 

Pärekommentti Butterbeanin kommenttiin päreessäni ‘You, who like myself are many and no one’ sekä Ironmistressin kommenttiin päreessäni Elämä on ihanaa, kun sen oikein oivaltaa – [?]. Päre on myös jatkoa päreeseeni Luolassa. - - Tekstiä on täydennetty useassa osassa eikä osien järjestys välttämättä ole kaikkein johdonmukaisin, mutta itse asia käynee kärsivälliselle ja filosofiaa ymmärtävälle lukijalle selväksi.

.

1 

Butterbean kirjoitti: ‘Saanen kysyä, miksi ajattelet "äärettömyyden sinänsä" olevan tyhjää triviaa ja mieletön maailmankaikkeus? Eikö tämä "perimmäinen todellisuus", joka ei ole oikeastaan muuta kuin se olemassaolo, joka on kaiken tietoisuuden ja havaitsemisen ulkopuolella, voisi yhtä hyvin olla kupliva mysteeri, suorastaan merkitys ja Jumala itse?’

. 

Palataan tähän asiaan uudestaan sen jälkeen, kun olemme kuolleet. Silloin näemme asiat ja olemisen luultavasti [hehheh] paljon selvemmin kuin nyt kognitiivisesti ja kontekstuaalisesti ‘ehdollistuneen’ tietoisuutemme läpi.

. 

Tässä elämässä kaikki, mitä näemme, on joka tapauksessa, ei ainoastaan tietoisuutemme prosessoimaa dataa vaan tietoisuutemme eräs ulottuvuus, kuten me itse tietoisuudessamme olemme havainnoimamme maailman eräs, ehkä kaikkein omalaatuisin [ei-ulottuvainen] ulottuvuus.

. 

Tästä antirealistis-tyyppisestä [mutta ei solipsistisesta] lähtökohdasta ei kuitenkaan/siis seuraa sitä Ironmistressin esittämää idioottimaista seurausväittämää, että esim. näkemäni kissa olisi olemassa vain ‘silmissäni’ [ks. myös luku 5]. Sen sijaan voimme kysyä, onko se maailma, jonka havainnoimme todella olemassa – kokonaisuudessaan – muuten kuin representaationa eli joko ‘jäljitelmänä’ [miten tarkkana tahansa] tai ‘unena’?

.

Filosofi-matemaatikko Descartes esitti itse asiassa tämän kysymyksen eikä niinkään epäillyt yksittäisten olioiden de facto olemassaoloa, mikä olisi johtanut skitsofreeniseen solipsismiin. Edes subjektiivisen idealismin [‘oleminen on havaituksi tulemista’] pappi, piispa Berkeley ei ollut solipsisti, koska maailma oli hänellekin, edelleen, havainnon tulkintaa eikä mielikuvituksen keksintöä [Ironmistressin ‘subjektivismia’], joka on aivan oma tietoisuuden lajinsa [ks. luku 5].

. 

2

Onko maailma siis olemassa vain ‘meille’ [ilmiönä], muttei koskaan ‘itsessään’ [olemisessaan]? Jääkö olio/oleminen sinänsä aina tuntemattomaksi, kuten Kant ajatteli. Entä miksi ja miten tämä erottelu ilmiön ja olemisen välillä ylipäätään on mahdollista tehdä, jos havainnoimme vain ilmiöitä? Eikö olio sinänsä ole tällaisessa erottelussa pelkkä spekulatiivinen ‘residuaali’, jonka olettaminen on vain eräänlainen jäänne substanssi-metafyysisestä filosofiasta? Eivätkö kaikki ilmiöt ‘tarpeeksi?’ eksaktisti havaittuna ja määriteltynä olekin lopulta yhtä aikaa sekä ‘ilmiötä että itsessään’? 

.

Eivät ole, koska ihminen ei ole jumalallinen kaikki-tiedostavuus vaan aistiensa ja ymmärryksensä perustoihin sidottu perspektiivis-representatiivinen havainnoitsija, jolle ei ole annettu aktuaalista kaikki-tiedostavuuden mahdollisuutta kuin representaation kautta – symbolien välityksellä, mikä tietysti rajoittaa hänen ontologista ‘kaikkivaltiuttaan’ ratkaisevasti, koska se, mikä mahdollistaa ‘olemisen itsessään’ mallintamisen [tajuamisen mallina, symbolien kautta], samalla myös estää sen kokemisen aktuaalisesti [performaationa, meditatiivisesti]. .

*

Buddhalaisuus on oikeilla jäljillä pitäessään ego-cogiton mahdollistamaa tietoa ontologisesti vääristyneenä, mutta olettaa naivisti egon paradoksin olevan ylitettävissä ja ratkaistavissa ‘nihiloimalla’ vääristynyt ego ja/eli löytämällä ‘uuden tiedon’ kautta vapautumisen vanhasta egosta, mitä ikinä tämä käytännössä tarkoittaakin.

.

Egoa ei kuitenkaan voi nihiloida ajautumatta hulluuteen, teeskentelyyn ja/tai tekopyhyyteen. Ego [imaginaarinen, symbolinen] on psyyken defenssi reaalisen uhkaa vastaan. Kauhistuttava reaalinen [Jaques Lacan; vrt. esim. ‘buddhisti’ David Lynchin nerokkaiden elokuvien shokeeraavat lähikuvaotokset] on maailma ja oleminen itsessään; arkaaistakin todellisuutta syvempi ameeboiden, solujen ja mikrobien – viimein täydellisen kaaoksen ja/eli tyhjyyden ‘maailma’. - - Me olemme syntyneet siitä maailmasta ja siihen me palaamme eli hajoamme takaisin, mutta emme tässä ja tämän egon elämässä tulematta hulluiksi. Niinpä järjissään oleva buddhalainen, joka on kohdannut reaalisen, on eräänlainen kontradiktio, yhtä aikaa hullu ja valaistunut. Mutta näinhän voimme sanoa myös eräistä taiteilijoista - - .

.

3

Olemisen ja ilmiön välisen erottelun ongelma ei ratkea esimerkiksi jollain utilitaristis-pragmaattisella hyötykertoimella [metodilla], joka sisältyy siihen ‘systeemiin’, joka on tietoisuutemme ‘sisällä’. Kumma, ettei Ironmistress ymmärrä tätä kysymyksenasettelua, vaikka väittää olevansa buddhalainen, sillä buddhalaisuushan perustuu ontologisesti hyvin samantyyppiseen lähtökohtaan kuin Descartes’n epäily. Ilmeisesti siksi, että IM ei yksinkertaisesti ymmärrä, mistä nyt puhutaan.

. 

Mutta olisiko Aristoteleskaan ‘ymmärtänyt’? Empiristinä, jonka mukaan tietoa saadaan ensisijaisesti aistein havaittavissa olevista yksilöolioista universaalin järjen metodisesti tuota havaittua materiaa järjestäessä ja luokitellessa, Aristoteles ei pitänyt Platonin luolavertausta kovinkaan olennaisena filosofisena ongelmana tai metaforana. Empiristille [joka ei edes ‘tiedä’ olevansa luolassa eli vain ilmiöiden maailmassa] pätevä tieto on aina avoinna havainnossa; tarvitsemme vain tutkittavasta kohteesta riippuen havaintokohteisiimme sopivan metodin. Mutta miten? Onko metodi aina jo valmiiksi annettu kuin teologinen dogmi tai tieteellisesti legitimoitu käytäntö vai konstruoidaanko se viime kädessä ad hoc, kohteen mukaisesti [kuten Aristoteles sanoo], jolloin tieto muuttuu väistämättä enemmän tai vähemmän fiktiiviseksi?

.

Olipa nyt kummin päin tahansa, empiristit lankeavat aina periaatteessa samantyyppiseen ‘metodiharhaan tai –metodiuskovaisuuteen’ kuin Aristoteleskin, ikään kuin kulloisiinkin tutkimuskohteisiin sopivat relevantit metodit olisi annettu meidän järjellemme itsestään selvän [universaalin] tiedon tavoin, jonka ainut tae on kuitenkin ‘vain’ tiedon tilastollinen todennäköisyys ja tekninen toimivuus, jotka kumpikin metodisina puitteina ovat aina muutoksen/kehityksen tilassa. Tästä seuraten myös tieto on muuttuvaista.

.

Näin siis se, mihin me tieteessä lopulta uskomme, on pelkkä kulloisenkin ajan eksakteinta metodia edustava tieteellinen auktoriteetti eikä mitään muuta sen ihmeellisempää ja korkeampaa. On jo aika pudottaa tiedemiehet alas asiantuntija-jumaluuden jalustaltaan!

.

4 

Hylättyään Aristoteleen teleologis-metafyysisen biologian eli ajatuksen todellisuudesta materian päämäärähakuisena liikkeenä, biologi-empiristit arvioivat ja tulkitsevat evoluutiota matemaattisella funktionaalisuudella. Tuloksena on sekä piilevää antropomorfismia [‘väärän’ metafysiikan tärkein lähtökohta] että silkkaa triviaa, joka ei voi periaatteessa kertoa mitään siitä, mistä sen piti kertoa eli kehityksestä. - - Tämä asiaintila johtuu kahdesta ‘loogis-empiirisestä’ syystä: 1] kun päämäärä [telos] menetetään, menetetään myös varmuus kausaliteetista, 2] kaikki ne ilmiöt, joiden muutos päätellään/todistetaan muodollis-teknisesti matemaattisena funktiona on triviaa, josta ei voi tehdä funktionaalisia johtopäätöksiä näihin ilmiöihin mahdollisesti sisältyvän päämäärän suhteen, joka on aina enemmän tai vähemmän antropomorfistinen hypoteesi. - - Tietysti voidaan kehitellä ‘muutoskertoimia’ ja derivoida mielin määrin, mutta tällaiset ‘kikat’ ovat aina jo ‘metafyysis-antropomorfisten valintojen pohjalta tehtyjä ja laskettuja hypoteettisia tulkintoja. - - Hyöty, jota ‘todellinen’ kehitys muka aina toteuttaa, on siis lopultakin pelkkä myytti samassa mielessä kuin Aristoteles ajatteli kaiken tässä maailmassa kehittyvän tiettyjen potentioiden [forma, substanssi] päämäärähakuisina aktualisoitumis-prosesseina.

. 

Tarkennettuina ja määrätyin varauksin Aristoteleen periaatteet pätevät toki yhä edelleen sekä muodollisesti että osittain sisällöllisestikin ‘arkifysiikassa’, mutta niiden substanssi-metafyysinen ‘totuusarvo’ on osoitettu vääräksi. Ei ole olemassa ‘luonnollista’ liikettä, joka ‘pyrkii’ kohti päämääräänsä. Mutta aivan samantyyppiseen argumentaatio- eli/tai metodiharhaan falsifioituu myös evoluutio-biologinen tai mikä tahansa muu hyöty-oletus. Hyödyssä on perimmältään aina kyse aristoteelis-tyyppisestä, ‘piilo-teleologisesta’ myytistä.

. 

Hyöty ei siis verifioi maailmaa ‘todelliseksi’ vaan osoittautuu pikemminkin erääksi ihmisen rationaalisen päättelykykynsä seurausvaikutuksille antamaksi yleisnimitykseksi. Varmaa hyötyä [tietämällä tiedetystä hyödystä nyt puhumattakaan] tai etua ole ole olemassa in the long run, mikä merkitsee, että lyhyen tähtäimen hyöty tai etu saattaa osoittautua pitkän tähtäimen ‘tappioksi’. Hyöty on hypoteettiseen uskomukseen [‘sijoitukseen’] sisältyvä [epä]todennäköisyys [‘riski’] eli pikemmin uhkapeliä [‘hasardia’] kuin evoluution ‘positiivinen, sisäinen liike/voima [Aristoteleen dynamis].

. 

Näin ollen Aristoteles ja empiristit jäävät selityksen velkaa platonistiselle filosofian perinteelle, Descartes mukaan lukien. - - Jos hyöty olisi ihmisen maailman ‘todellinen’ ominaisuus, niin miksi me sitä enää pohtisimme, jos tietäisimme, mistä siinä todella on kysymys? - - Päädymme samaan kehään, kuin mistä aloitimme. Ongelma piilee jossain niin syvällä, että se on joko helppo ohittaa näennäisongelmana tai jaaritteluna tai sitten päädytään/ajaudutaan jonnekin wittgensteinilaisen filosofian sfääreihin, jossa tietoisuutta ajatteluna ei voi paikallistaa mihinkään – ei aivoihin, ei kieleen eikä tekstiin. Olemme silloin tekemisissä aidon eli ‘itsestään selvän’ mysteerin [dilemman] kanssa, ja mysteerit, toisin kuin arvoitukset, eivät voi koskaan ratketa. Paitsi ehkä ne kehittäneen tietoisuuden kuolemassa  - - ei kuitenkaan tässä elämässä, mikä merkitsee, että myös buddhalainen, ‘pakotetun spontaani’ yritys kuolettaa [‘väärä’] ego on samanlaista itsesuggestiota kuin mikä tahansa muu yritys keskittyä äärimmäisellä tavalla johonkin ‘suoritukseen’ tai ‘tilaan’. - - Keskittyminen saattaa toki useinkin muuttaa meitä ‘paremmiksi’ suhteessa ‘asiaan’, johon pyrimme, mutta itse filosofista kysymyksenasettelua, jota esim. buddhalainen lähtee ratkaisemaan tai josta hän yrittää vapautua meditaatiolla, se ei ratkaise millään tavalla – ei ainakaan niin kauan kuin hän kommunikoi toisten kanssa vähänkin ymmärrettävällä tavalla. Voi tietysti olla, ettemme ymmärrä häntä, mutta varmaa myös on, ettei meidän edes tarvitse häntä ymmärtää – ainakaan niin kauan, kunnes itse ‘valaistumme’ – ja sen jälkeenhän on aivan sama ymmärtääkö häntä/meitä kukaan, sillä kukaan ei voi käydä samaa tietä pelastukseen kuin joku toinen – ja jos voi, hän ei ole enää ihminen vaan eläin, robotti tai ‘jumala’ eikä itse asiassa ole [enää/vielä] pelastuksen tarpeessa. - - Tällä tavoin perustellen voidaan tietysti väittää, että myös buddhalaisuus on pelkkää tyhjää, sisällyksetöntä jaarittelua siinä missä Platonin luolavertaus, negatiivinen [apofatinen] teologia, Descartes’n uniargumentti tai Wittgensteinin ihmiskärpänen lasipullossa [päivitetty allegoria/metafora Platonin luolasta]. - - Joka näin väittää, sen täytyy kuitenkin väistämättä unohtaa paljon muutakin: lähes koko inhimillinen ajattelu. Mutta onko inhimillisille ajattelulle vaihtoehtoa tai mikä olisi inhimillisen ajattelun vastakohta? Tähän kysymykseen vastaaminen vaatii nimenomaan inhimillistä ajattelua, joten ainoa vaihtoehto sen ratkaisemiseksi on – ei edes vaikeneminen, koska vaikenijakin [jos kuka niin hän!] ajattelee vaan [kuten sanottu] hulluus tai teeskentely ja tekopyhyys, mikäli jätämme  pois laskuista sen äärimmäisen naiiviuden, jota etenkin eräät tekno-empiristit filosofisesti edustavat.

* 

Yhtä kaikki – elämme ‘harhassa’, jota ei voi samanaikaisesti ajallistaa eikä paikantaa – näinhän toki ovat myös fyysikot meille todistaneet – sekä kokeellisesti että teoreettisesti [Heisenberg, Schrödinger, Gödel]. - - Kummallisen elävä harha ja uni tämä silti on: kissatkin naukuvat siinä ihan oikeasti [eikä suinkaan kuulijan korva] ja tuntuvat pehmeiltä [eikä suinkaan sormiemme iho] ja ovat teräväkyntisiä [mitä ihomme ei myöskään ole].

. 

5

Ironmistress sekoittaa toisiinsa luovan mielikuvituksen ja havaintokokemuksen. Niinpä subjektiivinen idealismi [Berkeley, josta Kant halusi irtisanoutua] ei sekään ole pelkkää mielikuvitusta, koska mielikuvitus ei välttämättä tarvitse havaintokohteita vaan luo niitä itse; sen sijaan havaintokokemus on aina havainto jostain aistein koetusta. Mielikuvituksen ‘havainnot’ eivät ‘enää/vielä’ ole empiirisiä, mutta kokemusperäiset ‘havainnot’ ovat aina aistiperustaisia [*].

. 

On sitten kokonaan eri asia, mikä ontologinen status havaintokokemukselle annetaan. Havainnon kohdetta havainnon lähteenä ei kuitenkaan kielletä ei-solipsistisessa antirealismissa. Vain solipsismi on ainoa teoreettinen malli, jossa havaittu kissa voisi ‘empiirisesti’ olla havaitseva silmä. Solipsismia voinee kuitenkin täydellä syyllä pitää pikemminkin psykoottisena tietoisuutena kuin filosofisesti mielekkäänä ajatteluna ja ajattelun argumenttina.

. 

Tosin minun näkemykseni mukaan deterministinen reduktionismi on melkein yhtä mieletön kanta kuin solipsismi, koska sitä tukevassa/perustelevassa argumentaatiossa joudutaan a] joko kieltämään tietoisuus kokonaan tai b] pitämään tietoisuutta deterministisen kausaaliketjun mitättömänä anomaliana, mikä myönnytys itsessään kuitenkin vaatii lisäselitystä, koska muussa tapauksessa siitä tulee koko reduktionismi-paradigman kaatava poikkeus; eikä ainoastaan tule vaan on tullut aina jo siitä lähtien, kun ihminen ryhtyi teoretisoimaan havaintojaan ilmiöistä.

. 

[*] Näin ajatteli nimenomaan luonnontieteeseen nuorempana teoreettisen fyysikon pätevyydellä erikoistunut Kant, jolle kaikki ‘oikea eli tieteellinen’ tieto voi olla vain havaintotietoa. Itse asiassa Kant on liian jyrkkä tässä lähtökohdassaan, sillä vaikka hän pitää esim. lakeja ja oikeudellista päättelyä kontekstissaan objektiivisesti pätevänä tietona, hän ei pidä oikeustiedettä tieteellisenä tietona lainkaan, koska se ei perustu luonnon lainalaisuuksiin. Tieteestä tuli kuitenkin paljon laajempi kategoria, kuin mitä 1700-luvun lopulla Kritiikkinsä kirjoittanut Kant ajatteli.

*

http://actuspurunen.blogspot.fi/2013/07/you-who-like-myself-are-many-and-no-one.html

http://actuspurunen.blogspot.fi/2013/07/luolassa.html

http://actuspurunen.blogspot.fi/2013/07/elama-on-ihanaa-kun-sen-oikein-oivaltaa.html

http://animals.nationalgeographic.com/animals/mammals/domestic-cat/

https://fi.wikipedia.org/wiki/Dynamis

Giorgio Agamben ja ajattelemisen ajatteleminen kielen itsensä tapahtumisena

Kuvissa ylhäältä alas: Giorgio Agamben, Agamben 22-vuotiaana Pasolinin Matteuksen evankeliumin opetuslapsi Filippona, Platon, Wittgenstein, Heidegger, Aristoteles, alakuvassa jälleen Agamben.
*
Tämä päre sisältää Markku Koivusalon referaatin Giorgio Agambenin kielifilosofiaan koskien lähinnä esseetä Homonyymit Agambenin kirjassa Tuleva yhteisö.

Jos joku yhä (aiheellisesti) kysyy, mitä filosofiaa minä lopulta oikein edustan, niin olkoon tämä teksti vakavasti otettava viite ja vihjaus sellaisen filosofian mahdollisuuteen ja tehtävään. Sen verran hyvin tämä Koivusalon tiivistelmä ilmaisee omaa (itse-)ymmärrystäni ajattelemisen, olemisen ja kielen suhteesta.
*
'Modernissa filosofiassa ollaan lähes yksimielisiä siitä, että maailma avautuu ihmiselle kielen välityksellä ja että ihminen on kuin Wittgensteinin kärpänen lasipurkissa. Nykyään se kuitenkin sivuuttaa mielikuvaan liittyneen ajatuksen kärpäsen mahdollisuudesta päästä pois lasista.

Filosofian, joka ei tyydy vain toteamaan, että ihmisen kohtalona, edellytyksenä, on asua kielessä, tehtävä on alkaa nähdä tämä lasi, ei kuolleena merkkinä, sanoina, jotka aina jo edeltävät ihmistä, jonakin aina jo olleena, vaan puhtaana välityksenä. Sen pitäisi kysyä, mitä tämän edellytyksen, lasin näkeminen voisi merkitä. Mitä merkitsee kielen rajojen näkeminen? Onko mahdollista esittää kieli itsessään ja kielen rajat sortumatta metakieleen tai putoamatta hiljaisuuteen?

Tässä tehtävässä Agamben ottaa avuksi ideaopin, joka hänelle ei ole metakieli, uusi sana tai kielen ulkoinen objekti, vaan yritys esittää juuri kielen itsensä tapahtuminen.

Platonin ideaoppia ei tule sotke teoriaan yleiskäsitteistä tai tyyppihierarkioista, vaan se tulisi nähdä vastauksena kielellisen aporian ongelmaan, jota tuollaiset teoriat ovat kykenemättömiä käsittelemään.

Ideat pyrkivät vastaamaan ongelmaan, jonka Liisa ihmemaassa-kirjan valkoinen ritari esittää sanomalla, että nimen nimellä ei ole nimeä, ja jota filosofian ruhtinaat ovat toistelleet.

Heidegger totesi, ettei sanalle ole sanaa; Wittgenstein lausui, ettemme voi ilmaista kielen kautta sitä, mikä ilmaisee itsensä kielessä; kielitieteilijä Jean-Claude Millner ilmoittaa, ettei lingvistisellä termillä ole erisnimeä; Derrida kirjoittaa, ettei jäljen käsite ole käsite.

Valkoisen ritarin lausuma on myös Fregen formaalin logiikan perusteita tärisyttäneen paradoksin - hevosen 'käsite' ei ole käsite - ytimessä.

Jos yritämme ymmärtää käsitteen sellaisenaan, se muodostuu objektiksi, emmekä onnistu enää erottamaan sitä käsitetystä asiasta. Jos haluamme nimetä nimeämisen tai osoittaa osoittamisen, emme pysty enää erottamaan sanaa ja asiaa, käsitettä ja objektia, termiä ja sen viitettä.

Agambenin mukaan ideaoppi pystyy lähestymään kielen aporiaa paremmin kuin yritykset rakentaa jokin uusi metakieli tuon aporian ratkaisemiseksi. Aristoteles korostaa, että ideaopissa osallisuutensa mukaan synonyymien moneus on homonyymi (samanniminen) suhteessa ideoihin. Aristoteleelle synonyymit ovat olevia, joilla on sama nimi ja määritelmä ja jotka näin ollen kuuluvat samaan luokkaan. Ne muuttuvat kuitenkin homonyymeiksi (sama nimi, mutta eri määritelmä), jos niitä ajatellaan suhteessa ideaan.

Idea ei ole luokka vaan vastaus itseensä kuulumattomien luokkien luokan paradokseihin ja yritys käsitellä sellaisia kokonaisuuksia kuin 'mikä tahansa', jotka tekevät mahdottomiksi ajatella puhtaasti luokkatermeillä. 'Mikä tahansa' on singulaarisuus, joka ei ole suhteessa ainoastaan käsitteeseen vaan myös ideaan. Se, minkä suhteen synonyymit ovat homonyymeja, ei ole käsite tai objekti vaan asian kielessä oleminen, Sitä ei voi nimetä eikä näyttää, vaan ainoastaan toistaa itseensä viittaavan liikkeen avulla. Asian idea on siis asia itse, auto. Kielen nimettömyyden (anonyymi) samannimisyys (homonyymi) on idea.

Idea on näin näky kielestä itsestään. Ideaoppi hyväksyy kielen nimettömyyden ja samannimisyyden ja löytää sijansa niiden välisestä leikistä. Merkityksiltään täysin yksiselitteinen kieli ilman homonyymisyyttä olisi kieli täysin vailla ideoita ja ajatuksia.

Idea ei ole nimi eikä sillä ole nimeä, mutta se ei ole myöskään olematon ilman nimeä. Idea ei ole sanomaton tai sanottu, vaan pikemminkin asia itsessään puhtaassa sanottuna olemisessaan, asia puhtaassa ilmaantumisessaan kielessä kaikkine mahdollisuuksineen.

Näin ideaoppi ei pyri rakentamaan modernin logiikan tavoin suojamuureja itsereferentiaalisuuden paradokseja vastaan, vaan pyrkii kääntämään itsereferentiaalisuuden uudeksi kielellisen kokeilun sijaksi, jossa itse kieli tulee kieleen.'

(Giorgio Agamben: Keinot vailla päämäärää, s. 90-92, Markku Koivusalon jälkisanat. - Koivusalo referoi tässä tässä etenkin Tulevan yhteisön esseetä: Homonyymit).

PS.
Homonyymi sana, joka ääntyy (ja mahd. kirjoitetaankin) samoin kuin toinen sana. Esim. Suomessa puulajia tarkoittava 'kuusi' ja lukusana 'kuusi' ovat homonyymeja.

PPS.
Aristoteles aivan oikein ymmärsi metafysiikan perimmäisen perustan ajattelemisen ajattelemiseksi ja oivalsi myös idean ja homonyymisyyden välisen kytkennän, mutta loi kuitenkin itse ontologisen luokitus- ja tyyppihierarkian, joka rajaa ajattelemisen ajattelemisen (heideggerilainen olemisen ajattelu) pelkästään ontiseksi eli olevien typologisointiprojektiksi kadottaen näin alkuperäisen oivalluksensa/mahdollisuutensa ajattelun, idean ja kielen välisen suhteen välillisen välittömyyden säilyttämiseksi.
*
http://www.valt.helsinki.fi/vol/staff/koivusalo/index.htm
http://www.google.fi/search?sourceid=navclient&aq=0h&oq=gior&ie=UTF-8&rlz=1T4PCTA_enFI299FI299&q=giorgio+agamben

http://fi.wikipedia.org/wiki/Homonymia
http://www.pasolini.net/saggistica_agamben_Matteo-Vangelo.htm
http://bibliobs.nouvelobs.com/20090527/12772/mehdi-belhaj-kacem-defend-coupat2
http://www.ejumpcut.org/currentissue/darkKnightKant/index.html

http://www.netn.fi/396/netn_396_kirja4.html
http://www.hs.fi/kirjat/artikkeli/Rappeutunut+politiikka+tarvitsee+uuden+sanaston/HS20020111SI1KU02nz4
http://agricola.utu.fi/julkaisut/kirja-arvostelut/index.php?id=470

http://www.kolumbus.fi/juha.seppanen/opinnot/fi/fi1.html
http://shandresen.typepad.com/touchy_subjects/2008/10/the-task-of-21st-century-philosophy-is-to-1-connect-the-dots-and-2-resolve-the-main-conflict-between-the-sons-of-light-and.html
http://people.bu.edu/wwildman/WeirdWildWeb/courses/wphil/lectures/wphil_theme19.htm

Aristoteleen salattu elämä

Mitä ihmettä tässä kuvassa tapahtuu?

Fyllis, Aristoteleen rakastajatar, ratsastaa suurella filosofilla. Taiteilijoiden renessanssiaikana suosima tarina havainnollisti naisten valtaa (wikipedia).
*
Noinpa sitä maailmanhistorian ehkä suurin filosofi siinä vain leikkii heppaa luentojen välillä. Vai että naiset alempiarvoisia miehiin verrattuna..?
Kun sinun perversiosi Arska on nyt viimeinkin paljastettu, en usko enää sanaakaan siitä, mitä kirjoitit naisista.
*
'Ehheheh! Hauskastipa menee eteenpäin kummallisessa asennossa rouva selässään hän' - sanoisi James Potkukelkka.
*
http://www.youtube.com/watch?v=OHdlTAaBMRM (Jamekselta loppuu älli - APUVA!)

hg.seoparts.com/.../wiki/Aristoteles.