Pakanallisen culturan synty: maata varjostava tammi [oikukas luonnonvoima sekä jumalan että pahuuden ilmentymänä] kaadetaan, mutta kevätkäköselle [eläimistö] sentään jätetään kukuntapuu [rauhoitusalue]

Väinämöisen kauhea tammi, joka pitää kaataa ihmisen toimia estämästä ja häiritsemästä. Kyseessä on jäänne pakanallisen maailman kahlitsemattomasta, oikukkaasta ja siten hallitsemattomasta luonnonvoimasta - jumalan ja pahuuden hybridistä.
*
KALEVALA

Toinen runo

Nousi siitä Väinämöinen jalan kahen kankahalle
saarehen selällisehen, manterehen puuttomahan.

Viipyi siitä vuotta monta, aina eellehen eleli
saaressa sanattomassa, manteressa puuttomassa.

Arvelee, ajattelevi, pitkin päätänsä pitävi:
kenpä maita kylvämähän, toukoja tihittämähän?

Pellervoinen, pellon poika, Sampsa poika pikkarainen,
sep' on maita kylvämähän, toukoja tihittämähän!

Kylvi maita kyyhätteli, kylvi maita, kylvi soita,
kylvi auhtoja ahoja, panettavi paasikoita.

Mäet kylvi männiköiksi, kummut kylvi kuusikoiksi,
kankahat kanervikoiksi, notkot nuoriksi vesoiksi.

Noromaille koivut kylvi, lepät maille leyhke'ille,
tuomet kylvi tuorehille, raiat maille raikkahille,
pihlajat pyhille maille, pajut maille paisuville,
katajat karuille maille, tammet virran vieremille.

Läksi puut ylenemähän, vesat nuoret nousemahan.
Kasvoi kuuset kukkalatvat, lautui lakkapäät petäjät.
Nousi koivupuut noroilla, lepät mailla leyhke'illä,
tuomet mailla tuorehilla, katajat karuilla mailla,
katajahan kaunis marja, tuomehen hyvä he'elmä.

Vaka vanha Väinämöinen kävi tuota katsomahan
Sampsan siemenen aloa, Pellervoisen kylvämiä.
Näki puut ylenneheksi, vesat nuoret nousneheksi;
yks' on tammi taimimatta, juurtumatta puu Jumalan.

Heitti herjan valloillensa, olevillen onnillensa;
vuotti vielä yötä kolme, saman verran päiviäki.

Kävi siitä katsomahan viikon päästä viimeistäki:
ei ole tammi kasvanunna, juurtununna puu Jumalan.

Niin näkevi neljä neittä, viisi veen on morsianta.
Ne oli nurmen niitännässä, kastekorren katkonnassa

nenässä utuisen niemen, päässä saaren terhenisen;
mink' on niitti, sen haravoi, kaikki karhille veteli.

Tulipa merestä Tursas, uros aalloista yleni.
Tunki heinäset tulehen, ilmivalkean väkehen;
ne kaikki poroksi poltti, kypeniksi kyyetteli.

Tuli tuhkia läjänen, koko kuivia poroja.
Saip' on siihen lemmen lehti, lemmen lehti, tammen
terho,josta kasvoi kaunis taimi, yleni vihanta virpi;
nousi maasta mansikkaisna, kasvoi kaksihaarukkaisna.

Ojenteli oksiansa, levitteli lehviänsä.
Latva täytti taivahalle, lehvät ilmoille levisi:
piätti pilvet juoksemasta, hattarat hasertamasta,
päivän peitti paistamasta, kuuhuen kumottamasta.

Silloin vanha Väinämöinen arvelee, ajattelevi:
oisko tammen taittajata, puun sorean sortajata?
Ikävä inehmon olla, kamala kalojen uia
ilman päivän paistamatta, kuuhuen kumottamatta.

Ei ole sitä urosta eikä miestä urheata,
joka taisi tammen kaata, satalatvan langettoa.

Siitä vanha Väinämöinen itse tuon sanoiksi virkki:
"Kave äiti, kantajani, luonnotar, ylentäjäni!
Laitapa ve'en väkeä veessä on väkeä paljo
tämä tammi taittamahan, puu paha hävittämähän
eestä päivän paistavaisen, tieltä kuun kumottavaisen!"

Nousipa merestä miesi, uros aallosta yleni.
Ei tuo ollut suuren suuri eikä aivan pienen pieni:
miehen peukalon pituinen, vaimon vaaksan korkeuinen.

Vaski- oli hattu hartioilla, vaskisaappahat jalassa,
askikintahat käessä, vaskikirjat kintahissa,
vaskivyöhyt vyölle vyötty, vaskikirves vyön takana:
varsi peukalon pituinen, terä kynnen korkeuinen.

Vaka vanha Väinämöinen arvelee, ajattelevi:
on miesi näkemiänsä, uros silmänluontiansa,
pystyn peukalon pituinen, härän kynnen korkunainen!

Siitä tuon sanoiksi virkki, itse lausui, noin nimesi:
"Mi sinä olet miehiäsi, ku, kurja, urohiasi?
Vähän kuollutta parempi, katonutta kaunihimpi!"

Sanoi pikku mies merestä, uros aallon vastaeli:
"Olen mie mokoma miesi, uros pieni, veen väkeä.
Tulin tammen taittamahan, puun murskan
murentamahan."

Vaka vanha Väinämöinen itse tuon sanoiksi virkki:
"Ei liene sinua luotu, eipä luotu eikä suotu
ison tammen taittajaksi, puun kamalan kaatajaksi."

Sai toki sanoneheksi; katsahtavi vielä kerran:
näki miehen muuttunehen, uuistunehen urohon!
Jalka maassa teutaroivi, päähyt pilviä pitävi;
parta on eessä polven päällä, hivus kannoilla takana;
syltä oli silmien välitse, syltä housut lahkehesta,
puoltatoista polven päästä, kahta kaation rajasta.

Hivelevi kirvestänsä, tahkaisi tasatereä
kuutehen kovasimehen, seitsemähän sieran päähän.

Astua lykyttelevi, käyä kulleroittelevi
lave'illa lahkehilla, leve'illä liehuimilla.
Astui kerran keikahutti hienoiselle hietikolle,
astui toisen torkahutti maalle maksankarvaiselle,
kolmannenki koikahutti juurelle tulisen tammen.

Iski puuta kirvehellä, tarpaisi tasaterällä.
Iski kerran, iski toisen, kohta kolmannen yritti;
tuli tuiski kirvehestä, panu tammesta pakeni:
tahtoi tammi kallistua, lysmyä rutimoraita.

Niin kerralla kolmannella jopa taisi tammen kaata,
ruhtoa rutimoraian, satalatvan lasketella.
Tyven työnnytti itähän, latvan laski luotehesen,
lehvät suurehen suvehen, oksat puolin pohjosehen.

Kenpä siitä oksan otti, se otti ikuisen onnen;
kenpä siitä latvan taittoi, se taittoi ikuisen taian;
kenpä lehvän leikkaeli, se leikkoi ikuisen lemmen.
Mi oli lastuja pirannut, pälähellyt pälkäreitä
selvälle meren selälle, lake'ille lainehille,
noita tuuli tuuitteli, meren läikkä läikytteli
venosina veen selällä, laivasina lainehilla.

Kantoi tuuli Pohjolahan. Pohjan piika pikkarainen
huntujahan huuhtelevi, virutteli vaattehia
rannalla vesikivellä pitkän niemyen nenässä.

Näki lastun lainehilla; tuon kokosi konttihinsa,
kantoi kontilla kotihin, pitkäkielellä piha'an,
tehä noian nuoliansa, ampujan asehiansa.

Kun oli tammi taittununna, kaatununna puu katala,
pääsi päivät paistamahan, pääsi kuut kumottamahan,
pilvet pitkin juoksemahan, taivon kaaret kaartamahan
nenähän utuisen niemen, päähän saaren terhenisen.

Siit' alkoi salot silota, metsät mielin kasvaella,
lehtipuuhun, ruohomaahan, linnut puuhun laulamahan,
rastahat iloitsemahan, käki päällä kukkumahan.

Kasvoi maahan marjanvarret, kukat kultaiset keolle;
ruohot kasvoi kaikenlaiset, monenmuotoiset sikesi.
Ohra on yksin nousematta, touko kallis kasvamatta.

Siitä vanha Väinämöinen astuvi, ajattelevi
rannalla selän sinisen, ve'en vankan vieremillä.
Löyti kuusia jyviä, seitsemiä siemeniä
rannalta merelliseltä, hienoiselta hietiköltä;
kätki nää'än nahkasehen, koipehen kesäoravan.

Läksi maata kylvämähän, siementä sirottamahan
vierehen Kalevan kaivon, Osmon pellon penkerehen.

Tirskuipa tiainen puusta: "Eipä nouse Osmon ohra,
ei kasva Kalevan kaura ilman maan alistamatta,
ilman kasken kaatamatta, tuon tulella polttamatta."

Vaka vanha Väinämöinen teetti kirvehen terävän.
Siitä kaatoi kasken suuren, mahottoman maan alisti.
Kaikki sorti puut soreat; yhen jätti koivahaisen
lintujen leposijaksi, käkösen kukuntapuuksi.

Lenti kokko halki taivon, lintunen ylitse ilman.
Tuli tuota katsomahan: "Miksipä on tuo jätetty
koivahainen kaatamatta, puu sorea sortamatta?"

Sanoi vanha Väinämöinen: "Siksipä on tuo jätetty:
lintujen lepeämiksi, kokon ilman istumiksi."

Sanoi kokko, ilman lintu: "Hyvinpä sinäki laait:
heitit koivun kasvamahan, puun sorean seisomahan
linnuille lepeämiksi, itselleni istumiksi."

Tulta iski ilman lintu, valahutti valkeaista.
Pohjaistuuli kasken poltti, koillinen kovin porotti:
poltti kaikki puut poroksi, kypeniksi kyyetteli.

Siitä vanha Väinämöinen otti kuusia jyviä,
seitsemiä siemeniä yhen nää'än nahkasesta,
koivesta kesäoravan, kesäkärpän kämmenestä.

Läksi maata kylvämähän, siementä sirottamahan.
Itse tuon sanoiksi virkki: "Minä kylvän kyyhättelen
Luojan sormien lomitse, käen kautta kaikkivallan
tälle maalle kasvavalle, ahollen ylenevälle.

"Akka manteren-alainen, mannun eukko, maan emäntä!
Pane nyt turve tunkemahan, maa väkevä vääntämähän!
Eip' on maa väkeä puutu sinä ilmoisna ikänä,
kun lie armo antajista, lupa luonnon tyttäristä.

"Nouse, maa, makoamasta, Luojan nurmi, nukkumasta!
Pane korret korttumahan sekä varret varttumahan!
Tuhansin neniä nosta, saoin haaroja hajota
kynnöstäni, kylvöstäni, varsin vaivani näöstä!

"Oi Ukko, ylijumala tahi taatto taivahinen,
vallan pilvissä pitäjä, hattarojen hallitsija!
Piä pilvissä keräjät, sekehissä neuvot selvät!
Iätä iästä pilvi, nosta lonka luotehesta,
toiset lännestä lähetä, etelästä ennättele!
Vihmo vettä taivosesta, mettä pilvistä pirota
orahille nouseville, touoille tohiseville!"

Tuo Ukko, ylijumala, taatto taivon valtiainen,
piti pilvissä keräjät, sekehissä neuvot selvät.
Iätti iästä pilven, nosti longan luotehesta,
toisen lännestä lähetti, etelästä ennätteli;
syrjin yhtehen sysäsi, lomituksin loukahutti.
Vihmoi vettä taivosesta, mettä pilvistä pirotti
orahille kasvaville, touoille tohiseville.
Nousipa oras okinen, kannonkarvainen yleni
maasta pellon pehmeästä, Väinämöisen raatamasta.

Jopa tuosta toisna päänä, kahen, kolmen yön perästä,
viikon päästä viimeistäki vaka vanha Väinämöinen
kävi tuota katsomahan kyntöänsä, kylvöänsä,
varsin vaivansa näköä: kasvoi ohra mieltä myöten,
tähkät kuuella taholla, korret kolmisolmuisena.

Siinä vanha Väinämöinen katseleikse, käänteleikse.
Niin tuli kevätkäkönen, näki koivun kasvavaksi:
"Miksipä on tuo jätetty koivahainen kaatamatta?"

Sanoi vanha Väinämöinen: "Siksipä on tuo jätetty
koivahainen kasvamahan: sinulle kukuntapuuksi.
Siinä kukkuos, käkönen, helkyttele, hietarinta,
hoiloa, hopearinta, tinarinta, riukuttele!
Kuku illoin, kuku aamuin, kerran keskipäivälläki,
ihanoiksi ilmojani, mieluisiksi metsiäni,
rahaisiksi rantojani, viljaisiksi vieriäni!"
*
http://en.wikipedia.org/wiki/Culture
http://payingattentiontothesky.com/2011/02/09/more-reading-selections-from-on-human-nature-by-marilynne-robinson/
http://www.kaapeli.fi/maailma/kalevala/TOINEN.html

Tieteellis-luterilainen lähde- ja tekstikritiikki [nominalistinen eksegetiikka] ei pysty estämään gnostilaisen uusbarbarian nousua vaan pikemminkin mahdollistaa sen [tarvitaan radikaali-ortodoksista päättäväisyyttä, joka asettuu hihhulismia vastaan oikean uskon puolesta]

Eksegeettisen lähdekritiikin vuoksi ateismiin päätynyt teologi on sytyttänyt kynttilän menetetyn uskonsa muistolle
*
Sammalkieli kysyi päreessäni Politics of Paradox [by John Milbank]: - Vastustattekos te sedät nyt myös Raamattuun kohdistuvaa lähdekritiikkiä liberaalina tapainturmeluksena? Erityisesti sitä minunkin hellimääni ajatusta, että synoptiset evankeliumit ovat Jeesuksesta kertovana alkuperäislähteenä Uuden testamentin autenttisin osa.

1
Mitä tarkoitat, Sammalkieli?

[Käytän seuraavassa hieman epätarkasti termiä tekstikritiikki tarkoittaen jotakuinkin samaa kuin lähdekritiikki. Molemmat käsitteet sijoitetaan tässä yhteydessä eksegeettis-historiallisen hermeneutiikan puitteisiin].

Lähdekritiikki menetelmänä syntyi alun perin renessanssioppineiden toimesta. Sitä ovat kehittäneet oikeusoppineet sekä pyhimyselämäkertojen tutkijat 1600-luvulla. 1800-luvulla historiantutkijat nostivat lähdekritiikin keskeiseksi tieteelliseksi menetelmäkseen.

Moderni lähde- ja tekstikriittinen Raamatun hermeneutiikka syntyi alunperin katolista auktoriteettia vastaan lietsotun reformatorisen kumouksen eli kanonisen tradition hylkäämisen seurauksena - osittain täysin perustelluista ja oikeutetuista syistä, koska katolinen kirkko oli etenkin renessanssin aikana korruptoitunut markkinatoriksi [olkoonkin, että juuri sen ajan paaveilla oli tajua suuresta taiteesta]. Tarvittiin siis uusi [raamattukeskeinen] diskurssi 'puhdistamaan' ja selventämään kristillisen uskon totuuksia.

Protestanttinen uskonpuhdistus herätti uuden kiinnostuksen Raamatun tulkitsemiseen ja alkutekstien tutkimiseen, kun tulkinnasta tuli keskeistä protestanttiselle teologialle. Raamatuntulkinnassa palattiin keskiajalla kehittyneestä tulkintaperinteestä takaisin teksteihin itseensä.

Moderni tekstikritiikki näyttää kuitenkin tieteellisessä totuudellisuudessaan selittäneen Raamatun niin äärinaturalistisesti, ettei pyhään tekstiin ole jäänyt enää edes sitä alkuperäistä kipinää, jjosta kristillinen usko syntyi ja syntyy, koska sekin naturalisoitiin psykofysiologiaksi ja/tai antropologiaksi [joskin pätevästä antropologiasta on meille myös hyötyä kristinuskon ymmärtämisessä].

Esimerkkeinä tästä kehityksestä voi mainita vaikka eksegeetit Heikki Räisänen ja Matti Myllykoski. Heti perään pitää lisätä tämän perinteen piiriin kuuluviksi ne monet [muut] luterilaisen kirkon virkamiehet [papit], jotka ovat käytännössä ateisteja ja/tai leipäpappeja ja jotka pitävät kirkkoa jonkinlaisena valtion firmana - ikäänkuin toivotaan toivotaan-ohjelman transsendenttisena formaattina.

Tietenkin UT on kristillisyyden autenttisin lähde, mutta onko tekstikritiikki nyt sitten jotenkin olennaisesti 'parantanut' kristinuskon 'tilaa'? - Ei ole vaan päinvastoin ajanut sen nihilismiin, ateismiin ja johonkin fucking spongilaiseen sateenkaari-muutos-hihhulismiin, joka ei ole enää kristinuskoa vaan gnostilais-pakanallista synkretismiä.

Sekä ironisesti että vakavasti todettuna: - kapitalismin ja 'oikean teologisen tulkinnan' hengessä John Spongilta [jota teologien huipputasolla pidetään kehnona skolaarina] pitäisi kieltää Jeesuksen nimen käyttö kokonaan, koska hänen Nasaretilaisensa ei ole Kristus vaan Jesse - tuo kiva ja luonnollinen kaveri, joka nauttii, bailaa ja kuluttaa miedän kanssamme.

Jesse on luterilaisille Jeesus sen vuoksi, että hän on paras bailaaja! Mitä hän nyt sponsori-sopimusta noudattaakseen käy kerran vuodessa spektaakkelin omaisesti ristillä roikkumassa [yleisönäytöksessä tietysti] ja palaa taas bailaamaan kuin mitään ei olisi tapahtunutkaan [tämäkö kristillisyyttä?! - voi Herra Jumala!]

Tekstikritiikki ei ole mikään 'korkean' uskon tae - päinvastoin se tuhoaa 'oikean' uskon - päätyy ateismiin/nihilismiin eikä pysty lopulta vastustamaan [koska eihän sillä enää ole, mitä se puolustaisi!] sitä kehitystä, joka esim. USA:ssa muuttaa kirkot kristillisiksi peliluoliksi.

Toisaalta USA:ssa [eli pakanallis-gnostilaisessa Rooman valtakunnassa] ja etenkin sen perinteisesti ku-klux-klan- ja woodoo-pitoisissa etelävaltioissa on syntynyt uusia - vielä paljon primitiivisempiä uskonlahkoja kuin 'pelikirkot', joiden kuvottavan banaali ostoskeskusmaisuus ei ole niinkään primitiivista kuin uusbarbaarista.

Mutta kaikkien näiden näiden [hihhulimais-fundamentalististen] lahkojen synty on mahdollista vain ultraliberaalissa, pakanallis-synkretistisessä valtiossa/maassa, josta oikea kristinusko on kadonnut tai, jota kristinusko ei koskaan ole kunnolla edes koskettanut.

2
Tieteellis-naturalistisen raamattu-kritiikin maissa kuten luterilaisessa Suomessa ei ole radikaali-ortodoksien tapaan käyty avointa ja syvällistä - nimenomaan poliittis-yhteiskunnallis-teologista väittelyä [akateemiset jupina-jargonit ovat pienen piirin kuivakasta huvia], koska tekstikriittinen luuta on lakaissut sen nurkkaan tarpeettomana.

Mutta kun pinnan alla kytenyt luterlaisuuden kuumin kiistakysmys [homoavioliitot; - tosin naispappeudenkin hyväksyminen tökkii yhä ymmärrettävistä syistä] lopulta purkautuivat valloilleen populistisen polemiikin [eikä suinkaan tasokkaan teologisen väittelyn muodossa], saatettiin havaita, että kirkon virkamiehistö suurimmaksi osaksi pelkurimaisesti vaikenee ja hissuttelee tätä asiaa - tai sitten se ei edes ajattele sitä[!]

Kaiken maailman maallikot [kuten verbaali-akrobaatti Jari Tervo] luulivat esittävänsä mediassa teologisesti syvällisiäkin kantoja esim. kritisoidessaan Päivi Räsäsen kantaa asiaan ja ilmeisesti homo-avioliittojen siunausta puolustaessaan.

Valitettavasti vain sellaiselle käytännölle ei löydy perusteita kirkon Raamattuun perustuvasta avioliitto- ja ihmiskäsityksestä, mikä kannanotto [huom!] ei ole yksipuolisesti tieteellisen tekstikritiikin validisuuden ulottuvilla eikä sen tutkimuksellisen eksaktiuden piiriin kuuluva ongelma/päätös vaan vaatii ekklesiologis-tulkinnallisia ratkaisuja, jotka kirkon opillis-intuitiivinen itseymmärrys ja praktinen traditio legitimoi.

Luterilaisuus ja luterilaisen teologian hengellinen uskottavuus Suomessa on ajautunut kriisiin sen vuoksi, että se on yrittänyt jäljitellä saksalaista analyyttis-reformatorista eksegetiikkaa anglosaksisen liberaaliteologian hengessä. Lopputuloksena on ollut erinomaista tieteellistä tutkimusta mutta ytimestään eli radikaalista kristillisen rakkauden hengestä [joka ei ole mitään halpaa armoa tai halpaa empatiaa/vrt. Bonhoeffer] vieraantunutta teologiaa, joka voi enää Heikki Räisäsen tavoin sytyttää kynttilän naturalistis-lähdekriittisen eksegetiikan hävittämälle uskolleen ja muistella niitä aikoja, jolloin vielä oltiin nuoria ja hulluja - jolloin vielä rakastettiin, toivottiin ja uskottiin - jopa Jumalaan.

Säälittävää - liian säälittävää - ellei peräti jo hieman halveksittavaa. Tällainen teologi/a pitää potkaista mieluummin vaikka ennenaikaiselle eläkkeelle kuin antaa sen jatkaa degeneroitunutta myyräntyötään fyysisesti ehkä pirteänkin tutkijan aivoissa, jotka eivät ehkä välttämättä ole dementoituneet mutta jotka silti valitettavasti ovat kivettyneet lähdekritiikin ontologisten sitoumusten eli [nominalistis-]metodi-tulkinnallisen dogmin jähmettämään 'stuporiin'.

3
Viime syksyn hysteerisessä homo-media-hässäkässä ei ollut kyseessä mikään perimmäinen ja syvältä luotaava teologian ja yhteiskunnallisen järjestyksen välinen ongelma vaan pienen vähemmistön nuoremmissa aikuis-kansalaisissa [suurin osa arvatenkin villejä sekä vapaita, perse paljaana juoksentelevia neitoja fanaattisen ihanteellisine tasa-arvokäsityksineen] aiheuttama massasuggestio [plus tietysti niissä, jotka aivan oikeutetusti haluavat kirkon ja valtion eroa].

Mutta tästä lisää myöhemmin. Alustavasti todeten: homosuhteita tulee suvaita avoimesti ja ilman mitään rasismia, mutta kristillisten homoavioliittojen siunaaminen ei ole kristinuskon perinteeseen kuuluvan avioliittokäsityksen mukaista.

Ja toistan - tekstikritiikistä on meille - kuten tieteestä aina - vain rajatussa määrin hyötyä tämän[kin] asian pohdinnassa. Kuten sanottu siitä päättää kirkon traditionaalinen itseymmärrys, joka ei voi [jonka ei missään tapauksessa edes pidä] kääntyä poliittisen tuuliviirin lailla trendikkäimpään suuntaan.

Kristinusko itsessään on trendi ja brändi, joka ei tarvitse minkäänlaisia markkinointia edistäviä innovaatioita. Päinvastoin - juuri kristinuskon tulee toimia [contra libertaristit, monetaristit, John Spong ja Foucault] häilyvien kaupallis-individualististen imagotekniikoiden perimmäisenä yhdistäjänä ja eettisenä ideaalina, jonka ikuisena mallina on teloitettu mutta kuoleman voittanut ja ylösnoussut Jeesus Kristus.

Dixi

PS.
Äänenpainoni alkavat koveta. Katsotaanpa kuinka pitkälle tohdin mennä 'proto-fasistisessa' mentaliteetissani. Siirrynkö kohta perussuomalaisten leiriin [hehheh - no en varmaan, mutta kieltämättä ajoittain liippaa läheltä, mitä tietyn moraalisen asenteen tai asenteellisuuden korostamiseen noin ylipäätään tulee].
*
http://actuspurunen.blogspot.com/2011/02/politics-of-paradox-by-john-milbank.html
http://fi.wikipedia.org/wiki/L%C3%A4hdekritiikki
http://fi.wikipedia.org/wiki/Tekstikritiikki
http://fi.wikipedia.org/wiki/Eksegetiikka
http://fi.wikipedia.org/wiki/Heikki_R%C3%A4is%C3%A4nen
http://fi.wikipedia.org/wiki/Matti_Myllykoski
http://fi.wikipedia.org/wiki/John_Shelby_Spong
http://www.taivaannaula.org/blogi/?cat=30

Radikaali-ortodoksinen liike on uusi uskonpuhdistus, joka ei heitä lasta [uskoa] pois pesuveden mukana kuten kirkot virastoiksi ja viihdekeskuksiksi realisoinut ev.lut. reformaatio vaan rakentaa tälle vanhempiensa hylkäämälle orpolapselle uuden kodin/kirkon asua

Dr Catherine Pickstock: Reader in Philosophy and Theology, Fellow and Tutor of Emmanuel College, Cambridge

Radical Orthodoxy, A New Theology, edited by John Milbank, Catherine Pickstock, and Graham Ward

[K-mafian kaksi linkkilisäystä klo: 18.10]
*
Tämä teksti on päretetty Suomen teologisen instituutin opiskelijalehti Tractatuksesta [ks. linkki]

1
Teologia myllerryksessä: liberalismin jälkeen uusortodoksia [Timo Eskolan artikkeli]

'Lännen sekulaari filosofia on ollut suoranaista vastateologiaa' [John Milbank]

Luterilaisen perinteen Pohjoismaissa meille on tuttua saksalainen teologinen liberalismi. Uuskantilaisuus pyrki tekemään teologiasta etiikkaa, ja eksistentialismi julisti sitä antropologiana.Valistuksen jälkeisenä ohjelmana – modernin projektina – uskonto sosiologisoitiin.

Suomalainen teologia on nauttinut näitä hedelmiä koko viime vuosisadan. 1900-luvun loppupuolella alkoi kuitenkin liike toiseen suuntaan. Yalen amerikkalainen postliberalismi asetti ensinnäkin tekstistä irtaantuneen eksegeettisen hermeneutiikan kyseenalaiseksi. Kielellinen käänne vaati paluuta narratiiviin. Britanniassa puolestaan keskityttiin sekularismin kritiikkiin. Kristillisen teologian väitettiin jääneen sekularisaatioprosessin uhriksi.

Radikaalin ortodoksian ohjelma

John Milbankin, Catherine Pickstockin ja Graham Wardin toimittama, ohjelmallinen kokoelma Radical Orthodoxy alkaa haastavalla julistuksella, jonka mukaan “sekularismi on määritellyt maailman ja myös tapamme hahmottaa sitä”. Teologia on muutettu kehnoksi sosiologiaksi, joka ei pysty perustelemaan edes omia lähtökohtiaan, saati sitten luomaan kirkolle merkityksellistä teologiaa. Tätä täydentää relativistinen postmodernismi, joka vain julistaa “arvojensa puutetta” ja merkityksen katoamista. “Kyberavaruuksissaan ja teemapuistoissaan se esittelee materialismia, joka on sielutonta, aggressiivista, välinpitämätöntä ja nihilististä.”

Kirjoittajat toteavat haastavasti, että lännen sekulaari filosofia on ollut suoranaista vastateologiaa. Liberalismissa raamattuteologia on pelkistetty yhteiskuntatieteen ja politiikan sosiologiseksi ohjelmaksi. Sekularismin vastateologia on esimerkiksi Milbankin mukaan länsimaisessa historiassa ollut jatkuvasti pelkkä kristillisen teologian puutteellinen ja virheellinen mukaelma. Toiset ovat kuvanneet sitä todelliseksi kristillisen teologian parodiaksi.

Sekularismi perustui sosiologiaan. Weberin sosiologisen hermeneutiikan katsottiin olevan syypää liberaalin protestantismin metakertomukseen. Hän jakoi uskontojen historian kolmeen vaiheeseen. Varhaista maagista vaihetta seurasi suurten pelastususkontojen vaihe, erityisesti kristinusko. Kolmas vaihe on sekulaarin modernin kausi. Pelastususkontojen metafyysisen vaiheen ajateltiin kantilaiseen tapaan ikään kuin valmistaneen esikrittisen vaiheen ihmisiä kriittisen järjen kauteen, jossa epärationaalinen arvojen muodostaminen korvataan järjen tietoisilla toiminnoilla.

Milbankin mukaan tämä hermeneutiikka on liberaalissa protestantismissa heijastettu takaisin ajanlaskun alun todellisuuteen ja kristinuskon syntyä on selitetty tämän dynamiikan avulla. Näin ollen sekulaari hermeneutiikka olisi sisäänrakennettuna ohjannut koko kristillisen kirkon historiaa: “Lännen historia muuttuu jatkuvasti tulollaan olevaksi liberaaliksi protestantismiksi ja sen sekulaariksi jälkivaikutukseksi” (Milbank, Theology and Social Theory).

Teologia oli kriisissä

Jotain on siis tehtävä. Radikaalin ortodoksian kirjoittajien mukaan länsimaisen ajattelun rappioon on tartuttava. Filosofiat eivät kykene tarjoamaan elämänkatsomusta. Postmoderni dekonstruktionismi suorastaan julistaa, että merkitys ei ole edes löydettävissä. Modernin kritiikille on siten suuri tilaus, mutta se ei voi hyödyntää jälkistrukturalistista, derridalaista ohjelmaa. Tilalle tarvitaan uusi lähestymistapa.

Radikaali ortodoksia on Milbankin ja hänen kollegojensa mukaan ortodoksista eli puhdasoppista siksi, että se palaa perinteisten oppikysymysten pariin ja uskontunnustusten ohjaamaan kristillisyyteen (commitment to credal Christianity). Radikaalissa ortodoksiassa haetaan teologian kieltä, vaikka samalla vedetään rajaa barthilaisen dualismin suuntaan.

Uusi teologia ei ole pelkästään uskon kieltä filosofisesti perustellun tarkastelutavan vastakohtana. Sen sijaan kirjoittajat määrittelevät lähestymistapansa pikemminkin välittäväksi (mediating) tarkasteluksi. Teologia on vuoropuhelussa muiden tiedon ja kulttuurin alueiden kanssa. Itse asiassa kirjoittajat hakevat usein juuri sellaista teologiaa, jolla on relevanssia myös yhteiskunnallisessa elämässä.

Ohjelmassa on lisäksi kyse radikaalisuudesta siinä sanan perinteisessä merkityksessä, että uuden teologian tekijät haluavat palata teologian juuriin (radix). Radikaalille ortodoksialle on tyypillistä etsiä uutta vuoropuhelua kirkkoisien teologian ja nykypäivän opinmuodostuksen välille. Esikuvana on Augustinuksen käsitys tiedosta jumalallisena illuminaationa. Näin ylitetään tarpeeton uskon ja tiedon tai luonnon ja armon välinen dualismi.

Entä luterilaiset?

Mitä annettavaa on reformaation perillisillä teologian uusille kehityssuunnille? Anglo-katolisten tutkijoiden avaus oli merkittävä, mutta ilmeisesti postmodernismin ohjaamana he hyppäsivät inkarnaation tapahtumasta suoraan kirkon tulkintaan. Raamattu jäi lähes kokonaan väliin. Tämän tilalle tarvitaan neo-reformatorinen tekstihermeneutiikka, joka todellisesti lähestyy kertomusta narratologian avulla ja joka hyödyntää semioottisesti perusteltua merkitysteoriaa.

Milbankin ja Wardin kritisoima teologian sekularisaatioprosessi on rinnakkainen reformaatiota edeltäneen kirkon tilanteeseen. Uskonpuhdistajien kritiikki oli itse asiassa perin saman kaltaista kuin radikaaliortodoksian ohjelma. Se kohdistui väittämään, että kirkon klassisen opin tulkinnan perusteet olivat muuttuneet. Tekstihermeneuttinen opintulkinta oli korvautunut käytännöillä, joita ohjasivat antiikin filosofia ja kirkon sisäiset valtapyrkimykset. Sekularisaation sijaan kirkossa oli tapahtunut vuosisatojen varrella ideologisaatio. Klassinen soteriologinen dogma oli syrjäytetty ja tilalle olivat nousseet aristotelinen ontologia ja sosiologiset hierarkiat.

Eräässä mielessä katolisen kirkon historiassa toteutunut pragmaattinen teologia oli myös parodia klassisesta dogmasta. Esimerkiksi aneoppeineen ja paavin vallan korostamisineen kirkko oli uskonpuhdistajien mielestä rakentanut kilpailevan pelastusopin. Pelastuksen välineet määriteltiin ilman Kristusta. Näin kirkosta ja sen viran hoitajista oli tullut parodinen vaihtoehto evankeliumille ja uskonvanhurskaudelle.

Reformaation ohjelma oli siten radikaaliortodoksiaa, radikaalia juuriin palaamista, ja ortodoksiaa, pyrkimystä kirkon identiteetille luovuttamattoman opin jäsentämiseen. Reformaation muotoperiaate sola scriptura vastasi siten ajan kontekstuaalisia tarpeita. Siksi postliberaalin vastauksen ei tule tänäänkään sivuuttaa tekstejä. Sen sijaan uskonpuhdistuksen raamattuperiaate tarjoaa oivallisen välineen ja perustan tekstihermeneuttiseen työskentelyyn liberaalin hermeneutiikan romahtamisen jälkeen.

Timo Eskola

2
Dosentti Sammeli Juntunen, voiko radikaalin ortodoksian pohjalta kehitellä jotain innostavaa dogmatiikan alueella nyt, kun liberalismin tilalle haetaan kaikkialla uutta teologiaa?

– Radikaalin ortodoksian pohjalta voi ehdottomasti kehitellä vaikka mitä mielenkiintoista. Olennaista kyseisessä otteessa on se, että sekulaarit tieteet kuten sosiologia tai historiallis-kriittinen eksegetiikka haastetaan niiden omalla kentällä ja paljastetaan niiden kätketyt teologis-filosofiset sidonnaisuudet, minkä jälkeen niiden ongelmiin etsitään ratkaisuja tradition valossa luetusta Raamatusta. Näin toimii vaikkapa John Millbankin ehdottomasti lukemisen arvoinen Theology and Social Theory -niminen tiiliskivi [ks. linkki].

– Radikaalissa ortodoksiassa on omat puutteensa, esim. se, että pyrkimyksistään huolimatta se perustuu usein kovin vähän ”kristinuskon omaan raamatulliseen metanarraatioon”, mihin se kuitenkin väittää perustuvansa. Uusplatonistis-augustinolaisesta partisipaatiometafysiikasta uhkaa tulla perusta. Vaarana voi olla myös se, että kirkosta ja sen kulttuurista tulee liian merkittävä suhteessa Jumalan sanaan. Jumalan sana on kuitenkin kirkkoa ”vastapäätä”, sitä arvioimassa, mikä joskus unohtuu kulttuuris-lingvistisessä lähestymistavassa, johon radikaaliortodoksiakin omalla tavallaan kuuluu.

– Olennaisinta radikaalissa ortodoksiassa on kuitenkin se riemu, jolla on löydetty kirkollinen teologia ja pyrkimys etsiä oikeata kirkollista teoriaa ja praksista nimenomaan teologisesti. Näin voi syntyä nykyajalle sen aito teologia eli ”fides quarens intellectum”, ymmärrystä etsivä usko. Jos Suomen kirkolliseen elämään saataisiin edes 1/12 Radikaaliortodoksian teologisen keskustelun ja argumentaation innosta ja osaamisesta, olisimme pelastetut siitä julkisesta diletantismista ja hyssyttelystä, jota kirkollinen teologia nykyisin on.

3
Dosentti Olli-Pekka Vainio, radikaali ortodoksia ja postliberalismi ovat yrittäneet hakea uutta suuntaa dogmatiikalle. Mitä postliberalismin jälkeen?

– Ns. kielellinen käänne, johon postliberalismikin liittyy, on mahdollistanut uudella tavalla lähestyä Raamatun tekstejä ja tulkita niitä ne synnyttäneen yhteisön eli kirkon ja sen uskon näkökulmasta. Kuitenkin postliberalismia on kritisoitu gettoutumisesta: teologia on vain tekstin ja käsitteiden kuvausta, jossa kysymys teologisten väitteiden yleispätevästä totuudesta uhkaa jäädä sivuun. Postliberaalin teologian keinoin voidaan luoda hyviä kuvauksia kristillisten yhteisöjen uskosta ja käytännöistä niiden omilla ehdoilla, mutta miksi pitäisi sitoutua niihin? Postmodernismihan sallii kyllä teologialle sen oman äänen, mutta vain sillä ehdolla, että se suostuu olemaan yksi ääni muiden joukossa ilman absoluuttisuuden vaatimusta.

– Postliberaalin teologian jälkeläisiä ovat Karl Barthin ajattelua seurailevat dogmaatikot kuten Robert Jenson ja Bruce Marshall. Heidän mukaansa teologian tulee aloittaa kirkon omasta uskosta, pyrkiä ymmärtämään sitä mahdollisimman hyvin ja ryhtyä tästä käsin keskustelemaan muiden uskomusjärjestelmien kanssa. Toisaalta postliberaalia gettoa on pyritty purkamaan hyödyntämällä viimeaikaista tieteenfilosofista keskustelua ja erityisesti kriittistä realismia. Tästä on esimerkkinä esimerkiksi Alister McGrathin Scientific Theology -ohjelma, jossa pyritään löytämään yhteyksiä luonnontieteen ja teologian metodien välille.

– Molemmissa malleissa lähdetään liikkeelle kirkon uskosta, josta käsin pyritään ymmärtämään muita ajattelutapoja sekä löytämään yhteyksiä muihin traditioihin. Kun rationaalisuus ja se mitä pidetään uskottavana on sidottu aina johonkin traditioon, eri traditiot eivät voi noin vain omaksua puheenjohtajan paikkaa. Sen sijaan vaaditaan ankaraa työskentelyä ja selkeää oman identiteetin tiedostamista. Juuri identiteetti on pitkään ollut teologiassa kateissa, kun se on pyrkinyt hieman kritiikittömästi liittoutumaan sille vieraiden ideologioiden kanssa. Kysymys teologisesta identiteetistä ja kirkon uskon sekä perinteen hyvästä hallinnasta nousee jälleen keskipisteeseen.
*
http://www.teolinst.fi/julkaisut/tractatus/s.pdf
http://en.wikipedia.org/wiki/Radical_Orthodoxy
http://en.wikipedia.org/wiki/Catherine_Pickstock
http://en.wikipedia.org/wiki/Graham_Ward_(theologian)
http://en.wikipedia.org/wiki/John_Milbank
http://www.amazon.co.uk/Theology-Social-Theory-Political-Profiles/dp/1405136847/ref=sr_1_2?ie=UTF8&qid=1298649361&sr=8-2
http://fi.wikipedia.org/wiki/Alister_McGrath
http://www.teolinst.fi/j/index.php?option=com_contact&view=contact&id=5%3Atimo-eskola&catid=51%3Asti&Itemid=63
http://www.howardguest.co.uk/Dr_Catherine_Pickstock.htm
http://www.amazon.co.uk/Radical-Orthodoxy-Suspending-John-Milbank/dp/0415196981/ref=sr_1_6?ie=UTF8&qid=1298585055&sr=8-6
http://polycarp.divinity.cam.ac.uk/faculty/pickstock.html

POLITICS OF PARADOX [by John Milbank]

John Milbank katsoo dollari-epäjumalaan naulattua Kristusta. Jo Milbankin ilmeestä voi päätellä, että hän on saanut tarpeekseen Jeesuksen halventamisesta markkina-liberaalisella arvotyhjiöllä eli vapaalla rahalla ja vulgaarilla sekularismilla.

I
Tämä päre Milbank-sitaatteineen on suoraa jatkoa edelliseen päreeseeni, jonka lukeminen saattaa hieman auttaa Milbankin puheen taustojen ymmärtämistä. Kyseinen puhe pidettiin vuotta aiemmin kuin edellisessä päreessäni siteerattu haastattelu tehtiin, mutta se kiteyttää ja selkiyttää aatehistoriallisesti valaisevalla tavalla radikaali-ortodoksisen politiikan taustoja - sen teologiaa ja filosofiaa.
*
Milbank tekee puheessaan kolmikohtaisen katsauksen sitaatissa esitettyihin teologis-poliittis-aatteellisiin maksiimeihinsa:

As Phillip Blond has suggested, there are now three crucial global forces in the world: capitalist rationality, Islam, and Christianity. And of the latter two, the global reach of Christianity is far more serious and far more likely to prevail in the long term. This means that the anomaly pointed out almost a century ago by Hilaire Belloc is likely to pose its cultural contradiction ever more strongly upon the world stage. This is the manifest gap between the teachings of Christianity which still undergird Western morality, on the one hand, and the theory and practice of capitalism, on the other.

I believe, along with Radical Orthodoxy in general, that only the Church has the theoretical and practical power to challenge the global hegemony of capital and to create a viable politico-economic alternative. I stand thereby in a long tradition of Anglican and Catholic Christian socialism, which has always insisted on the necessity of the "Christian" component for the "Socialist" one. In that sense I have always stood proudly amongst those who see themselves as "conservative theologically, radical politically."

But over the years I have become more aware of the potential for smugness and inertia in that perspective. One can gently challenge it in three ways.
*
First, there is a dimension that I have already hinted at. Can Christians really, fundamentally, categorize themselves as either left or right?
[...]
The second reason for questioning an overly glib "conservative in theology/radical in politics" equation is that one has to integrate one's politics with one's ecclesiology.
[...]
The third reason for questioning a facile Christian leftism is circumstantial. In the face of the ever-increasing triumph of capitalism in our times, secular socialism has all but vanished and the left increasingly understands itself as liberal, and frequently, in addition, as atheist and anti-religious.
*
Kolmannen kysymyksen ja koko puheen lopetuskappaleet ilmaisevat Milbankin eetoksen suoraan ja ehkä hieman provokatiivisestikin. Ne eivät jätä epäselviksi ainakaan sitä tosiasiaa, että tämä mies ei ole mikään postmoderni ajattelija, jolle uskonto, metafysiikka, kristillisyys ja politiikka olisivat pelkkää sanoilla leikittelevää game-ability-peliä.

Milbank ei leiki näillä asioilla ja seisoo sanojensa takana sata kertaa vankemmin ja totuudellisemmin kuin joku sekopäinen John Shelby Spong markkina-pelleksi muutetun 'realistisemman' Jeesuksensa sponsorina - [palaan tuohon modernin liberaali-teologian pohjanoteeraukseen eli Spongiin myöhemmässä päreessäni Milbank ja D. B. Hart 'gorilloinani'].
*
It should be added here that it is possibly only religion that can provide the element of tacit binding ethos that prevents both distributism and corporatism from drifting back toward the twin dominance of the State and monopoly capitalism. More specifically, one needs the Church as an organization in continuous excess of the State to coordinate without suppressing the diverse activities of intermediate associations. (Lack of this, as William Cavanaugh has argued, has often led to the perversion of Christian Democratic projects in Latin America.[4]) And when one asks, as one must, how is one initially to bring a radical distribution about, then the answer can only be through the bringing about of a new mass-cultural ethos, which will empower a new sort of elite who will win self-respect for their social generosity rather than their wealth (this will then be their "self-interest" and so will be able to ensure that governments will encourage through new legislation, tax structures, and regulation of banking that a radical distribution will occur. But perhaps it is only the Church that has the capacity to inspire and coordinate such a switch in ethos.

This ethos would be radically Catholic rather than radically Protestant. An aspect of the deadlock in British and American politics today is the way in which the hinterland of the left's assumptions remains determinatively Protestant. Indeed its subjectivism, emotionalism, restrictive puritanism, iconoclasm, and opposition to high culture owe more in the end to the Reformation than they do to the Enlightenment. These attitudes are all powerless to resist capitalism and bureaucracy, because both are profoundly promoted by the mainstream Protestant legacy. Even the radical Protestant legacy is in the end unable to think beyond individualism, sectarian isolation, and collectivism—which is but individualism dialectically inverted or else writ large. Anabaptism also is usually mired in the social metaphysics of the via moderna, or else its anti-metaphysical perpetuation—though one can allow that certain British dissenting radicals, like Williams Blake (as Peter Ackroyd has suggested), were strangely echoing, in a newly creative way, the suppressed British Catholic past.

By contrast, it is only a "Catholic center" more extreme than either of the extremes, because it points metacritically to a different plane, that can think and act its way out of our current heretical, immoral, and neopagan political morass.

II
Provokatiivinen huomautus

Luulenpa, että esimerkiksi rakkaita derivaattojaan säännöllisesti masuunittava Ironmistress ei ymmärrä Milbankin ideahistoriallisesta katsauksesta sekä hänen innovoimastaan teologiasta ja filosofiasta paljon mitään, sillä niin täysin toisenlaista on 'oikean ja syvällisen ajattelijan' luovuus matruunan kalkylointeihin verrattuna. - Milbank siis jäänee rautarouvalle artefaktaksi ja nonsenseksi [voi miten paljon nonsensea matruuna-parka sinun maailmassasi onkaan - ja kaiken lisäksi maailman fiksuimpien ihmisten lausumaa nonsensea!]

Sammalkielellekin saattaa tulla vaikeuksia mahduttaa tämänkaltainen teorisointi marxilaiseen antropologiaansa. Onhan Milbankin vokabulaari täynnään kerrassaan metafyysista kamaa, jonka antropologi mieluusti selittää joko funktionalistisesti tai strukturalistisesti pois kuleksimasta aaveen lailla tutkijan metodisesti tarkoin kehystetyistä ajatuksista [puhumattakaan Milbankin epäillyttävän 'sinisestä' sosialismista].

Finnsanity'lle milbankilainen moniselitteisyys ja paradoksaalisuus voi muodostua jopa fyysisesti vaaralliseksi kokemukseksi, sillä mitä ilmeisimmin hän saa epileptisen sätkyn tajutessaan [tosin hyvin hämärästi], että tämä teologi - vaikka onkin vasemmistolainen - on samalla myös katolisuuteen kallellaan oleva konservatiivi, joka vastustaa liberalismia.

Finnsanityn kaltaiset, vapauden kaipuuta yliannoksen impanneet ja sen vuoksi ikuiselle matkalle jääneet jälki-hipit kun eivät voi tajuta, että nykyajan liberalismi [myös vasemmistolainen] on perimmältään [arvotyhjää] markkina-liberalismia [jota valtion kontrolli yhä suuremmassa määrin tukee], ja että kaikenlaínen vouhkaaminen täysin auktoriteetittoman vapauden perään on itse asiassa kapitalismin oravanpyörässä juoksemista.

III
Politics of Paradox

This talk was presented at the 2009 Telos Conference [Friday · March 13, 2009]

In what follows, I summarize a fragmentary political theology, written from a British perspective, but one that opens itself out to Continental and North American intellectual influences, as well as to global concerns.

It was once said to me, by the late Texan theologian John Clayton, in Lancaster, that he had finally worked out what was "weird" about me: "Most of us, John, are trying to combine German theology with Anglo-Saxon philosophy. A few trendy people go for Continental philosophy as well. But you're doing the opposite—with utter perversity you're trying to combine British theology (of all things!) with Continental philosophy—and what is worse, with French stuff!"

This is by no means altogether true. But it contains a grain of truth. I have been consistently interested in the "minority report" of British intellectual history which resists reductive empiricism and utility in the name of what Coleridge called "the old, spiritual, Platonic England" as well as in the name of a more radical empiricism, open to the arrival of the strange and the unexpected. This is by no means simplistically linked to an "anti-science" stance. In the late seventeenth century, there was much fashionable discussion about the Scottish Highlands phenomenon of "second sight." But the skeptics and the scoffers here were the "wits," who were equally disdainful of the curious new things being revealed by natural philosophical "experiment." The Royal Society, by contrast, remained rather agnostic, and took so seriously the initial interest of Robert Boyle in this phenomenon that the far north of Britain became for it for a while, as Michael Hunter puts it, "an occult laboratory." Of course this was to confuse what may be experienced with what can be reliably measured and repeated—but the instance does reveal a non-dogmatic dimension to the British empirical temperament which is not confined to an induction to conclusions from "atomic" items of sensory information. In the case of the nineteenth-century "sages" Coleridge, Newman, and Ruskin, whose perspectives figure strongly in what follows, one sees a particular insular blending of "the empirical" with "the Platonic."

And though I have said that they represent "a minority report," it is nonetheless the case that Anglicanism itself, from Hooker onward, remained closer in its "Toryism" and "metaphysical bent" to this "report" on English and British culture than the "mainline" Whig-utilitarian tradition, which was in reality of course the voice of aristocratic and bourgeois dissent, usurping this theoretically official one. Yet the latter, as the voices of William Cobbett, William Wordsworth, and John Clare reveal, is also the deepest tradition of the British populace and its various regional expressions.

My main concern, though, is with how this diffuse cultural current, at once theological and philosophical, as well as literary, has informed political thought and practice. Here I engage with a tradition of British political reflection, largely Anglo-Catholic and Catholic, which has a great deal in common with that of Catholic Social Teaching on the continent, and which, like that tradition, has been in continuous debate with secular socialism and Hegelianism-Marxism. I try to carry forward the thinking of both traditions in response to the circumstances of recent times. The scope of my theopolitical analyses extends to matters of culture and cultural pluralism, government, economics, history, ecclesiology, and pedagogy. My own thinking appears to combine opposite tendencies. There is both subtlety and brutality, just as there is both radicalism and conservatism. Only the "middle" of an anemic liberalism is consistently and relentlessly refused. I suspect that there will be many who will like the "subtle and radical," on the one hand, but not the "brutal and conservative," on the other, while there will be many others with exactly the reverse set of discriminations. However, for my own part, I consider that I am only understood and agreed with when the reader is prepared to endorse a "subtle brutality" that is a "brutal subtlety," and a "radical conservatism" which is a "conservative radicalism."

This paradoxicality, I believe, makes my political theology greatly relevant to the global juncture at which we now stand.

As Phillip Blond has suggested, there are now three crucial global forces in the world: capitalist rationality, Islam, and Christianity. And of the latter two, the global reach of Christianity is far more serious and far more likely to prevail in the long term. This means that the anomaly pointed out almost a century ago by Hilaire Belloc is likely to pose its cultural contradiction ever more strongly upon the world stage. This is the manifest gap between the teachings of Christianity which still undergird Western morality, on the one hand, and the theory and practice of capitalism, on the other.

I believe, along with Radical Orthodoxy in general, that only the Church has the theoretical and practical power to challenge the global hegemony of capital and to create a viable politico-economic alternative. I stand thereby in a long tradition of Anglican and Catholic Christian socialism, which has always insisted on the necessity of the "Christian" component for the "Socialist" one. In that sense I have always stood proudly amongst those who see themselves as "conservative theologically, radical politically."

But over the years I have become more aware of the potential for smugness and inertia in that perspective. One can gently challenge it in three ways. First, there is a dimension that I have already hinted at. Can Christians really, fundamentally, categorize themselves as either left or right? Surely, as André de Muralt has argued, both the ideas of "the rule of One," of the sovereign center, and of the "rule of the Many," of individuals either in contracted dispersion or collective unity, are equally "nominalist"—both genealogically and ontologically?[3] For both deny primary real relation, the real universal that is "the common good" and the role of "the few," whether that of the guiding virtuous elite or of the mediating institutions of civil society. But "right" and "left" define themselves variously in terms of either "the One" or the "the Many," both nominalistically construed.

Today, of course, what we really have is two versions of a "left" celebration of the "Many" either as individuals or as a democratically voting mass. For reasons still not yet sufficiently accounted for by historians and social theorists, we have a "liberal right," stressing economic negative liberty, and a "liberal left," stressing cultural and sexual negative liberty. In reality, of course, the two liberalisms are triumphing both at once and in secretly collusive harmony. So perhaps what still sustains party conflict is alternating anxieties among the populace about the inevitable insecurities generated by now economic and now cultural "freedom" in different temporal phases.

It follows that the very division of left and right assumes a nominalist social ontology, which of course I would reject. And it is also critically important to remind oneself that this division only postdates the French Revolution. This has created a curious historical delusion from which almost no one is really free. For we suppose that the premodern is somehow allied with "the right," just as barbarous journalists frequently imagine that the divine right of kings was a medieval theory, when it was in reality an early modern one. But pre-nominalist modernity was neither left nor right, neither "progressivist" nor "reactionary"—it was simply "other" to most of our assumed sociopolitical categories.

There is a further point to be made here. When the French revolutionaries invented "left" and "right," they arguably took us back to paganism and indeed they often explicitly supposed that they were doing so. For characteristically, the ancient Greeks lined up philosophies of the spirit and of "ideal forms" with aristocracy and philosophies of matter with democracy. It is as if they assumed that the latter was always a matter of lowest common denominator and not of highest common factor. But as I have already suggested, the Christian revolution cuts right across this categorization. Instead of siding with "the noble" over against "the base," or inversely "the base" over against "the noble," it paradoxically democratizes the noble: hence Paul addresses his interlocutors as "all kings." Yet at the same time, if there is now a new possibility of the spread of virtue (virtue being redefined as the more generally possible attitudes of love and trust, immune to the instance of "moral luck" as usually understood), there is still a political place for the superior role of the more virtuous and of those appointed to be the "guardians" of virtue, the virtuosos of charisma.

But unlike those paradigms of virtue hitherto, "the heroes," these Christian "pastors" (who are "shepherds" like Plato's guardians) will frequently remain both mocked and invisible, since they may lack the glamour of obvious "honor," and may need to retain a hidden "outlaw" status in order both to escape the need to appease the masses, upon whose adulation manifest power depends, and to directly execute a summary justice which the procedures of inevitably inflexible law might foil. This is the theme brilliantly explored in Christopher Nolan's Batman film The Dark Knight, with its explicit Platonic resonances concerning the noble lie and so forth. But the film leaves us with the Platonic aporia of a division between the ignoble hero-ruler (a John F. Kennedy figure) whom the people must believe to be noble if they are to have any ideals and the genuinely noble outlaw-guardian who must pursue virtue in uncorrupted secrecy (thereby passing the test of Gyges ring).

The only dimension that can in part resolve this aporetic tension is the Christian one of sacramental ordination and anointed monarchy. The ideal symbolic dimension of the pastoral role implicitly corrects, with its equitable outlawry, any abuse of legal authority—it also to an extent permits the enactment of such equity to the degree that awe at sacred charisma can override the blandishments of popular concession to which mere democracy must remain prone. And yet—save for the example of Lear on the heath in the storm, or Walter Scott's Richard the Lionheart in Sherwood Forest—the bishop-as-apostle rather than the monarch surpasses even this possibility of visible purity by stepping, like Paul, in and out of visibility, in alternation of command and vagabondage. Thus, likewise, there is still a monarch at the summit of the ecclesia—but it is the crucified, resurrected, ascended, and so apparently absent Jesus, who died as a king but had nowhere on earth to lay his head, and it is this pattern that is followed by the Church hierarchy which mediates his authority.

The politic-ecclesial pattern suggested by the New Testament therefore remains classically democratic/aristocratic/monarchic. Following the norms of antique political thought, this has often in Christian history implied that one or the other stress should dominate according to the prevalence or otherwise of virtue. One could nonetheless validly say that the ultimate bias of Christianity is democratic, because its aim is that all should love and trust, all should become virtuous. In this sense it has a populist bias "to the left." But this is not exactly "the modern left," because Christianity (unlike Bush and Blair) sees no automatic merit in democracy in all circumstances, nor any validity in the notion that the will of the majority should always prevail. Its reasons for favoring democracy are rather that the entire truth of Christianity exists in harmonious dispersal among the body of Christ (eschatologically the entire human race and the entire cosmos) and that agreement in the truth requires ideally a free consensus.

The post-revolutionary "left," however, tends to revive a pagan sense of democracy as lowest common denominator: it links democracy to naturalistic materialism and to a sophistic individualism. I constantly contrast this with Ruskin's genuinely Christian and explicitly at once "Tory" and "communist" desire to extend norms of nobility, of self-regulation of standards of behavior, work, outcomes, and protection of members from the "liberal" professions also to mercantile and artisanal pursuits.

It is mainly for this reason that "a Christian left" is not really situated within the same spectrum as the secular left—for it both aspires to democratize excellence and to grant an educative and political role to the exponents of excellence in order to balance out the verdict of the many. But this requirement does not compromise democracy—rather it enables it. For democracy is not an infinite regress—no one finally votes on the dominant options presented to people, and if these are not the work of disciplined elites, educated toward virtue as well as knowledge, then they will be the work of propagandists, of a corrupted elite, as now prevails.

The second reason for questioning an overly glib "conservative in theology/radical in politics" equation is that one has to integrate one's politics with one's ecclesiology. The Lamennaisian combination of hierarchy in metaphysical truth, democracy in pragmatic politics, will not quite do. Of course it is by no means entirely false: in Church affairs what matters is truth, not opinion, and so hierarchy must prevail. In secular affairs, though, a second-best pragmatic peace may usually be the priority, and therefore consensus must prevail at the cost otherwise of unacceptable violence and outright inhumanity.

Yet in the end there can be, for Christianity, no such absolute contrast. The earthly city is valid insofar as it serves the heavenly and from the outset Christianity has modified the role of the political ruler in a "pastoral" direction (sometimes for ill as well as good). He becomes more a kind of ecclesial pastor of material affairs—which always have an implication for our salvation.

Here we need to balance Western with Eastern Christian perspectives: the "monarch" may be properly subordinate to "the priest," and his dealing in law and coercive violence is now (uniquely by Christianity) desacralized because of its ambivalence—and yet the "kingly" role remains Christological insofar as it foreshadows the integrity of the resurrected body, when the material will fully shine with the glory of the spiritual. In the end Christ's priesthood fades, and his kingship remains. Perhaps, therefore, something authentically "Byzantine" has shone out in the Anglican stress upon the "incarnational" aspect of sociopolitical transformation—even if this has often been perverted by support for the modern absolutely sovereign and disciplinary State.

The sense that the secular arm is "within" as well as "outside" the Church accords then with the need also for secular hierarchy, for the reasons which I have explained. But inversely, one can also argue that we need more participatory (not formally representative) democracy inside the Church. This is because, as Newman pointed out, the "correctness" of doctrine must finally be tested in practice by the assent of all. For Christian truth abides more fundamentally in the entirety of liturgical and pastoral life than it does in abstract reflection.

Political theory and ecclesiology must finally then be of one piece. Both involve a classical mixture of democracy, aristocracy, and kingship, even if the Christian demos is paradoxically anointed and Christian "kingship" is paradoxically kenotic.

The third reason for questioning a facile Christian leftism is circumstantial. In the face of the ever-increasing triumph of capitalism in our times, secular socialism has all but vanished and the left increasingly understands itself as liberal, and frequently, in addition, as atheist and anti-religious. The minority who have continued seriously to question the free market have increasingly begun to realize that in some measure an opposition to this can only be "conservative"—and indeed I argue below (in an essay that dates from the 1980's) that originally in France socialism itself was somewhat "counter-enlightenment" in character. This is because only what is "sacred," what possesses a value that reason cannot fully fathom—that which, therefore, is validated only by modes of usually religious tradition—is truly immune from commodification. Equally, a non-nominalist politics, stressing the role of "the Few" both in the mode of mediating associations and of virtuous elites, must perforce appeal back to the Middle Ages and seek to re-commence what Belloc referred to as its unfinished project of freeing people from antique slavery by assuring the widest possible distribution of land and capital which will allow both individual creativity and collective sharing and conviviality. (The latter being something that Belloc's overly modern liberal perspective—despite everything—failed properly to emphasize. It is for this reason that one can correct his "distributism" with the articulation of a "distributist socialism.")

It is also the case that a secular liberal left is unable metaphysically to validate even its own liberalism, because its abandonment of any belief in the spiritual reality of "mind" or "soul" leaves it with only a sham belief in either freedom or ideals worth struggling for. Inevitably it plays more and more lip service to "scientific" diagnoses of human behavior and more and more favors a utilitarian state-plus-market control of human beings designed to facilitate their maximally efficient collective functioning. The danger of the current financial crisis is that the Keynesian measures to which we should properly for the moment return (and may have to return) will mutate into a new blending of market monopoly and state oligarchy, merely further politicizing the power of the very rich.

In the long term, to exit the Hayekian/Keynesian cycles that capitalism objectively imposes (as Marxists have correctly understood), we require the more stable dynamism of a genuinely collectivist (and so socialist) distributist/corporatist economy. This would be built upon a socially judged recognition of the inherent relative value of natural and produced things and the inherent relative needs and deserts of all human beings as all workers as well as consumers. Of course, only the general embrace of a realist metaphysics of transcendence can render this possible. The way forward, therefore, has to be thoroughly "paradoxical."

With the above provisos, I stand on the whole within that tradition of non-statist Christian Socialism, which regards modern statism as involving the support of the very rich, a guarantee of their finances and an enabling additional support through "welfare" of their dispossessed workforce. However, one needs also to recognize a wider family resemblance with many variants of Christian social teaching that characteristically stress subsidiarity (the distribution of money and power to appropriate levels, not necessarily the lowest) and the break-up of central sovereignty through the operation of intermediary associations. These theories can appear as relatively more "left" or "right," yet all in reality question the left/right distinction in its secular form. In relation to the latter, Christians must pursue a politics of seeming paradox from apparently "opposite" vantage points. Thus, some within Radical Orthodoxy may follow Phillip Blond in his espousal of a new British form of "Red Toryism." Others, currently the majority, will follow my own brand of "Blue Socialism"—socialism with a Burkean tinge, now common to many of the more reflective on the left, including some within the center-left (anti–New Labour) British Labour party "Compass Group."

But these differences may not be what matters. In either case the debate is about how one would bring about an "initially" just distribution that would render reactive State "re-distribution" mostly redundant and how this would be sustained. These debates concern the role of nuclear and extended families, of cooperatives, of trade guilds, of mutual banks, housing associations, and credit unions, and of the law in setting firewalls between business practices, defining the acceptable limit of usury and interest and the principles that must govern the fair setting of wages and prices. Above all perhaps they concern how we can turn all people into owners and joint-owners, abolishing the chasm between the mass who only earn or receive welfare and so are dependent and the minority who own in excess.

This abolition will then allow a more genuine, multi-stepped, and educationally dynamic hierarchy of virtue to operate. For in the economic sphere also there needs to be a mixture of the democratic and the paternalistically guided: some enterprises are adapted to the cooperative, others require more hierarchical corporations. But the corporation based upon Christian principles must, like the units of "feudalism" (though that is a mis-description) in the Middle Ages, combine political and economic functions, since the engineered indifference of these to each other is not a division of spheres preserving liberty, but rather an abuse that permits both "the purely economic" and the "purely political" to enjoy a nihilistic sway. For defined in purity apart from each other, they both cease to involve moral concern and oversight and instead come to have an exclusive regard for the positive power of money as such or the positive power of law as such. By contrast, exchange for the social good must also be "political" in character, while legislation for the social good has to have regard to the economic in all its aspects.

This mention of a "corporatist" aspect is bound of course to raise charges of fascism as are those paradoxical titles that seem to invoke a crossover of left and right. But this is ahistorical—the Christian Democratic parties at the end of the Second World War for a short time (before they succumbed to the lure of liberalism) sought to recapture from fascism principles of Catholic social teaching that it had perverted. For fascism involves a secular cult of state, race, or military power that really lines up with modern political nominalism: it is bound in reality (as experience has always proved) increasingly to eradicate the role of the few and so both to exalt the One at the sovereign center and to disguise, through ersatz paternalistic pretense, the market manipulation of the Many at the margins.

It should be added here that it is possibly only religion that can provide the element of tacit binding ethos that prevents both distributism and corporatism from drifting back toward the twin dominance of the State and monopoly capitalism. More specifically, one needs the Church as an organization in continuous excess of the State to coordinate without suppressing the diverse activities of intermediate associations. (Lack of this, as William Cavanaugh has argued, has often led to the perversion of Christian Democratic projects in Latin America.[4]) And when one asks, as one must, how is one initially to bring a radical distribution about, then the answer can only be through the bringing about of a new mass-cultural ethos, which will empower a new sort of elite who will win self-respect for their social generosity rather than their wealth (this will then be their "self-interest" and so will be able to ensure that governments will encourage through new legislation, tax structures, and regulation of banking that a radical distribution will occur. But perhaps it is only the Church that has the capacity to inspire and coordinate such a switch in ethos.

This ethos would be radically Catholic rather than radically Protestant. An aspect of the deadlock in British and American politics today is the way in which the hinterland of the left's assumptions remains determinatively Protestant. Indeed its subjectivism, emotionalism, restrictive puritanism, iconoclasm, and opposition to high culture owe more in the end to the Reformation than they do to the Enlightenment. These attitudes are all powerless to resist capitalism and bureaucracy, because both are profoundly promoted by the mainstream Protestant legacy. Even the radical Protestant legacy is in the end unable to think beyond individualism, sectarian isolation, and collectivism—which is but individualism dialectically inverted or else writ large. Anabaptism also is usually mired in the social metaphysics of the via moderna, or else its anti-metaphysical perpetuation—though one can allow that certain British dissenting radicals, like Williams Blake (as Peter Ackroyd has suggested), were strangely echoing, in a newly creative way, the suppressed British Catholic past.

By contrast, it is only a "Catholic center" more extreme than either of the extremes, because it points metacritically to a different plane, that can think and act its way out of our current heretical, immoral, and neopagan political morass.
*
http://www.telospress.com/main/index.php?main_page=news_article&article_id=302
http://en.wikipedia.org/wiki/John_Milbank
http://www.examiner.com/lutheran-in-cleveland/is-jesus-a-socialist
http://andrewgoddard.squarespace.com/john-milbank/
http://takkirauta.blogspot.com/
http://sammalkieli.blogspot.com/
http://finnsanity.blogspot.com/

John Milbank ja radikaali-ortodoksisen liikkeen paradoksaalisen politiikan paradoksaalinen kahtiajako: Blue Socialism and Red Toryism

Väärinymmärretty Paradoksi
*
[Kielimafia editoi 24.2, klo: 03 ja risat]
*
John Milbank is an Anglican theologian whose ideas, distinguished by a profound skepticism of secular reason, have given shape to Radical Orthodox theology and provided the underpinnings of the Red Tory and Blue Labour movements in British politics. His most recent book, The Monstrosity of Christ, is a collaboration with the Slovenian philosopher Slavoj Žižek, edited by Creston Davis and published in 2009 by MIT Press. He is also a contributor to Varieties of Secularism in a Secular Age, a series of critical engagements with Charles Taylor’s A Secular Age, recently published by Harvard University Press.

I
1
Voiko vannoutunutta ateistia [kuten Slavoj Zizek] pitää uskottavana teologisen ymmärryksen ja viisauden ajattelijana? Vastaus: kyllä ja ei. Joka tapauksessa Zizek edustaa Milbankille huomattavaa parannusta verrattuna Dennet-Dawkins-Hitchens-Harris-tason uusateisteihin, joiden tietämys ymmärryksestä nyt puhumattakaan on sekä teologisen problematiikan että kristinuskon historian suhteen heikkoa ja yksipuolista.

Haastattelijan kahteen ensimmäiseen kysymykseen antamissa Milbankin vastauksissa kiteytyy nihilistin/nihilismin ambivalenssi ja umpikuja. Milbank soveltaa Dostojevskin Riivaajien ehkä kiehtovimman henkilöhahmon Aleksei Kirillovin problematiikkaa Zizekin yritykseen tulkita politiikkaa ja etiikkaa [typistetyn ja hegeliläisen] kristinuskon kontekstissa.

Milbankin mielestä Zizekin yritys ratkoa [tai paeta, mikä tahtoo implikoida, ettei ateisti koskaan pääse lopullisesti pakoon nihilismiään] Kirillovin logiikan umpikujaa kristillisen narratiivin puitteissa on oikean suuntainen, mutta ateistina Zizek ei voi päätyä mihinkään positiiviseen ratkaisuun vaan jää keikkumaan jonnekin rationaalisen leuhkimisen [self-vaunting] ja olemattomuuden väliin.

The atheistic logos will always lack either being or reason, without which there is no philosophy, no exercise of the love of wisdom.

2
Milbankin radikaali-ortodoksinen politiikka on jakautunut kahteen päälinjaan, joista toinen [suurelta osin Milbankin itsensä ideoima] on ns. Blue Socialism/Labour [sininen on perinteisesti konservatiivinen väri-symboli Englannissa] ja toinen Red Tory/ism, jonka brittiläinen [alunperin liike juontuu Kanadasta] innovaattori on ollut Milbankin oppilas Phillip Blond - Englannin nykykonservatiivien [eli pääministeri David Cameronin] poliittisten linjausten aatteellinen takapiru[!]

Milbankin 1998 Catherine Pickstockin ja Graham Wardin kanssa julkaisun manifestin myötä perustettuun radikaali-ortodoksiseen liikkeeseen pohjaava aatteellinen innovaatio: Blue-Socialism on ollut jatkuvasti linjaansa täsmentävässä vaiheessa; sillähän ei ole varsinaisia poliittisia edeltäjiä kuten Red Toryism'illa, ellei latinalaista vapautuksen teologiaa sitten sellaisena pidetä [Milbank tosin kritisoi tuon liikkeen huonoa organisoitumista kansan ja hallinnon välillä; ks. seuraava päre].

Myös Phillip Blond [toistan: Milbankin entinen oppilas] on [myös tämä käy ilmi tulevasta sitaatti-päreestäni] radikaali-ortodoksisen liikkeen vaikutuksen alainen, joskin livennyt siitä enemmän oikealle kuin Milbankin 'joukot'. Blonden konservatiiviset eettis-teologiset lähtökohdat juontuvat kuitenkin samoista lähtökohdista kuin Blue Socialism'inkin.

Selvää silti lienee, että Milbank todellakin on poliittisesti vasemmistolainen, vaikka perinteinen vasemmisto-oikeisto.jako ei enää pädekään. Pikemminkin on puhuttava kommunitarismin ja liberalismin vastakkainasettelusta, kunhan ensin tajutaan, että perinteinen vasemmisto-liberalismi on langennut perinteisen markkina-liberalismin pauloihin, mikä kytkös on tiedostettava ja torjuttava.

Blonden poliittinen näkemys on ehkä jo [edellä mainitun] poliittisen perinteensä pohjalta hieman tarkemmin määritelty. Tiivistän sen wikipedian tiedoilla.

More recently, Phillip Blond, director of British think tank ResPublica, has gained traction with his so-called Red Tory thesis which criticizes what he refers to as the welfare state and the market state. He has been mentioned as a major influence on the thinking of David Cameron and other Tories in the wake of the 2008 credit crisis. He advocates a civic state as the ideal, where the common good of society is valued and solutions emerge from local communities Blond's Red Toryism has been embraced by traditionalist conservatives in the United States, such as journalists Rod Dreher and David Brooks, economist John Medaille, and the editors of the web log Front Porch Republic. Blond's ideas also parallel the socioeconomic tradition of distributism, as is evidenced by Blond's appearance at a distributist conference at Oxford University in 2009 sponsored by the G. K. Chesterton Institute for Faith and Culture - [ks. wikiversio, jossa saat esim nimi-linkit aktivoitumaan].

Red Toryism ja Blue Socialism yrittävät löytää ikäänkuin yhteistä säveltä uudelta, konservatiivisemmalta arvopohjalta ponnistaen, jolloin perinteinen jako: jyrkkä vasemmisto-libertaristinen oikeisto ei enää päde vaan vastakkain-asettelu kulminoituu kommuntarismi-liberalismi-ideologioiden synnyttämiin erimielisyyksiin ja tulkintaeroihin poliittisessa arvoetiikassa.

Milbank toteaa 2009 eräässä suuria linjoja vetävässä puheessaan [jonka päretän tämän jälkeen] seuraavasti:

Thus, some within Radical Orthodoxy may follow Phillip Blond in his espousal of a new British form of "Red Toryism." Others, currently the majority, will follow my own brand of "Blue Socialism"—socialism with a Burkean tinge, now common to many of the more reflective on the left, including some within the center-left (anti–New Labour) British Labour party "Compass Group."
*
Though the majority within the movement [Radical Orthodoxy] support John Milbank's "Blue Socialism" in politics, others have aligned with the traditionalist-conservative "Red Tory" movement in the UK (and Canada). Though the difference between the two isn't clear [wiki].

3
Radikaali-ortodoksian paradoksi-kristilliseen paradigmaan [1) Jumala on yksi olemus kolmessa persoonassa, 2) Jeesuksessa jumalallinen ja inhimillinen luonto ilmenevät sekoittamatta ja erottamatta] perustuva makro-linjaus on ainakin Milbankin kautta saanut vahvasti vaikutteita Charles Taylorin kommunitaristis-tyyppisistä näkemyksistä suhteessa länsimaisen ihmisen sekulaarin identiteetin muodostumiseen [tyhjenemiseen arvosisällöistään] ja siihen, mitä tulee moraaliin ja vasemmistolais-kristillis-konservatiiviseen agendaan arvojen ja oikeudenmukaisuuden perustoista.

Liike korostaa nimenomaan paradoksaalista lähtökohtaansa [metafyysista käytännöllis-poliittisen paradigmana], joka pyrkii yhdistämään aiemmin toistensa kanssa vastakkaisia ja vieraina pidettyjä aatteellisia näkemyksiä/käsityksiä, kunhan ensin tehdään selväksi, miten ne todella [poliittis-juridisen jargonin läpi tulkittuna] toimivat valtiokeskeisessä markkina-liberalismissa ja mitä niillä tarkoitetaan uudessa paradoksi-politiikan ja radikaali-ortodoksian kontekstissa.

Blue Socialism ja suurelta osin myös Red Toryism suuntautuvat enemmän kohti katolisuutta eli vanhan kirkon ekklesiologisia perinteitä, konservatiivis-kommunitaristis-liberaaleja hyveitä ja G. K. Chestertonin katolisuuteen kytkeytyvää distributismia asettumalla liberalistis-voluntaristista nominalismia, protestantismin sisällyksetöntä vapauskäsitystä ja valtiokeskeistä markkina-liberalismia vastaan [valtion merkitys markkina-libralismin takuumiehenä on tullut entistä selvemmäksi viimeisimmän laman jälkiselvittetyissä].

Tuskinpa Phillip Blondella David Cameronin poliittis-aatteellisena idea-sampona kuitenkaan on edes halua lähentyä niin kommunitaristis-vasemmistolaista kantaa kapitalismiin kuin, mitä Milbank edustaa, joskin jo nyt on selvää, että uudenlaisemmat tuulet ovat alkaneet puhaltaa, koska [ironista ja paradoksaalista tämäkin] Blonden lähtökohdat eivät ole Labour-Blairin opettajan Tony Giddensin teknokraattisen konsensuksen rakenteistumisessa [vrt. Habermas], jonka nimissä otettiin [tarkoituksena sopeuttaa työväenpuolue yhteiskunnalliseen muutokseen, jotta puolueen suosio kasvaisi] ratkaiseva askel markkina-liberalismin suuntaan vaan arvoeettisesti jossain aivan muualla eli kristillisen kirkon narratiivissa, joka kytkeytyy erottamattomattomasti ja elimellisesti Jeesus Nasaretilaisen elämään ja 'ruumiiseen' [sekä konkreettisesti että metaforisesti].

Yhteen virkkeeseen tiivistäen sanoisin, että radikaali-ortodoksinen paradoksin politiikka vastustaa ennen muuta modernisaation/sekularismin suuntaa vailla olevaa ja jo senkin vuoksi markkinavoimien ohjailemaa ultra-liberalismia, josta seuraa, joka vaatii ja joka ylläpitää arvotyhjiötä toimiakseen mahdollisimman tehokkaasti.

Mutta juuri arvojen pirstoutuminen, muodollistuminen sekä juridinen menetelmällistyminen: - tästä seuraten tyhjeneminen sisällöistään ja siten praktisesta, positiivisesti ohjaavasta eli ihmisten elämää intergroivasta voimastaan, on kapitalistisen valtio-liberalismin ihmisiin 'injektoima synnin tila' - 'lohikäärme', jota vastaan Milbank aatetovereineen taistelee kuin Pyhä Yrjänä ikään.

Minulle Milbankin paradoksin politiikkaa kehittelevä Blue Socialism on toistaiseksi paitsi teoreettisesti innovatiivisin myös praktisesti houkuttelevin/kiehtovin vaihtoehto vanhalle dogmaattiselle kommunismille, joka ei kyennyt päivittymään [olkoonkin, että Marxin lisäarvoteoria pätee ikuisesti] ja tuomittiin näin ollen toistamaan itseään kuin Sisyfos, joka työntää vuoren harjanteelle kiveä, jonka tietää jo etukäteen väistämättä vierivän sieltä alas [näin on käynyt Zizekille ja vanhoille kommunisteille].

Blairiläisyys, jonka etenkin Paavo Lipponen lanseerasi SDP:n linjaksi, ei ole sitä sosialismia, jota Milbank haluaa. Siten hän on ymmärtääkseni olennaisesti vasemmistolaisempi kuin esimerkiksi Suomen [oikeisto-]demarit.

4
Kaiken kaikkiaan Milbankin kristillis-poliittiset näkemykset ovat vähintäinkin mielenkiintoisia, ja vaikuttavat ajoittain sekä metafyysisesti että pragmaattisesti järkevämmiltä kuin Zizekin leninistis-stalinistinen avant gardismi, jonka suurimpana puutteena voi pitää outoa tai jopa absurdia katkosta teorian ja käytännön välillä - [tämä on kaikkien marxistien perimmäinen heikkous lukuunottamatta Toni Negriä, jonka deleuzelaisessa moninaisuudessa (multitude) katkos/ero käsitteenä menettää tyystin merkityksensä sulautuessaan jatkuvaan muutokseen: vallankumous on siis ehkä jo tapahtunut [ikäänkuin salaa]!?].

Huolimatta nerokkaasta ideologia-kritiikistään Zizekin poliittisesta filosofiasta ei näytä löytyvän ei-väkivaltaista tietä [päinvastoin - vallankaappaus on ilmeisesti ain(o)a edellytys vallan saamiselle] kohti kommunismia [tai mitä Zizek sitten lopulta kommunismilla tarkoittaakin], joten emme myöskään tämän vuoksi voi odottaa itse 'lopputuloksen' olevan erityisen 'rauhallinen' [ei ainakaan ilman keskusjohdon terroria kuten NL:ssa].
*
En kuitenkaan malta olla Zizekin yhteydessä mainitsematta Jacques Rancierea, jota Zizek näköjään arvostaa, mikä on jälleen osoitus siitä, ettei militantti ateistimme ole [ainakaan totaalisti] Ljubljanan asunnossaan kranaatteja vallankaappausiskuun rakenteleva uusjakobiini [vaikka sitä hänen kommenttinsa antavat joskus jopa aiheen epäillä].

Rancierella on merkityksellistä sanottavaa demokratian olemuksesta [ei ehkä niinkään yksittäisistä keinoista] erimielisyytenä. Demokratia ei ole Ranciere'lle päämäärä vaan aina lähtökohta. Demokratia ei ole instituutio, järjestynyt yhteiskunta [jota valvoo poliisi] eikä edes konsensus vaan erimielisyyden manifestia esim. mielenosoituksena, jota ei ole masinoitu ammattiliitoista käsin ja joka ei kysy parlamentaarista lupaa. Silti Rancieren poliittisesssa ajattelussa ei ole kyse ohjelmallisesta anarkismista.

'Olen kierrättänyt syksyn 2010 vastarinnan ja kapinan tapahtumia [Ranskassa] Rancieren ajattelun kautta, koska, kuten Zizek sanoo, yhtenä harvoista ajattelutavoista se käsitteellistää johdonmukaisesti kysymyksen kuinka jatkamme vastustamista'. [Ari Hirvonen, Tiede ja edistys 4/2010 - Jacques Ranciere teemanro.]

5
Selventävä teksti tähän kirjoittajan tietojen puutteellisuudenkin vuoksi liikaa yleistävään koosteeseen tulee heti seuraavassa päreessä Milbankin [ainakin minulle] erittäin merkittävän puheen/tekstin muodossa, jossa hän tekee perustavia aatteellisia linjanvetoja paradoksin politiikkaansa radikaali-ortodoksian lähtökohdista.

II
Orthodox Paradox: An Interview with John Milbank [Wednesday, March 17th, 2010]

NS: You write of Slavoj Žižek, “In an important sense, he bears a theological witness.” How can a self-described atheist bear a theological witness?

JM: In Dostoevsky’s novel The Devils, one character, Kirillov, speaks of both the necessity to believe in God as the reality of infinite goodness and the impossibility of doing so. His resolution of this dilemma is deliberate, meaningless suicide on the grounds that, in an atheistic world, he himself is now God, as possessor of a sovereign will, and that suicide is the highest demonstration of this will. Žižek tries to escape this dilemma in another way—by pointing to the figure of Christ, whom tradition has taken to be the incarnation of God in a single human life. Although, for Žižek, God is only present in incarnate guise and otherwise does not exist at all, he still insists that outside this Christian legacy we would not have had the sense of an absolute demand, exceeding all human law and custom. Indeed, the notion of incarnation sustains for Žižek the idea that this absolute demand, which orients our humanity, is more than human, even though it comes, he says, from “nowhere.”

NS: Against Žižek, you insist on the necessity of theism. What do you think are the prospects for a philosophical encounter with theology that doesn’t assent to a transcendent deity?

JM: I think that, in the end, the prospects are non-existent. Dostoevsky saw further than Žižek, because he dramatized the alternative existential stances in the face of nihilism, even a Christological nihilism. Kirillov tries self-assertion, but logically concludes that the only irrefutable act of “divine” self-assertion is self-slaughter. Stavorogin, in the same novel, adopts instead a malicious indifference, which he deploys seductively to derange the lives of others. But in the end, this leads to a suicide of mere despair. Žižek’s Christ is merely a clown, the excreted everyman, the dross of the world. “The Good” is here reduced to the instance of that which exceeds reality, which finds no home. This places love beneath being, even if in a sense it is beyond being for Žižek, as the impossibility of realized desire. But at the end of The Devils, Dostoevsky suggests through the mouth of the dying Verkhovensky that love exceeds being in the sense that the real is orientated by the Good. Here, loving faith alone closes the circle of the ontological argument. The highest, which would include existence, must indeed exist. Without this idea of a perfect happiness for all of reality, which the most extreme misery cannot perturb, Dostoevsky contends that human beings lose their defining orientation. The final episodes of the novel try to depict scenes of disclosing recognition and forgiveness between people, which show how we can authentically participate in this infinite perfection and thereby transfigure the world.

Atheistic philosophy still finds itself caught in a theoretical version of the nihilistic aporia depicted by the 19th-century Russian novelist. Either, like Kirillov, it can assert human reason or freedom against the power of the void—but then this seems like self-vaunting wishful thinking; or else, like Stavrogin, it can deny the final reality of any human suppositions against the background of an indifferent nature. But in that case, the reality of reason itself is threatened. The atheistic logos will always lack either being or reason, without which there is no philosophy, no exercise of the love of wisdom.

NS: Now you have a forthcoming book, again with Creston Davis and Žižek, on Saint Paul, who has been a popular subject for Continental philosophy in recent years. Do you think it is legitimate for secular theorists to take Paul as a model for political action?

JM: Certainly, in the sense that Paul provoked the first Western enlightenment, the first ideas for a universal humanity, not just for an elite. He also suggested that the norms of human life lie in excess of any customary law-code. It is to their credit that secular thinkers are seeing that Paul erected the paradigm for all later revolutionary gestures. At the same time, they sometimes underplay his paradoxicality and the way in which he was also a conservative figure, who did not mean to overturn the truth of Jewish election by God, nor of Jewish law, but rather to appeal to its deeper foundation. There is some danger of a Marcionite reading of Paul, denying the God of the Old Testament, as in the renderings of Ernst Bloch and Alain Badiou, for example. Paul, by contrast, appeals at once to tradition and yet to the hidden basis of tradition, which allows one respectfully to exceed it. To be fair, both Žižek and Agamben allow for this far more. But then, they are also gnostic in their suggestions that Paul is caught between the aspiration to escape the somewhat sinister domain of law, on the one hand, and the impossibility of doing so, on the other. Yet because of his belief in the possibility of mediation, Paul did not just make radical gestures; nor did he, like Marx, propose the necessity of the present order’s destruction. Instead, he systematically established a new sort of international community within and alongside—and yet beyond—the state. This community was at once democratic and hierarchical, at once radically new and cosmopolitan, and yet archaic, because it returned to the pre-legal basis of a gift-exchanging order.

NS: Why do you think this renewed interest in Paul is happening now?

JM: It coincides with a new sense of tragic futility. If I were an atheist, I think I might ultimately condemn this interest as betokening despair. Yet Paul himself was eminently practical. It is, ironically, his mode of praxis that the atheists cannot grasp or embrace, because it is based on the possibility of imagining faith and trust in infinite goodness on earth. Paul does not ascribe to a dialectic of law and desire, nor to one of death and life. Rather, he believes, by insisting on the resurrection, that life is infinite and deathless. His politics of resurrection are the only possible politics of unrestricted hope in the coming of harmonious coexistence through the incarnation of love and justice.

NS: Do you see your participation in this dialogue as evangelization? What do you hope to accomplish?

JM: Yes. Victory.

NS: Adam Kotsko, in Žižek and Theology, argues that Christians have something to learn from the likes of Žižek. Do you think that the conversation could go both ways?

JM: Of course there are things to learn from Žižek—he reminds us that the logic of the God-Man is more universally human than the logic of God alone. In this way, he, as an atheist, refuses the lazy relativism of so much contemporary Christian theology, which betrays the Incarnation by seeing the God-Man as just a kind of optional add-on to the idea of God. This add-on might, for them, equally well be the Torah or the Koran. But to think this is also to betray the specificity of the Western legacy. Žižek is a crucial corrective here. However, the posturing of someone like Kotsko can only produce a wry smile in someone of my generation. This is exactly the sort of pusillanimous theology of some in the 1960s that we have long sought to escape from. Why? Because it is bad faith. If you are going to be an atheist and nihilist, then be one. Only second-raters repeat secular nostrums in a pious guise. Such theology can never possibly make any difference, by definition. It’s a kind of sad, grey, seasonal echo of last year’s genuine black. All real Christian theology, by contrast, emerges from the Church, which alone mediates the presence of the God-Man, who is the presupposition of all Christian thinking. Kotsko fears that the Church is an institution, but of course it isn’t—or isn’t primarily—as Graham Ward has well pointed out. It’s rather the continued event of the ingestion of the body of Christ. This fact provides a critical self-correction, well in excess of any outsider criticism of all the Church’s shortcomings and abuses, which I would hope to be among the first to recognize and denounce.

NS: You’ve noted theology’s shift toward secularization, through its adoption of the methods of the secular social sciences. How does one undertake genuine theology in a secular age?

JM: I’m critical of theology deploying social science when this means taking over theological or atheist positions uncritically and in disguise. Theology in a secular age has to give an account of the secular and of why secularization has occurred. This should include recognizing how Christianity secularizes (in a good sense) by desacralizing politics, law, and nature to some degree—but without total disenchantment. At the same time, I think we need an account of why secularity (in a bad sense) has left the West with realms autonomously indifferent to the sacred. Persons, land, and money without reference to God become, as Karl Polanyi pointed out, either idols or else mere instruments to be exploited—or both at once. Charles Taylor, I think, has part of the answer for why this happened; the West became over-disciplinary and the ethical displaced the religious. Another part of the answer is the way in which bad theology paradoxically invented a “pure nature,” so that a rather simplistic notion of God as something supernatural and intervening could all the better stand out. Defending mediation, by contrast, is once again crucial here.

NS: Do you think an atheist has any business in a theology department?

JM: I recommend departments of mixed theology and religious studies in secular universities, and the appointment of able people of all religious creeds and none. But, of course, if one respects knowledges linked to traditions, then adherence to those traditions can sometimes be relevant to making appointments. It’s a matter of tact, not of scandal.

NS: Increasingly, people are coming to describe themselves as “spiritual but not religious.” Do you think, however, that there is value—perhaps even potential for political movements—in the growing detachment of people’s religious lives from traditional authorities, and in this newfound autonomy?

JM: It is good that people can no longer so easily be coerced into faith; faith itself has to welcome that, for faith-based reasons. In a way, we have returned to the situation of the first few Christian centuries. At the same time, though, autonomy and freedom from tradition can never be real. One has to come to terms with one’s own legacy, and children have to be taught something. The idea that they might be offered only “choice” is of course crazy. Before we choose, we are inducted into an habitual way of life.

NS: Another aspect of modern liberalism—and liberal religion—that you’ve been critical of is so-called sexual liberation. Why do you call this, which many people consider an advance of liberty, fascism?

JM: In one sense, the freeing of sex from the law has always been implied by Christianity; the 1960s’ “liberation” remains an event within Christian history. At the same time, what one saw here was a kind of democratization and commercialization of “bohemian” morals, which had themselves earlier been newly legitimated and normalized for an elite, as Phillip Blond has pointed out. The problem here is that self-pleasure can become either explicitly or tacitly a goal in itself. When the romantics earlier spoke of the importance of marriage being “free,” that seems to me nearer the mark, as a goal. Human fulfillment lies more in the direction of faithful love and inserting oneself in the continuity of generations. Marriage and the family, for all their corruption and misuse, are at base democratic institutions. Fascism for me comes into the picture because I think (following Adorno, amongst others) that the gradual separation of sex from procreation is regarded naively if we do not realize that this is what the state wants. Covertly, it wants to secure “Malthusian” control over reproduction and to deal with the individual directly, rather than through the mediation of couples. Much of liberal feminism is actually, in practice, on the side of economic and political neoliberalism. It is too rarely noticed that sexual permissiveness has today become a kind of opiate that covertly reconciles people to the loss of other freedoms—both in relation to the state and to the workplace.

NS: Does this mean that the progress of feminism, as well as of sexual minorities, should be rolled back?

JM: What we need is not a return to former legal coercion and social ostracism in the sexual field, but a change in ethos, which will promote both relational fidelity and the encouragement of human creativity and participation in the workplace and in civil life. As part of this, I think it is important both to support gay civil partnerships and yet to oppose the idea of “gay marriage.” Many more gay people in Europe approve of this combination than do in the US.

NS: And finally: capital. What does the current economic crisis mean to you, theologically? How far do you think an atheist thinker like Žižek can go toward a meaningful analysis of it?
JM: Not very far, because he tends to combine refusism with Stalinist nostalgia. The current crisis is not final, but reminds us of what happens when one wrenches the meaning of things apart from things themselves, which is a consequence both of over-abstraction and of individualism running riot. I think we need a new sense of the sacredness of land, people, and even money as real goods, though not things to be worshiped in themselves. We also need to realize that humans are gift-exchangers seeking mutual recognition before they are self-seekers. Not only are more ethical market procedures viable, but they would also permit a freer market, run more by trust and tacit understanding. It is actually the neoliberal market that needs the titanic, interventionist state.

NS: What do you think the prospects are for a theologically-informed political movement in today’s secular world?

JM: Red Toryism is an old current in Canadian politics, which has now been transplanted and revived in Britain by my former pupil Phillip Blond. Through him and others, including the Blue Labourites headed by Maurice Glasman, a “politics of paradox” is emerging and is making some headway in the UK. (In the UK, as in Europe, “red” denotes left-wing and “blue” denotes conservative. Hence ‘red Tory’ indicates the paradox of a Toryism blended with a non-statist associationism and distributism—with ‘socialism’ in a certain sense—and “blue Labour” indicates the paradox of a non-statist Socialism with a Tory tinge.) Basically, what we have here is an attempt to work out in practice a Communitarian politics, but one which fully includes the economic dimension. A Communitarian versus Libertarian polarity is starting to disturn the dominance of the Left-versus-Right polarity at the heart of British politics. The new thinking concentrates around Phillip’s think-tank ResPublica, and—make no mistake about it—this is something big. Already, both major parties have adopted aspects of Phillip’s ideas for an “ownership state,” which would involve more decentralized professional control of the public realm—but with non-profit, social purposes in view. To complement this new mode of state, the new “paradoxical” position also advocates a “moral market,” in which contract must itself have a social purpose, and businesses will often be partnerships of owners, workers, and consumers. This is influenced by Luigino Bruni and Stefano Zamagni, who helped draft Caritas in Veritate, Pope Benedict XVI’s recent social encyclical. One can link this also to a blending of elements in Polanyi and Marx. The argument is that an even freer market (more so than the neoliberals want) is also a moral market (as they don’t even pretend to conceive). Yet many arguments about the exact role of government in all this are yet to be played out. In any case, it has turned out that the only thing that can break with both Thatcherism and Blairism is a new fusion, and yet recreation, of both Old Labour and Old Toryism.

NS: Of what exactly, in terms of politics, does this “paradox” consist?

JM: It is threefold. First: in the UK today, as in the US, we see that a “liberated” market has in fact augmented the role of the state—in saving and upholding big banks, in remedial welfare, in policing individualist anarchy. Moral trust is required by the market, but neoliberalism never theorized the firm as involving such trust and has failed to avoid substituting for it mere incentives and surveillance. Second: it’s a cliche that the right has won economically and the left culturally. But this is actually the victory of one force—liberalism. To this we oppose an associationist communitarianism, which combines left egalitarianism with conservatism about cultural and ethical values. It is pro-high culture and pro-excellence in education, but wants these things to be democratically available. Ethically, it is pro-family but by no means wishes to reverse the gains of female equality and the tolerance of homosexuality—the point is rather that stable marriage is the best way for most people. It is also critical of the technologization of medicine and the increasingly calculative approach to the lives of the old; it takes for granted that all decent people are opposed to voluntary euthanasia. The third paradox is that an egalitarian democracy actually requires a hierarchy both of values and of persons of excellence. Otherwise, money and sophistry co-conspire to destroy it, as they have in recent years. Democracy can only be sustained when there is a parallel, non-democratic concern with paideia—the formation of good character—which links talent to virtue and both to positions of appropriate social influence. Without the extra-democratic inculcation of character, democracy cannot enter into the debate about the good, which is the only legitimate and non-corrupt debate that can be held.

NS: What are the sources of this character? Are they necessarily Christian ones?

JM: Red Tories and Blue Labourites reject both the deontology of the right and the utilitarianism of the left in favor of the view that state, society, and economy must all see their role as the building up of individual and relational flourishing—of honor and virtue. The mediating role of religious bodies in all this clearly must be crucial. We hope that many Muslims and Jews, as well as Christians, will embrace a return to the politics of the Good, rooted both in the Bible and in classical antiquity. It is this legacy, re-thought and democratized (in keeping with biblical impulses), which alone can now save Europe, America, and the world.
*
http://blogs.ssrc.org/tif/2010/03/17/orthodox-paradox-an-interview-with-john-milbank/
http://en.wikipedia.org/wiki/John_Milbank
http://en.wikipedia.org/wiki/Charles_Taylor_(philosopher)
http://en.wikipedia.org/wiki/Slavoj_%C5%BDi%C5%BEek
http://en.wikipedia.org/wiki/The_Possessed_(novel)
http://en.wikipedia.org/wiki/Phillip_Blond
http://en.wikipedia.org/wiki/Catherine_Pickstock
http://en.wikipedia.org/wiki/Graham_Ward_(theologian)
http://fi.wikipedia.org/wiki/G._K._Chesterton
http://fi.wikipedia.org/wiki/Distributismi
http://fi.wikipedia.org/wiki/Kommunitarismi
http://en.wikipedia.org/wiki/Jacques_Ranci%C3%A8re
http://mitpress.mit.edu/catalog/item/default.asp?ttype=2&tid=11672
http://crestondavis.wordpress.com/2010/04/08/pauls-new-moment-a-new-book-by-john-milbank-slavoj-zizek-and-creston-davis/
http://ndpr.nd.edu/review.cfm?id=17605
http://blog.lege.net/content/PatriotsQuestion9_11__professors.html
http://myarmywifelife.com/archives/1231