Nihilismi ajattelun historiana/ajattelun historia nihilisminä

I praise, I do not reproach, [nihilism's] arrival. I believe it is one of the greatest crises, a moment of the deepest self-reflection of humanity. Whether man recovers from it, whether he becomes master of this crisis, is a question of his strength. It is possible. . . .[Nietzsche]

1
Nihilismi ja totuus - Jarkko S. Tuusvuori [Niin&Näin 3/94]
*
Idea-, käsite- ja filosofian historiallinen katsaus nihilismin 'totuuteen' ja/eli totuuden 'nihilismiin''.
*
[...]

Kant

Niin sanottu analyyttinen traditio ja niin kutsuttu mannermainen perinne, olivat vielä taannoin yhtä, kehollistuneina eräissä yksittäisissä hahmoissa. Immanuel Kantin maineikas esimerkillistys analyyttis-mannermaisesta tai brittiläis-saksalais-ranskalaisesta eheydestä ei luontunut aivan itsestään. Kant otti ohjelmakseen Euroopan filosofisen yhdentymisen soimaten niin saarivaltakuntalaista "kokemuksen" palvontaa kuin mantereen "abstraktioylistystäkin". Kansainvälisoikeudellisesti Kant jatkoi myöhemmin vastaavaa hanketta luonnostelemalla maanosalle "ikuista rauhaa".

Rationalismin ja empirismin yhdistämistä ja maailmanjärjestyksen vakauttamista ruokki yleiseurooppalainen uhka. Kant ymmärsi sen kulttuurisen suurvaikutuksen, jonka erityisesti Humen ankara skeptisismi osana eurooppalaisten yhteiskuntien rakennemuutosta langetti teoriassa ja käytännössä arvostetulle vakaudelle. Ajatelkaamme nihilismin ongelmaa Kantille sinä mahdollisuutena, ettei moraalia tai sen sitovuutta enää tunnustettaisi, että sen korvaisi joko vanha taikausko tai reaalipoliittis-sofistinen juonikkuus ja machiavellistinen häikäilemättömyys.

Kant julkaisi rauhakirjansa 1795. Preussin ja Ranskan aseet lepäsivät vuosikymmenen, kun samalla, ja pian myös näiden välillä, käytiin laajaa eurooppalaista sotaa aina vuoteen 1810. Kant itse esittelee johtajat, "jotka eivät koskaan väsy sotiin" ja filosofit, jotka unelmoivat rauhan "suloisesta tilasta". Ja ryhtyessään jäsentämään rauhan käsiteavaruutta, hän kirjaa vilpin kohtalokkaan vaaran: "Rauhansopimukseksi älköön tunnustettako sellaista, joka on tehty salaisella tarkoituksella varata samalla aihe vastaiseen sotaan".

Näin Kant pyrki turvaamaan myös kriittisen filosofiansa "puhtaan käytännöllisen järjen postulaateilla" (kuolemattomuus, vapaus, jumalan olemassaolo). Osoitettuaan ensin järjen kyvyttömyyden todentaa jumalan olemassaoloa tai olemattomuutta, Kant esitteli jumalan postulaattina, teoreettisen ajattelun kolmijalkana. Jumala on sen ei- dogmaattinen edellytys, ristiriitojen (paralogismien, antinomioiden) ratkaisija ja moraalisuuden, siveyslain noudattamisen, varmentaja.

Ruotsin ikiklassikko, C.J. Boström, totesi 1833 "useimpien" Kantin aikalaisten nähneen tämän "tietoteoreettisessa filosofiassa nihilistisen skepsiksen". Liekö näin ollut, sitä ei tässä punnita. Sen sijaan esitellään edustava esimerkki Kantin vaarinotosta nihilismin ja totuuden kannalta, tällätietoa nihilismi-termin ensimmäinen painotetusti filosofinen käyttö.

Daniel Jenisch tutkii 1796 Kantin työn "perustaa ja arvoa". Hän kysyy muitta mutkitta: jos tiedämme vain ilmiöt eli oliot ainoastaan siten kuin ne meille näyttäytyvät, eikö tietomme voi olla silkkaa kuvittelua? Jenisch katsoo tähän kysymykseen voitavan vastata Kantin pohjalta yksinomaan myöntävästi, jolloin Kantin kriittinen filosofia päätyy "ilmiselvään ateismiin ja nihilismiin (jälkimmäinen on oikein sana asialle)".

Jenischin vakavuuden käsittää, kun lukee hänen pitävän tätä inhimillisen tiedon "idealistista nihilismiä" jopa "oman elämän tuhoutumista karmaisevampana ajatuksena". Voi väittää reaktion saavan kokemuksellisen voimansa uskonnollisuudesta ja opillisen ryhtinsä teologiasta, mutta maallistunut filosofinen huoli ei syrjäydy. Jenischin torjuntataisto lyö vasten yksilöllisiin havaintoihinsa sulkeutuvaa, solipsistista minää. Se käy perustan kadottaneen, totuudetta uneksivan subjektin kimppuun.

Kantin nihilismi-panos kolmentuu kätevästi. Vanhan metafysiikan murskaus vaikutti ratkaisevasti "tuonpuoleisen" muuntumiseen saduksi. Puhtaan käytännöllisen järjen postulaatit ajoivat pelastamaan tämänpuoleista todellisuutta, etsimään sen pohjaksi uutta varmuutta. Transsendentaalifilosofian kehittely levitti 'jumalallisuuden' kategorian ihmistä määrittäväksi ja johti (hölderliniläis-hegeliläiseen) ajatukseen monijumalaisesta maailmasta.

Tämän val(a)istustyön varjopuolesta muotoutui Damokleen miekka 1800-luvun ylle. Esimerkiksi J.G. Herder ja Heinrich von Kleist tunsivat Kantin avanneen näkymän "absoluuttiseen ei-mihinkään", houkutelleen monia "syöksymään syvänteeseen". Jos tässä kalskahtaakin komeilevan ajan suureellinen synkeys, modernin hermeneutiikan keskushahmo Hans-Georg Gadamer yhtyy silti yhä nuottiin kirjoittaessaan 1941 Kantin radikaalisuudesta.

Hän sanoo Kantin lyöneen lukkoon sen, ettei käsitteistä (kuten 'jumala') välttämättä seuraa mitään olevaa. Käsitteissä asettamamme voi myös ei-olla, olla olematta. Käsitteen ja olevan repeämästä Kantilla hän sanoo: "Tämä kuilu ei sulkeudu." Gadamer kuvaa sitten etenemistä "spekulatiivisen järjen nihilismistä" aina "totaaliseen nihilismiin".

Samaan tapaan hahmottaa nihilismi-kysymyksen alkumetrit myös termin ensiviulistiksi usein mainittu F.H. Jacobi. Linja Kantin filosofiasta nihilismiin jyrää hänen mukaansa "sellaisella kaiken hajottavalla voimalla, ettei mikään" saa enää palaamaan "kerran kadonnutta".

Nietzsche

On kieltämättä oivaa, jos voi osoittaa eri osakysymysten tiivistyvän merkiksi yhdessä henkilössä. Omalla työllään Nietzsche mahdollistaa nihilismin käsittelemisen yhtenä ongelmana, keskustelun haarat kokoavana, syvälle menneeseen ja nykyaikaan työntyvänä, oppialarajat ylittävänä, mutta yhä filosofisesti virittyvänä kysymyksenä.

Selonteko nihilismistä Nietzschellä vaatisi hänen filosofisen hankkeensa seikkaperäistä tarkastelua. Tätä eivät saumat kestä, ja samalla sanottakoon, ettei muistakaan mainituista anneta kokovartalokuvaa, vaan otos paljastavasta näkökulmasta.

Monet hakuteokset esittelevät nihilismin ensimmäisenä varsinaisena teoreetikkona juuri Nietzschen. Hän seisoo käsitehistorian vedenjakajalla. Kaikki ennen häntä sanottu näyttäytyy hänen ennakointinaan, kaikki hänen jälkeensä lausuttu tuntuu palaavan hänen kehittelyihinsä. Myös ismin analytiikka on paljolti perua Nietzscheltä, vaikka, ja tämä kiirehtii lisätarkastelua, sitä ei tavata korostaa. Mutta nihilismiä oli fin de siècle8 -gallerian vahanukke Friedrich Nietzsche myös tuntemassa luissaan (eli kokemassa siinä kuin koki käsitesaaliita varten virittämiään pyydyksiä) 1800-luvun jälkipuoliskon Euroopassa.

Nietzschen elämää määrittivät monimuotoinen, yltyvä sairastelu, epäonniset ihmissuhteet, lyhyt yliopistoura ja pikkuruinen lukijakunta. 1886 hän kertoo tutulle naiselle:"minä itse täällä Venetsiassa, kukaties hyvän ja pahan, mutta en inhon, pitkäveteisyyden, malinchonian ja silmäkipujen tuolla puolen".

Pari vuotta myöhemmin saa "talvisen ja synkän Kööpenhaminan" Nietzsche-pioneeri Georg Brandes postia Välimereltä:"Ihmettelen lähes jokaista, joka pilvisen taivaan alla ei menetä uskoa itseensä, puhumattakaan uskosta "ihmisyyteen", "avioliittoon", "omaisuuteen", "valtioon"... Pietarissa olisin nihilisti: täällä uskon, niin kuin kasvi uskoo, aurinkoon".

Nietzsche antoi nihilismin arkimääritelmiksi "millään ei ole mitään väliä" ja "kaikki on "turhaa"". Tähän tapaan termi yhä tunnettaneen. Nietzsche tiesi moisen kokemuksen yksilöllisen ja kulttuurisen voiman. Laantumaton kirjoittaminen ja lukeminen kielivät hänen "uskostaan aurinkoon", kamppailusta "inhoa, pitkäveteisyyttä ja malinchoniaa" vastaan. 'Suuri terveys' oli Nietzschen käsitteellinen vastaus omiin sairauksiinsa, siinä missä sokeutuvat silmät inspiroivat hänen tietokantojaan otsikoivaa 'perspektiivi-optiikkaa', tai sukunsa perinnölliset sairaudet ja pappistraditio ruokkivat moraalis-sosiaalista kritiikkiä, 'genealogiaa'.

Nietzschen vastaus aikansa sairauteen, nihilismiin, oli koko hänen käsitearsenaalinsa, koko filosofiansa. Vastaaminen ei onnistunut ottamatta nihilismiä tuon filosofian kärkikäsitteeksi. Ismin ehkä määritelmällisimpänä kuvauksena voi erottaa syksyn 1887 muistiinpanon: "että ylimmät arvot poistavat itseltään arvon".

"Ylimmistä arvoista", kulttuurisesti käsitteellistetyistä ja kunniassa pidetyistä suuruuksista totuus kuuluu keskeisimpiin. Nietzsche paikantaa eurooppalaisessa yhtenäiskulttuurissa, jota on hallinnut kristinuskon tulkinta- ja selitysmonopoli, kasvavan epäluottamuksen ja arvojen murenevan uskottavuuden. Millään korvaavalla ihmisen ja maailman tulkinnan mallilla ei ole tilaisuutta: ne joutuvat muotoilemaan itsensä kristillisyyden varjossa. Tämä koskee filosofista antropologiaa à la Feuerbach, utopistien ja anarkistien yhteiskunta- ja talousteoriaa, uusrousseaulaisten nostalgikkojen paluuta luontoon, sisävalaistushakuisten pyrintöä minän ja maailman unio mysticaan tai luonnontieteen yritystä selvittää ihmisestä riippumaton maailma. Kaikki nämä uusintavat kristinuskon pääpilarit ja siten vain voimistavat nihilismiä.

Nietzschen mukaan juuri totuudellisuus on sytyttänyt epäilyn vallitsevia ajattelu- ja toimintatapoja kohtaan. Se on kysynyt tähän saakka korkeimpina pidettyjen arvojen totuuspohjaa, niiden todellisuutta. Se on paljastanut jatkuvan pyrkimyksen viedä tämän maailman arvo toiseen, yliaistilliseen 'toteen maailmaan', jonka avulla parjata tätä. Maailmasta on tullut arvoton ja mieletön alue, joka saa oikeutuksensa vasta kuolemanjälkeisessä elämässä tai ihannemaailmassa, jota eletty maanpäällisyys vain vaillinaisesti heijastelee.

Totuudellisuus tekee 'todesta maailmasta' tarun, kääntää metafyysisen ajattelun ympäri. Jäljelle jää tämä väheksytty, mutta lopulta ainoa maailma. Mutta mitä Nietzsche tarkoittaa, kun hän sanoo: "Toden maailman myötä olemme tuhonneet myös ilmenevän maailman!"

Tarkoittaako hän, että uskon loppuminen isolla kirjaimella kirjoitettaviin "ylimpiin arvoihin" eli 'toteen maailmaan', merkitsee samalla uskon loppumista myös tähän maailmaan? Kyllä. Mutta mikä on tämän kuulutuksen kannustin? Tahtooko Nietzsche sanoa, että kristinuskon ja sen läheisyydessä hahmoteltujen, muka maallisten selitysten uskottavuuskriisi tekee mahdottomaksi enää arvostaa tätä maailmaa, enää mitään? Vai sanooko hän, että on taas tullut tilaisuus arvostaa tätä maailmaa, kun 'ilmenevän' ja 'toden' maailman valheellisesta erottelusta on vapauduttu?

Nietzschen käsitteellistämä nihilismi tarkoittaa molempia. Se on ennen muuta suuntautumiskriisi, "maalittomuutta" (Ziellosigkeit) ja "päämäärättömyyttä" (Zwecklosigkeit). Vakaan, kattavan tulkinta-, ajattelu- ja toimintatavan romahdettua tulee työlääksi suunnata huomionsa, hahmottaa, käsitteellistää, arvottaa. Täten nihilismi, äkisti normalisoituneena nykyaikana, on "patologinen välitila". Riittääkö taito ja kunto käsitteellistää ei-nihilistisen ajattelun löytämiseksi vai lakkaako ajattelu, oleminen?

Nietzsche erittelee nihilismiä lakkaamatta, kytkee sen omiin läheisiin teemoihinsa ottaen myös huomioon muualla käydyn keskustelun. Tilinteko vastaa haasteeseen: Nietzsche itse jatkaa suuntautumista, tulkintaa, merkityksenantoa. Samalla hän koettelee jälkinihilistisen maiseman ääripäitä: yhtäältä mekanistisen maailmankuvan determinismiä, toisaalta olevan ja ei-olevan vastakkainasettelusta vapautunutta sopusointua.

Analyyttisesti ottaen nihilismi avaa mahdollisuuden, "että jokainen uskomus, jokainen totena-pito on välttämättä epätosi". Nietzschen tapa viedä tämä syksyllä 1887 muistiin panemansa lause loppuun vihjaa hänen ajattelevan "totena-pitämistä" olennaisesti metafyysisessä mielessä: "koska ei lainkaan ole olemassa yhtä totta maailmaa". Tämä olisi Nietzschelle nihilismin "äärimmäisin muoto". Toisessa fragmentissa samalta ajalta hän kirjoittaa: "Että ei ole mitään totuutta; että ei ole mitään absoluuttista olioiden ominaislaatua, ei mitään "oliota sinänsä" / tämä itse on muuan nihilismi, äärimmäisin."

Nietzschen mukaan siitä, ettei ole yhtä 'totta maailmaa' seuraa, että jokainen uskomus on epätosi. "Seuraaminen" lienee sekä loogista että jonkinlaista psykologista välttämättömyyttä. 'Tosi maailma' tarkoittaa kantilaista 'oliota sinänsä' eli aistiemme tavoittamatonta todellisuutta niin kuin se itsessään on. Oletukseksi otetaan, että 'tosi maailma' takaa uskomusten totuuden. Ja tämä kääntynee keskiajan skolastiikan termiksi aedequatio intellectus et rei, nykyfilosofian 'korrespondenssiksi', tai vähemmän teknisesti, maailman ja sitä koskevien uskomustemme yhtenevyydeksi, vastaavuudeksi.

Jos siis uskomuksiamme vastaamassa ei ole olemassa mitään yhtä todellisten olioiden koostetta eli maailmaa, eivät mitkään uskomukset, määritelmän mukaisesti, voi olla tosia. 'Ilmenevän maailman' tuho 'toden maailman' mukana tarkoittaa tässä valossa, etteivät uskomuksemme oikeastaan voi olla epätosiakaan, jos mitään "vastaamisen" mahdollisuutta ei edes ole olemassa. Uskomus, joka ei ole tosi eikä epätosi, on perinteisessä loogis-analyyttisessa katsannossa mieletön. Ei ihme, että muuan Nietzschen antamista määreistä nihilismille on "mielettömyys" (Sinnlosigkeit)!

Sivuutan Nietzschen yritykset hakea totuudelle ei-metafyysistä, ts. 'totta maailmaa' olettamatonta tulkintaa. Metafyysisen maailman rauniot ja jäljelle jääneen kyseenalaisuuden otan taas tarkasteluun nihilismin nykyanalytiikkaa selostaessani.

Nyt on kuitenkin summattava Nietzschen käsitehistoriallinen anti, tai se osa siitä, joka Kantin tulenaran perinnön pöyhijäisissä kytkeytyi totuuteen. Nietzsche katsoi Kantin langenneen metafyysikon peruserheeseen, "varman ei-minkään" suosimiseen "epävarman jonkin" kustannuksella. Kantin järjen rajausta seurasi Nietzschen silmissä hanketta vesittävä totuuden moraalis-metafyysinen takaaminen postulaateilla. Kant ei yltänyt riittävään älylliseen rehellisyyteen onnistuen Nietzschen mielestä vain vahvistamaan nihilismin kehitystä.

Nietzsche luki Kantia vasten Hegelin, Schopenhauerin, Straussin, Stirnerin, Feuerbachin, Darwinin, Proudhonin, teollisen vallankumouksen ja monien sotien muuntamaa horisonttia. Nihilismi oli tullut tietoiseksi itsestään historiallisena liikkeenä, samalla kun se sai yhä artikuloidumman analyyttisen määrityksensä. Sitä ei enää voinut vastustaa suojalausekkeita asettamalla, olivatpa ne oikeudellisia normeja tai metafyysisiä prinsiippejä. Ismiin oli pureuduttava läheltä, arjen tavoissa ja käytänteissä. Eikä tehon vertailuun enää sopinut toismaailmallinen totuus.

Totuus ja nihilismin analytiikka

Oppikirjat liittävät nihilismin objektiivisen todellisuuden, tiedon, totuuden, moraalin tai yhteiskunnallisen auktoriteetin kieltoon. Teknisessä käytössä nihilismi voi olla äärimmäistä skeptisismiä, non-kognitivismia, irrationalismia tai sen sellaista. Se nousee esiin, kun viitataan arveluttavan kannan perimmäisiin seurauksiin. Se vaikuttaa olevan korvattavissa toisin käsittein, kuten juuri luetelluin ismein. Nihilismiä on kumminkin pyritty erottamaan milloin irrationalismista, milloin relativismista, milloin skeptisismistä.

Nihilismin käsitettä käytetetään sangen arasti analyyttisiin tarpeisiin. Muuan tuore artikkeli löytää tapauksia, joissa logiikan kulmakivet, "kolmannen poissuljetun laki" ja "ei-ristiriidan laki", eivät käy yksiin. Syyksi paikantuu ratkaiseva ero ensin mainitun, törmäyksessä särkyvän lain kahden muotoilun välillä: "asettamus on joko tosi tai epätosi" ja "mitkään kaksi ristiriitaista asettamusta eivät voi kumpikin olla epätosia". Yhteisjuureksi näille outouksille esitellään metafysiikassa hellitty 'ei-mitään' (nothingness), jonka kvanttimekaniikka on maallistanut sisällöttömäksi ja kaikki kuvaukset poissulkevaksi ajan pätkäksi kahden tilan välillä. Mutta artikkelissa ei puhua pukahdeta nihilismistä.

Otan esille kaksi analyyttista tapausta, joissa siitä puhutaan. Philip E. Devine tekee eroa kahden pahan, totuuden välttelyn ja nihilismin välille. Viitattuaan Richard Rortyssa lihallistuvaan pragmatistiseen kantaan totuuskäsitteen epäkiinnostavuudesta, hän piirtää hienostuneen nihilistin, erotuksena sen epäjohdonmukaisista versioista.

Tämä ei luulottele pääsevänsä jaettujen toiminta- ja ajattelukäytäntöjen "ulkopuoliseen näkökulmaan, josta arvioida ne kyvyttömiksi saavuttamaan Totuutta". Nihilistimestari koluaa käytänteitä tarkaten outouksia, jännitteitä sekä niiden muokkaus- ja säilytysyrityksiä. Hän toteaa, ettei näissä praktiikoissa ole ainuttakaan sellaista, jonka pohjalta arvioida kaikkia muita. Yksikään niistä ei välty omituisuuksilta ja ristiriidoilta, jotka muodostavat uusien käytäntöjen haasteen. Näin sankarimme koettaa poleemis-retorisesti tärvätä kaikki transsendentin totuuden näköalapaikat.

Tähän liittyen kannattaa lainata Nietzschen jo siteeratun 'tosi maailma' -jutun jatkoa: "Siis perspektiivinen ilmenevä, jonka alkuperä on meissä (sikäli kuin tarvitsemme aina ahtaampaa, supistettua, yksinkertaistettua maailmaa)".

'Tosi maailma' ja sen takaama, Devinen sanoin, "transsendentti" Totuus isolla T:llä kuuluu vain ihmistä avarakatseisemman kuvitteellisen havaitsijan, kuten jumalan valikoimaan. Ihminen on fysiologisesti eli aistiensa rakenteen ja tehon sekä sosiaalisesti, eli kokemusmaailmansa ja käsitejärjestelmänsä yhteispelin puolesta, alistettu perspektiiviseen tietoon. Mutta siinä missä Devine kuvaa metafyysisen totuuden välttelyä nihilismiksi, Nietzschelle nihilismi on metafyysisen totuuden ylläpitoa. Vai onko näin? Ei aivan. Fragmentti sisältää vielä hämmentävän väitteen: "Siinä määrin voi nihilismi, todellisen maailman kieltona, olla olevan jumalainen ajattelutapa".

Tämän jälkeen on selvää, että Nietzsche ei niinkään näe nihilismiä analyyttisena positiona tieto-opissa (vaikka antaa siihenkin eväät), vaan tilanteena, jolle kaikki tieto-opin osanottajat ehdollistuvat. Kiellätpä 'toden maailman' tai myönnät sen eli jatkat siihen uskomista, niin tai näin, luulet liikoja tietäjyydestäsi, toimit nihilistisesti.

Longman Webster English College Dictionary (London 1984) määrittelee nihilismin totuuden perustattomuudeksi. Tämä ajaa toiseen analytiikan täsmäkysymykseen: tuleeko totuudella olla 'perusta'? Tämä tunnetaan ns. analyyttisessa filosofiassa fundamentalismin ongelmana. Jos nihilismi ymmärretään totuusperustan, fundamentin kieltona, se ei tee siitä non-kognitivismia, irrationalismia tai skeptisismiäkään. Se voi viitata sellaisen totuusselityksen tarpeeseen, joka mukautuu "tiedon kasautumista" vastaan ja "havainnon teoriapitoisuuden" puolesta esitettyihin argumentteihin. Se voi kysyä totuutta, joka ei vaadi pääsyä ei-käsitteellistettyyn maailmaan uskomustemme pitävyyden pohjaksi.

Eikä fundamentalismin teema millään muotoa ole analyyttisen filosofian oma. Gianni Vattimo kuvailee Heideggerin ja Gadamerin pohjalta uutettua katsomustaan "voimaksi elää perustuksitta". Mikä herkullisinta, Vattimo nimittää tätä nietzscheläiseksi aktiiviseksi nihilismiksi, johon hän soisi lisättävän schopenhauerilaisittain lempeytetyn luontosuhteen.

Ja kuule Nietzschen runsaudensarvifragmenttia: "on voiman mitta, kuinka hyvin voimme tunnustaa itsellemme ilmenevyyden [Scheinbarkeit], valheen välttämättömyyden, kulkea vailla perustaa."

Nihilismi syö varmuuden takeiksi haettuja tausta-rakenteita. Eräässä tarkastelussa ismi on osuvasti liitetty uskomusten oikeuttamisen ongelmaan, tosin samalla jyrkennettynä merkitsemään kaikkien "oikeutussääntösysteemien" kieltoa. Perustan eli 'toden maailman' tuho ei silti vaadi totuuden totaalituhoa, sen sijaan siihen kuuluu 'ilmenevän' tai valheellisen maailman tuho. Se tietää hankaloituvaa painiskelua nihilismin ja totuuden kanssa. Aihetta lähestyttäessä saattaa käsitehistoria kantaa sopivia eväshedelmiä.

Totuus ja nihilismin historia - [nihilismin aatehistoriallisia taustoja lisävalaiseva jatko löytyy alla olevasta linkistä]

[...]

Hegel

Kokoan nyt nihilismin ja totuuden kysymyksen kolmannen suurklassikon kautta. Hegel paitsi puhui jo jumalan kuolemasta, hän myös käsitteellisti 'onnettoman tietoisuuden', mikä riittää erään kirjoittajan mukaan kiinnittämään häneen nihilismin taikinajuuren. Toisaalta katsotaan Hegelin hahmottaneen modernin ihmistyypin nihilistis-prometheuslaisen perustilanteen: vastuun vain omalle absoluuttiselle vapaudelleen. Tästä näkökulmasta vedetään suoraa viivaa Hegelistä anarkismiin.

Tiukempi kytkös saadaan kuitenkin nähdäkseni ajattelemalla Hegeliä yllä luonnostellussa kantilaisen nihilismikysymyksen valossa. Ch. Weisse syytti 1835 Hegeliä "kertakaikkisesta nihilismistä" sillä perusteella, että tämä kieltää jumalan olemassaolon persoonana asettaen yhä loogisen idean jumaluuden. Tällainen jumala on Weisselle "puhdas kategoria", jonka "yksittäiset hahmot kuuluvat sattumaan, siis ei-olevaan".

Hegel ei enää markkinoi suojakilpiä uhatulle kulttuurille. Hän hahmottaa 1802 esseessä "Glauben und Wissen", jossa hän Jacobiin liittyen mainitsee myös nihilismin, filosofian päätehtäväksi oppia tietämään 'absoluuttinen ei-mikään'. Sittemmin Hegel puhuu skeptisismistä, ja yhä filosofiatieteen tehtävästä. Elämän ja käsitteen vastakohdan ylityksestä tulee hänen päämaalinsa. On sanottu, että Hegelillä keskustelu "jo ensi vaiheessaan tulee ulottuvuuteen, jota tavanomainen kulttuurikritiikki ei tavoita". Hän ajatteli nihilismiä "liittyen länsimaisen metafysiikan loppuun absoluutin itsetiedossa." - [tekstin muokkaus RR]

[...]
http://www.netn.fi/394/netn_394_tuus.html
Jarkko S. Tuusvuori - Nihilismi ja totuus

2
http://www.doria.fi/bitstream/handle/10024/853/nietzsch.pdf?sequence=2
Jarkko S. Tuusvuori: Nietzsche & Nihilism - Exploring a Revolutionary Conception of Philosophical Conceptuality - HY 2000 - [väitöskirja, jota edellinen tiivistelmä johdantona osaltaan on pohjustanut]
*
http://fi.wikipedia.org/wiki/Jarkko_S._Tuusvuori
http://filosofia.fi/ensyklopedia/K
http://filosofia.fi/node/2408
http://www.iep.utm.edu/nihilism/
http://www.orthodox-christianity.com/?p=494