Sitaatit ovat Janne Kurjen tutkimuksesta/kirjasta Lacan ja kirjallisuus (Poe, Shakespeare, Sofokles, Claudel, Duras ja Joyce; APEIRON, 2004)
*
"Yksinkertaistaen voitaisiin esittää, että kolme järjestystä tai rekisteriä, kuten niitä on tapana kutsua, muodostavat kolme tietyssä mielessä välttämätöntä lähtökohtaoletusta.
1) Ensimmäinen eli reaalisen (R) postuloiva oletus on, että se on, toisin sanoen ranskaksi il y a ja englanniksi there is.
[Reaalinen vastaa osittain perinteisen freudilaisuuden idiä (se, alitajunta, tiedostamaton), mutta on Lacanilla huomattavasti 'laajempi ja syvempi' asia: 'kaikki ja ei-mitään', 'puhdas', ei-kielellinen ja ei-imaginaarinen, jota/jonka voi ilmaista vain fantasian ('oire', uskonto, ideologia, taide jne.) muodossa, mikä kuitenkin merkitsee samalla tiedostamatonta yritystä paeta itsessään mahdotonta/'ei-mitään' = 'kauhistuttavaa' reaalista: kyse on tavallaan 'reaalisen ilmaisevasta kätkemisyrityksestä' (ja päinvastoin) fantasiaan (Zizek) /rr].
2) Toinen eli symbolisen (S) postuloiva oletus on, että kieli on.
[Symbolinen markkeeraa laajasti ottaen kulttuuria ja ylipäätään diskursiivisen järjestyksen muotoja. Mutta huom! - perinteisestä freudilaisuudesta poiketen tiedostamaton/id konstituoituu Lacanilla kielen tavoin (myös imaginaarisella on symbolinsa), vaikka id siis Freud-analogian mukaisesti 'kuuluukin reaalisen rekisteriin', - sillä reaalinen kuten edellä todettiin on ei-kielellinen ja ei-kuvallinen/rr]
3) Kolmas eli imaginaarisen (I) postuloiva oletus on, että on kaltaisuutta (ja täten identiteettejä).
[Imaginaarinen markkeeraa laajasti ottaen naturalistista puolta ihmisessä ja maailmassa - luontoa. Kuitenkin myös imaginaarinen 'operoi' kielellä/symboleilla. Vastaa minää/egoa/tietoisuutta perinteisessä freudilaisuudessa/rr]
Myöhemmässä ajattelussaan, johon palaan Lacanin Joyce-luennan yhteydessä, Lacan kuvaa näiden kolmen rekisterin keskinäisiä suhteita erilaisilla solmuilla, joista yksi on borromealainen solmu, ja esittelee lisäksi neljännen tekijän, jota ilman kolmen rekisterin solmua ei voisi lainkaan muodostua." (s. 28)"
[Luultavasti palaan tähänkin teemaan jossain vaiheessa, sillä minähän - kuten ehkä olette oivaltaneet - tässä ja nyt aivan kirjaimellisesti opiskelen Zizekiä sekä Lacania blogissani!
Tarkennan seuraavassa vielä sitaatilla reaalisen määritelmää ja hiukan myöhemmin borromealaisen solmun kahta muuta ja lopulta mainituissa Joyce-luennoissa käsiteltävää neljättä - tekijää.
Reaalinen saa joka tapauksessa Lacanin ajattelussa tärkeimmän aseman ennen hänen kuolemaansa - 1981/rr].
"Reaalisen rekisteriin kuuluu määritelmän mukaisesti se, mikä ei kuulu imaginaariseen tai symboliseen. Näin ollen Lacan kutsuu sitä etenkin -60-luvulla mahdottomaksi. Mahdoton onkin Lacanille äärimmäisen tärkeä käsite, sillä jossain perustavassa mielessä juuri tästä mahdottomasta psykoanalyysissa on kyse [...].
Reaalista ei pidä siis sekoittaa mihin tahansa 'realiteettiin', 'realismiin' tai 'totuudellisuuteen' näiden ollessa Lacanille ainakin perinteisessä merkityksessään lähinnä symbolis-imaginaarisia konstruktioita. (s. 30)"
[...]
"Jacques Lacan huomauttaa, että vaikka kaikki objektit tiedostetaan egon näkökulmasta, niitä halutaan primitiivisesti ristiriitaisen ja perustavalla tavalla minän (egon) pirstaloiman subjektin asemasta ['käsin'?/rr].
Haluaminen (subjekti) ja tiedostaminen (minä) toimivat siis oleellisesti eri rekistereissä, ensimmäinen symbolisessa, jälkimmäinen imaginaarisessa. Vaikka halun tiedostetut kohteet olisivatkin imaginaarisia, ne saavat merkityksensä jonain haluttavina symbolisessa erojen järjestelmässä.
Subjekti ei voi kuitenkaan haluta haihtumatta itse, ja näin ollen se ei voi myöskään haluta näkemättä, kuinka objekti pakenee sitä äärettömässä siirtymien sarjassa. Näin syntyvää jännitettä subjektin (joka ei voi haluta olematta perustavalla tavalla erotettu objektista) ja minän (egon, josta käsin objekti tiedostetaan) välillä Lacan kutsuu 'tietoisuuden dialektiikan lähtökohdaksi' [kursivointi minun].
Tietoisuus onkin olemukseltaan polaarinen jännite subjektista vieraantuneen minä ja sitä perustavasti pakenevan havainnon, puhtaan percipin, välillä. Ilman minää (egoa) subjekti olisi tiukasti identtinen tämän havainnon kanssa.
Tietyissä oloissa imaginaarinen suhde itseen saavuttaa rajansa ja minä haihtuu tai hajaantuu ja subjekti saostuu kohtaamisessa jonkin sellaisen kanssa, mitä ei missään olosuhteissa voida sekoittaa arkiseen havaintokokemukseen ja mitä psykoanalyytikot kutsuisivat idiksi (s. 36)"
*
PS.
Kun puhutaan symbolisesta Lacanin yhteydessä, niin tätä käsitettä ja sen käyttöä ei pidä missään tapauksessa sekoittaa jungilaiseen symboliikan käyttötapaan ja -tarkoitukseen.
*
http://web.uvic.ca/~saross/lacan.html: A Very Brief Introduction to Lacan.
http://www.helsinki.fi/taitu/estetiikka/henkilokunta.htm (ks. Janne Kurki)
June 11, 2008
Usko tänään
Kannattaa käväistä alla olevissa osoitteissa. Sitaatti on napattu kursivoidusta linkistä.
RELIGION
Slavoj Zizek tells the story of Niels Bohr being asked if he believed that a horseshoe hanging above his door would bring good luck. He said, "No, of course not, but I'm told that it works even if you don't believe."
According to Zizek, this is the way we believe today. It applies to horseshoes, Alcoholics Anonymous and Pascal's wager. Religious ritual is participated in with the hope that it will work.
A fundamentalist, on the other hand, might really believe, but "to really believe according to Lacan, and apropos of Sartre, is to become the dupe of your beliefs, the victim of your phantasies."[1]
[1]Slavoj Zizek, lecture delivered at Deitch Projects, November 23, 2004. See also, "Jews, Christians and Other Monsters," in Lacanian Ink 23, Spring 2004.
nonnus.typepad.com/nonnus/2007/11/index.html.
follytobewise.blogspot.com/2007/08/quote-of-d....
RELIGION
Slavoj Zizek tells the story of Niels Bohr being asked if he believed that a horseshoe hanging above his door would bring good luck. He said, "No, of course not, but I'm told that it works even if you don't believe."
According to Zizek, this is the way we believe today. It applies to horseshoes, Alcoholics Anonymous and Pascal's wager. Religious ritual is participated in with the hope that it will work.
A fundamentalist, on the other hand, might really believe, but "to really believe according to Lacan, and apropos of Sartre, is to become the dupe of your beliefs, the victim of your phantasies."[1]
[1]Slavoj Zizek, lecture delivered at Deitch Projects, November 23, 2004. See also, "Jews, Christians and Other Monsters," in Lacanian Ink 23, Spring 2004.
nonnus.typepad.com/nonnus/2007/11/index.html.
follytobewise.blogspot.com/2007/08/quote-of-d....
June 10, 2008
Kirjeitä seinänaapurille 1
(Tarkennuksia tehty kohtaan PPS. 11.6)
Ikävä kuulla, että läheisesi on vakavasti sairaana. En kuitenkaan osaa kirjoittaa lohdutuksen sanoja. Olen siinä asiassa suorastaan kehno. Mielestäni kaikkein kauheinta elämässä on seurata tai pelätä rakastamansa ihmisen kuolemaa. En kestä sellaista.
Ehkä muistat jostain kommentistani, että menetin enoni ja isäni 1968 kolmen kuukauden sisällä, enkä luultavasti ole siitä tragediasta toipunut koskaan. Surutyö jäi tekemättä loppuun asti, koska jähmetyin henkisesti jonkinlaiseen shokkiin, joka sittemmin on sekoittunut lähtemättömästi persoonallisuuteni pohjavirtaan.
Jos hauska ja hullutteleva mutta kuitenkin syviin ahdistus- ja tuskareaktioihin taipuvainen murrosikäinen poika menettää kaksi läheisintä aikuista miestä elämässään näin nopeasti ja traagisesti (itsemurha, sydäninfarkti), niin siitä ei hänen tulevaisuudelleen voi hyvää seurata.
Reaktioni kuolemaan on torjunta. En torju itse kuoleman realiteettia – päinvastoin, sillä eräänlainen ’haustausmaaihminen’ minäkin olen – mutta itse kuoleman uhkan aiheuttaman ahdistuksen ja surun kohtaaminen kokemuksellisesti on minulle hirveää. Se vie mielettömästi energiaa, vaikka toisaalta mitään muuta keinoa surun läpielämiseen ei ole kuin ’antaa sen tulla ja täyttää koko sielun ja ruumiin’.
Kyse on aivan samantyyppisestä psykologisesta prosessista kuin minkä tahansa syvän tunne-elämyksen valtaan antautumisessa.
Ilman sitä voi kyllä kuvitella jopa erinomaisella psykologisella vaistolla, mitä tunne käsitteellisesti ajatellen on, mutta sisimmässään ei koskaan ’tiedä’, mitä se todella on, koska ei ole antanut tuon elämyksen ja kuohun vavisuttaa itseä loppuun saakka.
Näin pitkälle pääsee järkeni ilman, että suru edes hipaisisi tunteitani. Kauhistuttavaa vaikka itse sanonkin. Nytkö mä kaaduin, kun oli kaikkeni tarpeen? Jähmetyn jääksi, kun meni haavani arpeen?, kirjoitti ’joku’ runoilijakin...
Mutta.
Paradoksaalista kyllä – luulen olevani yliherkkä, mitä tunnereaktioihin ja affekteihin ylipäätään tulee.
Saatan ajautua voimakkaan tunnekuohun ja -elämyksen valtaan sekä tahtoen (juuri tiettyä elämystä tietoisesti etsien) että tahtomattani (esimerkiksi musiikkia kuunnellessa tai kirjallisuutta lukiessa) , kunnes käy niin, että koen itsekontrollini/todellisuudentajuni 'irronneen' liiaksi omille teilleen - johonkin toiseen, fantasianomaiseen maailmaan, joka on jyrkässä ristiriidassa arkisen, sen hetkisen elämäni kanssa.
Jo tämänkin vuoksi olen taipuvainen rationalisoimaan tunteitani tai pistämään ’jarrut päälle’, mikäli (yli-)romanttinen minäni uhkaa ’ottaa vallan’ ajatuksistani esimerkiksi konserteissa, teatterissa tai elokuvissa.
Iso aikuinen mies ei saa eikä kehtaa itkeä julkisella paikalla - mikä typerä syy hävetä omia tunteitaan ja niiden ilmaisua!
Seurauksena on pahimmillaan lähes paniikinomainen lukkoonmeno ja 'kovettuminen' – varsinkin useampien ihmisten läsnäollessa, mikä tietysti osoittaa myös taipumusta sosiaaliseen fobiaan, joka tosin on iän myötä lieventynyt varsin paljon.
Ralf Långbacka sanoi Saarikoskesta, että kahden kesken tämä oli aivan välitön ja vakava, mutta auta armias, jos/kun paikalle tuli kolmas tai useampia – siitä alkoi välittömästi ilveilyshow, jonka takaa Penaa ei enää tunnistanut.
Pystyn mielestäni erittäin hyvin ymmärtämään, millaisesta reaktiosta tuossa oli kyse. Joko menet lukkoon tai alat näytellä klovnia, mutta omaa sisintäsi et kykene ihmisille paljastamaan - paitsi ehkä kaikkein läheisimmille – jos heillekään. Ei ihme, että Kierkegaard teki Saarikoskeen suuren vaikutuksen.
On paradoksaalista, että hyvä ystävä saattaa tuntea minut paremmin kuin rakastamani ihminen, mutta hyvälle ystävälle myös puhutaan hieman eri asioita ja ennenkaikkea erilaisesta näkökulmasta kuin rakastetulle.
Ehkä on niin, että useiden vieraiden ihmisten ympäröimänä sisin olemukseni on yhtä ’uhattuna’ kuin se on suhteessa ihmiseen, joka on minua ’liian’ lähellä.
Identiteetin ja tasapainon säilyttääkseni minun on siten pakko ’näytellä’ niin yleisölle kuin rakastetullekin, mutta hyvä ystävä ei haavoita sisimpääni tulemalla liian lähelle joko ’rivon tuijotuksen’ ja/tai psykofyysisen samaistumisen/yhtymisen muodossa. Ystävälle ei tarvitse näytellä mitään. Ja se on suuri helpotus – parasta terapiaa.
*
Mutta miksi puhuisin itsestäni (tai muista) yhtään sen enempää tällä kertaa. Tosin syy, miksi ylipäätään kirjoitin itsestäni, on se, etten osannut lohduttaa sinua. Siten edellä kirjoitettu tuleekin käsittää yritykseksi – enemmän tai vähemmän epäonnistuneeksi yritykseksi – kirjoittaa sinulle...
Sano X:lle terveisiä ja kerro pahoitteluni siitä, etten ollut valmis tapaamaan pitkämatkalaista, vaikkei meillä siitä asiasta nyt mitään puhetta ollutkaan. Joku toinen kerta sitten.
Ja tosiaan – sytyttäkää minunkin puolestani tuohus Uspenskissa. Kuulunhan minä kumma kyllä yhä edelleen ortodoksiseen kirkkoon – tosin syistä, jotka eivät ole itselleni aina niin täysin selkeitä – jos lainkaan – (ks. PS.)
Voimaa, Rauhaa ja muuta senkaltaista
Rauno
*
PS.
Mitä syytä minulla olisikaan enää kuulua sellaiseen uskonnolliseen yhteisöön, jonka olemuksesta ja ’salaisuudesta’ olen päässyt samanlaiseen selkeyteen kuin ironmistressin (takkirauta) kaltainen utilitaristi ja ’teknopositivisti’, jolle maailma on ’selvä kuin pläkki’.
Paradoksaalista jälleen mutta buddhalaisuus sopii erinomaisesti teknologisen luonnontieteilijän (kuten takkiraudan) uskonnoksi. Siinä ei tarvitse olettaa persoonallista Jumalaa (eikä siten myöskään ihmistä, subjektista nyt puhumattakaan), karman laki toimii omien lainalaisuuksiensa mukaisesti ja persoonaton, mystinen Nirvana, odottaa, kunhan vain käyttäydyt oikein – MOT.
Buddhalaisuus on kyllä monella tapaa vetoava uskonto, mutta koen itseni vaivautuneeksi sen suhteen – niinkuin kaikkien uskontojen suhteen. Tässä tapauksessa minua vaivaa myös pakkomielteinen halu kieltää kaikilta luonnontieteilijöiltä mikä tahansa uskonto. Palvokoot tiedettään mutta pysykööt hiljaa uskonnoista, etiikasta ja taiteesta (siitä mistä ei voi puhua jne.).
Mieluummin ehdoton antagonismi ja epävarmuus (joka ei tarkoita tässä indeterminismiä) kuin tylsä ja monotoninen maailma, jossa mitään ei tapahdu ilman, että luonnontieteilijä osaisi selittää sen kokeellisesti ja kausaalisesti ’pois häiritsemästä’ reifikoitunutta (teko-)älyään, joka ei siedä salaisuuksia ja mysteeriä eikä siten myöskään ymmärrä mitään reflektoivan subjektin (psyko-)ontologiasta.
(Mysteeriä ei pidä sekoittaa naiviin, kaupalliseen mystiikkaan: itämaisuuden ihailuun - eikä myöskään deterministiseen (Einstein) tai indeterministiseen (Bohr), fysikalistiseen mystiikkaan. Mysteeri on pikemminkin Lacanin mahdoton Reaalinen.)
PPS.
Jos minun olisi pakko valita profeettojen ('ideologisten innovaattorien') ja mystikkojen ('taiteilijoiden') välillä (mikä jaottelu on osittain perusteltu osittain keinotekoinen), niin olisi todella vaikea päättää, kumman linjan valitsen.
Askeetteja ('kyynikkoja') löytyy joka tapauksessa molemmista uskonnollisen elämän, ajattelun ja julistuksen ilmenemismuodoista. Tosin oletan, että askeetteja on enemmän mystikkojen kuin profeettojen joukossa.
Ikävä kuulla, että läheisesi on vakavasti sairaana. En kuitenkaan osaa kirjoittaa lohdutuksen sanoja. Olen siinä asiassa suorastaan kehno. Mielestäni kaikkein kauheinta elämässä on seurata tai pelätä rakastamansa ihmisen kuolemaa. En kestä sellaista.
Ehkä muistat jostain kommentistani, että menetin enoni ja isäni 1968 kolmen kuukauden sisällä, enkä luultavasti ole siitä tragediasta toipunut koskaan. Surutyö jäi tekemättä loppuun asti, koska jähmetyin henkisesti jonkinlaiseen shokkiin, joka sittemmin on sekoittunut lähtemättömästi persoonallisuuteni pohjavirtaan.
Jos hauska ja hullutteleva mutta kuitenkin syviin ahdistus- ja tuskareaktioihin taipuvainen murrosikäinen poika menettää kaksi läheisintä aikuista miestä elämässään näin nopeasti ja traagisesti (itsemurha, sydäninfarkti), niin siitä ei hänen tulevaisuudelleen voi hyvää seurata.
Reaktioni kuolemaan on torjunta. En torju itse kuoleman realiteettia – päinvastoin, sillä eräänlainen ’haustausmaaihminen’ minäkin olen – mutta itse kuoleman uhkan aiheuttaman ahdistuksen ja surun kohtaaminen kokemuksellisesti on minulle hirveää. Se vie mielettömästi energiaa, vaikka toisaalta mitään muuta keinoa surun läpielämiseen ei ole kuin ’antaa sen tulla ja täyttää koko sielun ja ruumiin’.
Kyse on aivan samantyyppisestä psykologisesta prosessista kuin minkä tahansa syvän tunne-elämyksen valtaan antautumisessa.
Ilman sitä voi kyllä kuvitella jopa erinomaisella psykologisella vaistolla, mitä tunne käsitteellisesti ajatellen on, mutta sisimmässään ei koskaan ’tiedä’, mitä se todella on, koska ei ole antanut tuon elämyksen ja kuohun vavisuttaa itseä loppuun saakka.
Näin pitkälle pääsee järkeni ilman, että suru edes hipaisisi tunteitani. Kauhistuttavaa vaikka itse sanonkin. Nytkö mä kaaduin, kun oli kaikkeni tarpeen? Jähmetyn jääksi, kun meni haavani arpeen?, kirjoitti ’joku’ runoilijakin...
Mutta.
Paradoksaalista kyllä – luulen olevani yliherkkä, mitä tunnereaktioihin ja affekteihin ylipäätään tulee.
Saatan ajautua voimakkaan tunnekuohun ja -elämyksen valtaan sekä tahtoen (juuri tiettyä elämystä tietoisesti etsien) että tahtomattani (esimerkiksi musiikkia kuunnellessa tai kirjallisuutta lukiessa) , kunnes käy niin, että koen itsekontrollini/todellisuudentajuni 'irronneen' liiaksi omille teilleen - johonkin toiseen, fantasianomaiseen maailmaan, joka on jyrkässä ristiriidassa arkisen, sen hetkisen elämäni kanssa.
Jo tämänkin vuoksi olen taipuvainen rationalisoimaan tunteitani tai pistämään ’jarrut päälle’, mikäli (yli-)romanttinen minäni uhkaa ’ottaa vallan’ ajatuksistani esimerkiksi konserteissa, teatterissa tai elokuvissa.
Iso aikuinen mies ei saa eikä kehtaa itkeä julkisella paikalla - mikä typerä syy hävetä omia tunteitaan ja niiden ilmaisua!
Seurauksena on pahimmillaan lähes paniikinomainen lukkoonmeno ja 'kovettuminen' – varsinkin useampien ihmisten läsnäollessa, mikä tietysti osoittaa myös taipumusta sosiaaliseen fobiaan, joka tosin on iän myötä lieventynyt varsin paljon.
Ralf Långbacka sanoi Saarikoskesta, että kahden kesken tämä oli aivan välitön ja vakava, mutta auta armias, jos/kun paikalle tuli kolmas tai useampia – siitä alkoi välittömästi ilveilyshow, jonka takaa Penaa ei enää tunnistanut.
Pystyn mielestäni erittäin hyvin ymmärtämään, millaisesta reaktiosta tuossa oli kyse. Joko menet lukkoon tai alat näytellä klovnia, mutta omaa sisintäsi et kykene ihmisille paljastamaan - paitsi ehkä kaikkein läheisimmille – jos heillekään. Ei ihme, että Kierkegaard teki Saarikoskeen suuren vaikutuksen.
On paradoksaalista, että hyvä ystävä saattaa tuntea minut paremmin kuin rakastamani ihminen, mutta hyvälle ystävälle myös puhutaan hieman eri asioita ja ennenkaikkea erilaisesta näkökulmasta kuin rakastetulle.
Ehkä on niin, että useiden vieraiden ihmisten ympäröimänä sisin olemukseni on yhtä ’uhattuna’ kuin se on suhteessa ihmiseen, joka on minua ’liian’ lähellä.
Identiteetin ja tasapainon säilyttääkseni minun on siten pakko ’näytellä’ niin yleisölle kuin rakastetullekin, mutta hyvä ystävä ei haavoita sisimpääni tulemalla liian lähelle joko ’rivon tuijotuksen’ ja/tai psykofyysisen samaistumisen/yhtymisen muodossa. Ystävälle ei tarvitse näytellä mitään. Ja se on suuri helpotus – parasta terapiaa.
*
Mutta miksi puhuisin itsestäni (tai muista) yhtään sen enempää tällä kertaa. Tosin syy, miksi ylipäätään kirjoitin itsestäni, on se, etten osannut lohduttaa sinua. Siten edellä kirjoitettu tuleekin käsittää yritykseksi – enemmän tai vähemmän epäonnistuneeksi yritykseksi – kirjoittaa sinulle...
Sano X:lle terveisiä ja kerro pahoitteluni siitä, etten ollut valmis tapaamaan pitkämatkalaista, vaikkei meillä siitä asiasta nyt mitään puhetta ollutkaan. Joku toinen kerta sitten.
Ja tosiaan – sytyttäkää minunkin puolestani tuohus Uspenskissa. Kuulunhan minä kumma kyllä yhä edelleen ortodoksiseen kirkkoon – tosin syistä, jotka eivät ole itselleni aina niin täysin selkeitä – jos lainkaan – (ks. PS.)
Voimaa, Rauhaa ja muuta senkaltaista
Rauno
*
PS.
Mitä syytä minulla olisikaan enää kuulua sellaiseen uskonnolliseen yhteisöön, jonka olemuksesta ja ’salaisuudesta’ olen päässyt samanlaiseen selkeyteen kuin ironmistressin (takkirauta) kaltainen utilitaristi ja ’teknopositivisti’, jolle maailma on ’selvä kuin pläkki’.
Paradoksaalista jälleen mutta buddhalaisuus sopii erinomaisesti teknologisen luonnontieteilijän (kuten takkiraudan) uskonnoksi. Siinä ei tarvitse olettaa persoonallista Jumalaa (eikä siten myöskään ihmistä, subjektista nyt puhumattakaan), karman laki toimii omien lainalaisuuksiensa mukaisesti ja persoonaton, mystinen Nirvana, odottaa, kunhan vain käyttäydyt oikein – MOT.
Buddhalaisuus on kyllä monella tapaa vetoava uskonto, mutta koen itseni vaivautuneeksi sen suhteen – niinkuin kaikkien uskontojen suhteen. Tässä tapauksessa minua vaivaa myös pakkomielteinen halu kieltää kaikilta luonnontieteilijöiltä mikä tahansa uskonto. Palvokoot tiedettään mutta pysykööt hiljaa uskonnoista, etiikasta ja taiteesta (siitä mistä ei voi puhua jne.).
Mieluummin ehdoton antagonismi ja epävarmuus (joka ei tarkoita tässä indeterminismiä) kuin tylsä ja monotoninen maailma, jossa mitään ei tapahdu ilman, että luonnontieteilijä osaisi selittää sen kokeellisesti ja kausaalisesti ’pois häiritsemästä’ reifikoitunutta (teko-)älyään, joka ei siedä salaisuuksia ja mysteeriä eikä siten myöskään ymmärrä mitään reflektoivan subjektin (psyko-)ontologiasta.
(Mysteeriä ei pidä sekoittaa naiviin, kaupalliseen mystiikkaan: itämaisuuden ihailuun - eikä myöskään deterministiseen (Einstein) tai indeterministiseen (Bohr), fysikalistiseen mystiikkaan. Mysteeri on pikemminkin Lacanin mahdoton Reaalinen.)
PPS.
Jos minun olisi pakko valita profeettojen ('ideologisten innovaattorien') ja mystikkojen ('taiteilijoiden') välillä (mikä jaottelu on osittain perusteltu osittain keinotekoinen), niin olisi todella vaikea päättää, kumman linjan valitsen.
Askeetteja ('kyynikkoja') löytyy joka tapauksessa molemmista uskonnollisen elämän, ajattelun ja julistuksen ilmenemismuodoista. Tosin oletan, että askeetteja on enemmän mystikkojen kuin profeettojen joukossa.
June 9, 2008
Minuus on improvisoitava rooli valmiiksi kirjoitetussa näytelmässä
Kirjoitettu kommentiksi Järveläisen päreeseen "Kirja on valmis".
*
Jos yksityiset emootiot ovat sitä, mitä yksilö on, niin miten on mahdollista, että meillä voi olla yhteisiä kokemuksia asioista - toisin sanoen: miten yhteisymmärryksen mahdollistava (en sano määräävä) kommunikaatio ylipäätään on mahdollista, jos kontingentti minuus oletetaan tietoisuuden peruslähtökohdaksi?
Tarvitaan siis jonkinlainen ajatuksia ja emootioita sekä näistä syntyviä arvostelmia ihmisten välillä yhdistävä 'Logos', joka takaa identiteetin minussa ja yhteyden minun, maailman sekä toisten ihmisten välille.
Jos tällaista yhdistävää 'Logos-identiteettiä' ei olisi, niin kokemuksemme ajautuisivat solipsistiseen 'noidankehään' - selkokielellä: psykoosiin. Ja jos yksityinen kieli ei ole mahdollista tai ainakaan käsitettävää, niin eivät sitä myöskään ole täysin yksityiset kokemukset.
Tietenkään tämänkaltaista, universaalia 'Logos-sementtiä' ei voida olettaa olemassaolevaksi kuin metafyysisissä ja transsendentaalisissa spekulaatioissa. Kyseessä ei ole empiirinen fakta.
Mutta entä sitten? Eikö jo se, että pystyn järjelläni käsitteellistämään tätä ongelmaa (negaationa), todista, että transsendentaalinen 'tekijä' ('Logos') on olemassa - ei kontingentisti vaan välttämättä.
Emootio on varmasti oma erityinen kokemukseni, mutta se ei kuitenkaan ole 'yksityisomaisuuttani' vaan enintään Duns Scotuksen 'tämyyttä'.
Itse asiassa mitään rajattua yksilöllistä minuutta ei ole olemassakaan muuten kuin tämän fyysisen 'nahkapussin' ominaisuudessa - empiirisesti ja siten kontingentisti.
Sen sijaan transsendentaalinen minuus, joka mahdollistaa tietoisuuden/ajattelun, on 'todellinen' ja 'pysyvä' minuus.
Nominalistien ainoa yleiskäsite: samankaltaisuus ja heidän ainoa ajattelun perussääntönsä: looginen ristiriidattomuus eivät riitä identiteetin takaajiksi, koska ne ovat itsessään todistamattomia lähtökohtia.
Transsendentaalisen logiikan mukaan kuitenkin jo pelkkä 'pelaaminen' tällaisilla ajattelun lähtökohtaoletuksilla sisältää kielen/ajattelun sisäisen tekijän, joka itsessään mahdollistaa paitsi loogisten välttämättömyyksien olettamisen, identiteetin ja lopulta myös metodisen epäilyn.
'Ontologista' epäilyä ei sen sijaan voi olla olemassakaan. Sillä miten Jumala voisi epäillä (ylipäätään reflektoida) itseään - muuten kuin ihmisen kautta - eikä ihminen ole Jumala vaan Jumalan kaltainen. Se on iso ero...;/
Tämän vuoksi Nietzschen maksiimi: 'Tule siksi, mikä olet', sisältää kyseenalaisen oletuksen subjektista (vaikkei sitä voikaan lukea suoraan tekstistä; tarvitaan Nietzschen kontekstin laajempaa tuntemista) jumalallisen vapaana oliona, joka voi määrätä oman positionsa.
Nietzschen olisi pitänyt kirjoittaa: 'Tule siksi, mikä olet - ja olet aina ollut'. Mutta ehkäpä myös tämä tulkinta sisältyy Nietzschen alkuperäiseen intentioon, koska hänen mielestään vapaa tahto on illuusio.
Ihminen on aina jo sitä, mitä/mikä hän on. Kaikki muu 'koketeraaminen' identiteettitekniikoilla on pelkkää representaatiota - symboliikkaa, imagoa, - tyylittelyä: siis eräänlainen rooli näytelmässä, jonka synopsis on valmis, mutta jonka vuorosanoja ei ole etukäteen lukkoon lyöty.
Fatalismiako? Ei sentään. Saanhan toki valita vuorosanani: tässä näytelmässä on 'pakko' improvisoida.
*
Jos yksityiset emootiot ovat sitä, mitä yksilö on, niin miten on mahdollista, että meillä voi olla yhteisiä kokemuksia asioista - toisin sanoen: miten yhteisymmärryksen mahdollistava (en sano määräävä) kommunikaatio ylipäätään on mahdollista, jos kontingentti minuus oletetaan tietoisuuden peruslähtökohdaksi?
Tarvitaan siis jonkinlainen ajatuksia ja emootioita sekä näistä syntyviä arvostelmia ihmisten välillä yhdistävä 'Logos', joka takaa identiteetin minussa ja yhteyden minun, maailman sekä toisten ihmisten välille.
Jos tällaista yhdistävää 'Logos-identiteettiä' ei olisi, niin kokemuksemme ajautuisivat solipsistiseen 'noidankehään' - selkokielellä: psykoosiin. Ja jos yksityinen kieli ei ole mahdollista tai ainakaan käsitettävää, niin eivät sitä myöskään ole täysin yksityiset kokemukset.
Tietenkään tämänkaltaista, universaalia 'Logos-sementtiä' ei voida olettaa olemassaolevaksi kuin metafyysisissä ja transsendentaalisissa spekulaatioissa. Kyseessä ei ole empiirinen fakta.
Mutta entä sitten? Eikö jo se, että pystyn järjelläni käsitteellistämään tätä ongelmaa (negaationa), todista, että transsendentaalinen 'tekijä' ('Logos') on olemassa - ei kontingentisti vaan välttämättä.
Emootio on varmasti oma erityinen kokemukseni, mutta se ei kuitenkaan ole 'yksityisomaisuuttani' vaan enintään Duns Scotuksen 'tämyyttä'.
Itse asiassa mitään rajattua yksilöllistä minuutta ei ole olemassakaan muuten kuin tämän fyysisen 'nahkapussin' ominaisuudessa - empiirisesti ja siten kontingentisti.
Sen sijaan transsendentaalinen minuus, joka mahdollistaa tietoisuuden/ajattelun, on 'todellinen' ja 'pysyvä' minuus.
Nominalistien ainoa yleiskäsite: samankaltaisuus ja heidän ainoa ajattelun perussääntönsä: looginen ristiriidattomuus eivät riitä identiteetin takaajiksi, koska ne ovat itsessään todistamattomia lähtökohtia.
Transsendentaalisen logiikan mukaan kuitenkin jo pelkkä 'pelaaminen' tällaisilla ajattelun lähtökohtaoletuksilla sisältää kielen/ajattelun sisäisen tekijän, joka itsessään mahdollistaa paitsi loogisten välttämättömyyksien olettamisen, identiteetin ja lopulta myös metodisen epäilyn.
'Ontologista' epäilyä ei sen sijaan voi olla olemassakaan. Sillä miten Jumala voisi epäillä (ylipäätään reflektoida) itseään - muuten kuin ihmisen kautta - eikä ihminen ole Jumala vaan Jumalan kaltainen. Se on iso ero...;/
Tämän vuoksi Nietzschen maksiimi: 'Tule siksi, mikä olet', sisältää kyseenalaisen oletuksen subjektista (vaikkei sitä voikaan lukea suoraan tekstistä; tarvitaan Nietzschen kontekstin laajempaa tuntemista) jumalallisen vapaana oliona, joka voi määrätä oman positionsa.
Nietzschen olisi pitänyt kirjoittaa: 'Tule siksi, mikä olet - ja olet aina ollut'. Mutta ehkäpä myös tämä tulkinta sisältyy Nietzschen alkuperäiseen intentioon, koska hänen mielestään vapaa tahto on illuusio.
Ihminen on aina jo sitä, mitä/mikä hän on. Kaikki muu 'koketeraaminen' identiteettitekniikoilla on pelkkää representaatiota - symboliikkaa, imagoa, - tyylittelyä: siis eräänlainen rooli näytelmässä, jonka synopsis on valmis, mutta jonka vuorosanoja ei ole etukäteen lukkoon lyöty.
Fatalismiako? Ei sentään. Saanhan toki valita vuorosanani: tässä näytelmässä on 'pakko' improvisoida.
June 8, 2008
Hämärän rastas
Sitaatti Karen Armstrongin kirjan Jumalan historia lopusta (s. 592-3).
*
"Väitetään, että 99% Yhdysvaltojen kansalaisista uskoo Jumalaan, mutta fundametalismin, lopun ajan lahkojen ja välitöntä uskonnollista täyttymystä lupaavien karismaattisten liikkeiden yleistyminen ei herätä juurikaan luottamusta.
Lisääntyvä rikollisuus, huumeiden käyttö ja kuolemanrangaistuksen palauttaminen eivät ole hengellisesti terveen yhteiskunnan tuntomerkkejä. Euroopassa puolestaan leviää tyhjyys siinä, missä ihmisen tietoisuutta hallitsi ennen Jumala.
Yhtenä ensimmäisistä tätä lohdutonta autiutta yritti pukea sanamuotoon Thomas Hardy - ja aivan toisella tavalla kuin sankarillista ateismia [itse asiassa aktiivista nihilismiä, joka ei ole kirjaimellisesti sama asia kuin ateismi/RR] ajanut Nietzsche.
30.12. 1900 kirjoittamassa runossa 'Hämärän rastas' Hardy kuvaili hengen kuolemaa, kun se ei kyennyt enää pitämään yllä uskoa elämän tarkoitukseen:
Oli haamunharmaa pakkanen
kun aidan porttiin nojasin,
ja päivän silmän himmenneen
teki talven sakka synkäks' niin.
Kuin lyyrain kielet katkenneet
taivast' haroi oksat kuusamain,
kotilieden ääreen kaikonneet
lie kulkijat kaikki näiltä main.
Maiseman nuo piirteet karheat
muistoks' vuosisadan päättyneen
alla pilviholvin kumaratavat
ja tuuli kuolinvirttään veisannee.
Kuin kuivuen, kovaks' kutistuen
sammui syke synnyn ikuisen täällä,
niin piti jatkaa meidän sielujen
ilman hengen paloa maan päällä.
Nousi silloin oksistosta ääni
vanhan rastaan, hentoisen
niin mitättömässä, yllä pääni,
kun puuska pörhi puvun höyhenten.
Iltavespertä se lauloi, soitti,
julisti kaikesta sielustaan,
vähän lohtua noin tuoda koitti
tähän iltaan synkkään, apeaan.
Niin vähän on syytä laulella
hurmiossa, riemuisasti
meillä olennoilla maisilla
täältä maan äärehen asti.
Vaan kuulinko miten värisi
tuossa hyvänyön aariassaan
toivo siunattu, sen se yksin tiesi,
mutta minä en laisinkaan.
Ihmiset eivät kestä tyhjyyttä ja yksinäisyyttä vaan täyttävät tyhjiön luomalla uusia merkityskeskittymiä. Fundamentalismin epäjumalat eivät ole hyviä Jumalan korvikkeita. Jos haluamme luoda aidosti elävän uskon tulevalle vuosisadalle, olisi kenties syytä perehtyä Jumalan historiaan ja ottaa siitä opiksi ja ojennukseksi."
*
"Väitetään, että 99% Yhdysvaltojen kansalaisista uskoo Jumalaan, mutta fundametalismin, lopun ajan lahkojen ja välitöntä uskonnollista täyttymystä lupaavien karismaattisten liikkeiden yleistyminen ei herätä juurikaan luottamusta.
Lisääntyvä rikollisuus, huumeiden käyttö ja kuolemanrangaistuksen palauttaminen eivät ole hengellisesti terveen yhteiskunnan tuntomerkkejä. Euroopassa puolestaan leviää tyhjyys siinä, missä ihmisen tietoisuutta hallitsi ennen Jumala.
Yhtenä ensimmäisistä tätä lohdutonta autiutta yritti pukea sanamuotoon Thomas Hardy - ja aivan toisella tavalla kuin sankarillista ateismia [itse asiassa aktiivista nihilismiä, joka ei ole kirjaimellisesti sama asia kuin ateismi/RR] ajanut Nietzsche.
30.12. 1900 kirjoittamassa runossa 'Hämärän rastas' Hardy kuvaili hengen kuolemaa, kun se ei kyennyt enää pitämään yllä uskoa elämän tarkoitukseen:
Oli haamunharmaa pakkanen
kun aidan porttiin nojasin,
ja päivän silmän himmenneen
teki talven sakka synkäks' niin.
Kuin lyyrain kielet katkenneet
taivast' haroi oksat kuusamain,
kotilieden ääreen kaikonneet
lie kulkijat kaikki näiltä main.
Maiseman nuo piirteet karheat
muistoks' vuosisadan päättyneen
alla pilviholvin kumaratavat
ja tuuli kuolinvirttään veisannee.
Kuin kuivuen, kovaks' kutistuen
sammui syke synnyn ikuisen täällä,
niin piti jatkaa meidän sielujen
ilman hengen paloa maan päällä.
Nousi silloin oksistosta ääni
vanhan rastaan, hentoisen
niin mitättömässä, yllä pääni,
kun puuska pörhi puvun höyhenten.
Iltavespertä se lauloi, soitti,
julisti kaikesta sielustaan,
vähän lohtua noin tuoda koitti
tähän iltaan synkkään, apeaan.
Niin vähän on syytä laulella
hurmiossa, riemuisasti
meillä olennoilla maisilla
täältä maan äärehen asti.
Vaan kuulinko miten värisi
tuossa hyvänyön aariassaan
toivo siunattu, sen se yksin tiesi,
mutta minä en laisinkaan.
Ihmiset eivät kestä tyhjyyttä ja yksinäisyyttä vaan täyttävät tyhjiön luomalla uusia merkityskeskittymiä. Fundamentalismin epäjumalat eivät ole hyviä Jumalan korvikkeita. Jos haluamme luoda aidosti elävän uskon tulevalle vuosisadalle, olisi kenties syytä perehtyä Jumalan historiaan ja ottaa siitä opiksi ja ojennukseksi."
June 7, 2008
'Pahoja', 'hyviä' ja 'mahdottomia' filosofeja
Kirjoitettu kommentiksi Olemisen porteilla blogin päreeseen "Nietzschestä ja samaistumisesta".
(Viimeinen kappale on kirjoitettu uusiksi 8.6.)
*
Nietzscheä voi syyttää melkein mistä vain - myös naisten halveksunnasta.
Tällainen reaktio on kuitenkin periaatteessa argumentatiivisesti samaa muotoa kuin natseilla, jotka pyrkivät tekemään kaikesta, mitä Nietzsche kirjoitti valikoiden ja väkisin (kontekstista irrallisia, jopa katkottuja virkkeitä käyttäen) oman ideologiansa pönkittäjän.
Kumpikin äärimmäisyys on pielessä - ja pahasti.
*
Nietzscheä pitäisi käsitellä kriittisesti ontologian - ei niinkään psykologian - tasolla (ennenkaikkea Nietzschen subjekti-käsitystä), mutta ennenkaikkea jonkinlaisesta metaperspektiivistä käsin eikä puuttumalla hänen yksittäisiin, usein sinänsä tarkkoihin ja monesti myös epämiellyttäviin lausumiinsa joko naistenlehtien ressentimenttisellä paatoksella tai akateemisen argumentaatiosäännöstön fakki-idioottimaiseen Prokrusteen vuoteesen naulittuna.
Kuten sanottu: tarvitaan metatason tarkastelua Nietzschen muutaman peruskäsitteen antropologis-genealogis-ontologisista pohdintaa varten ja silmälläpitäen.
Pelkkä psykologis-kieliopillis-argumentatiivinen tarkastelu ajautuu Nietzschen lausumien kokonaisuuden suhteen totaaliin umpikujaan, jonka se yleensä ratkaisee lopulta omista psykologisista intresseistään ja preferensseistään käsin - eikä siis tiukkaan argumentaatioon vedoten - langeten siten itse naiviin ad hominem-kritiikkiin, josta syyttää juuri Nietzscheä.
Otetaan siis esimerkiksi Nietzschen ad hominem-argumentin systemaattinen ja harkittu käyttö, josta Robert Solomon on kirjoittanut laajan artikkelin esim. Cambridge Companion to Philosophy-sarjaan.
Eikö mainitsemasi Leena Kakkorin pitäisi tutustua esimerkiksi tähän artikkeliin ennenkuin lähtee etsimään 'epäloogisuuksia' ja psykologisia ennakkoluuloja Nietzscheltä?
*
Edellä mainittu ontologis-metatason tehtävä Nietzschen paradoksisten tekstien ja hänen ajattelunsa 'parallaksisuuden' suhteen on kuitenkin vielä suorittamatta...
Päivastoin - Nietzschen todellinen radikaalisuus ajattelijana on pikemminkin vesitetty, kirjoitti myös Zizek, joka - vaikkei ole koskaan suuremmin Nietzschestä pitänyt (ymmärrettävistä, lähtökohtaisista syistä: saksalainen idealismi, Marx, Lacan) - on kyllä ajoittain analysoinut häntä 2000-luvulla oman 'myllynsä' läpi positiivisessakin mielessä.
*
Nietzsche-fanitus, Nietzsche-vihamielisyys ja arkipäiväinen pikkusieluisuus Nietzscheä kohtaan (tekisi mieli sanoa: 'viimeisten ihmisten' tapa käsitellä Nietzscheä) on pahinta, millä tavoin häneen voi suhtautua.
'Nietzsche on ristiriitainen ja paha mies.' Tuota periaatetta noudattaen voisimme kuitenkin heittää roskikseen ainakin puolet filosofian historian kaikkein suurimmistakin nimistä!
Mutta suurin osa lopuista onkin sitten joko tyystin metafyysisiä retorikkoja tai 'analyyttis-utilitaristisia nynnyjä' ja siten - paradoksaalista kyllä - konsensuksen ja liberaalin, välinpitämättömän suvaitsevuuden (kyynisyyden) taakse kätkeytyviä rasisteja, joille radikaali yhteiskunnallinen kritiikki, jonka sanomaa voi pitää samalla sekä osallistuvana että konservatiivisena - on mahdottomuus ja jopa kauhistus.
Myös tämän vuoksi Nietzsche jää heille 'demoniseksi'.
Yhtä lailla varsin 'demoniseksi' pitäisi edellä esitetyn perusteella jäädä myös Slavoj Zizek - mies, jonka ajattelulla ei - paradoksaalista kyllä taas kerran, marxismi-leninismi-periaatteista huolimatta - ole konkreettista kiinnekohtaa mihinkään puoluepoliittiseen ideologiaan, vaikka hän siis vasemmistolainen täydestä syystä ;/ onkin.
Tarkoitan, että Zizekiä voi pitää puhdasverisenä teoreetikkona ja poliittisesti jopa anarkistis-terroristisena kriitikkona eikä suinkaan minään sosiologis-parlamentaarisesta mandaatista käsin toimivana poliittisena retorikkona (contra esim. Habermasin legitimaatio-diskurssi), minkä kaltaisen puoluepolitikoinnin Zizek (kuten myös myös Nietzsche, joskin hyvin erilaisesta aatteellisesta positiosta käsin) näkee pikemminkin todellisen 'vastarinnan' ja 'suuren politiikan'/Nietzsche/ tukahduttajana kuin mahdollistajana.
(Viimeinen kappale on kirjoitettu uusiksi 8.6.)
*
Nietzscheä voi syyttää melkein mistä vain - myös naisten halveksunnasta.
Tällainen reaktio on kuitenkin periaatteessa argumentatiivisesti samaa muotoa kuin natseilla, jotka pyrkivät tekemään kaikesta, mitä Nietzsche kirjoitti valikoiden ja väkisin (kontekstista irrallisia, jopa katkottuja virkkeitä käyttäen) oman ideologiansa pönkittäjän.
Kumpikin äärimmäisyys on pielessä - ja pahasti.
*
Nietzscheä pitäisi käsitellä kriittisesti ontologian - ei niinkään psykologian - tasolla (ennenkaikkea Nietzschen subjekti-käsitystä), mutta ennenkaikkea jonkinlaisesta metaperspektiivistä käsin eikä puuttumalla hänen yksittäisiin, usein sinänsä tarkkoihin ja monesti myös epämiellyttäviin lausumiinsa joko naistenlehtien ressentimenttisellä paatoksella tai akateemisen argumentaatiosäännöstön fakki-idioottimaiseen Prokrusteen vuoteesen naulittuna.
Kuten sanottu: tarvitaan metatason tarkastelua Nietzschen muutaman peruskäsitteen antropologis-genealogis-ontologisista pohdintaa varten ja silmälläpitäen.
Pelkkä psykologis-kieliopillis-argumentatiivinen tarkastelu ajautuu Nietzschen lausumien kokonaisuuden suhteen totaaliin umpikujaan, jonka se yleensä ratkaisee lopulta omista psykologisista intresseistään ja preferensseistään käsin - eikä siis tiukkaan argumentaatioon vedoten - langeten siten itse naiviin ad hominem-kritiikkiin, josta syyttää juuri Nietzscheä.
Otetaan siis esimerkiksi Nietzschen ad hominem-argumentin systemaattinen ja harkittu käyttö, josta Robert Solomon on kirjoittanut laajan artikkelin esim. Cambridge Companion to Philosophy-sarjaan.
Eikö mainitsemasi Leena Kakkorin pitäisi tutustua esimerkiksi tähän artikkeliin ennenkuin lähtee etsimään 'epäloogisuuksia' ja psykologisia ennakkoluuloja Nietzscheltä?
*
Edellä mainittu ontologis-metatason tehtävä Nietzschen paradoksisten tekstien ja hänen ajattelunsa 'parallaksisuuden' suhteen on kuitenkin vielä suorittamatta...
Päivastoin - Nietzschen todellinen radikaalisuus ajattelijana on pikemminkin vesitetty, kirjoitti myös Zizek, joka - vaikkei ole koskaan suuremmin Nietzschestä pitänyt (ymmärrettävistä, lähtökohtaisista syistä: saksalainen idealismi, Marx, Lacan) - on kyllä ajoittain analysoinut häntä 2000-luvulla oman 'myllynsä' läpi positiivisessakin mielessä.
*
Nietzsche-fanitus, Nietzsche-vihamielisyys ja arkipäiväinen pikkusieluisuus Nietzscheä kohtaan (tekisi mieli sanoa: 'viimeisten ihmisten' tapa käsitellä Nietzscheä) on pahinta, millä tavoin häneen voi suhtautua.
'Nietzsche on ristiriitainen ja paha mies.' Tuota periaatetta noudattaen voisimme kuitenkin heittää roskikseen ainakin puolet filosofian historian kaikkein suurimmistakin nimistä!
Mutta suurin osa lopuista onkin sitten joko tyystin metafyysisiä retorikkoja tai 'analyyttis-utilitaristisia nynnyjä' ja siten - paradoksaalista kyllä - konsensuksen ja liberaalin, välinpitämättömän suvaitsevuuden (kyynisyyden) taakse kätkeytyviä rasisteja, joille radikaali yhteiskunnallinen kritiikki, jonka sanomaa voi pitää samalla sekä osallistuvana että konservatiivisena - on mahdottomuus ja jopa kauhistus.
Myös tämän vuoksi Nietzsche jää heille 'demoniseksi'.
Yhtä lailla varsin 'demoniseksi' pitäisi edellä esitetyn perusteella jäädä myös Slavoj Zizek - mies, jonka ajattelulla ei - paradoksaalista kyllä taas kerran, marxismi-leninismi-periaatteista huolimatta - ole konkreettista kiinnekohtaa mihinkään puoluepoliittiseen ideologiaan, vaikka hän siis vasemmistolainen täydestä syystä ;/ onkin.
Tarkoitan, että Zizekiä voi pitää puhdasverisenä teoreetikkona ja poliittisesti jopa anarkistis-terroristisena kriitikkona eikä suinkaan minään sosiologis-parlamentaarisesta mandaatista käsin toimivana poliittisena retorikkona (contra esim. Habermasin legitimaatio-diskurssi), minkä kaltaisen puoluepolitikoinnin Zizek (kuten myös myös Nietzsche, joskin hyvin erilaisesta aatteellisesta positiosta käsin) näkee pikemminkin todellisen 'vastarinnan' ja 'suuren politiikan'/Nietzsche/ tukahduttajana kuin mahdollistajana.
Ontologinen katkos, 'oikosulku', mielenmuutos - Slavoj Zizek ja mahdottoman 'tunnustaminen/ymmärtäminen'
Otsikko: The Ontological Gap/Difference/Split, 'Short Circuits', Metanoia - Slavoj Zizek and 'confessing/understanding' The Impossible Real/RR.
*
Merv Bendel tekee tässä tiiviin ja valaisevan yleiskatsauksen Slavoj Zizekin magnum opuksen The Parallax View (2006) teemoihin ja siten Zizekin ajattelun perusteisiin ylipäätään.
(Otsikko, kursivoinnit ja kappalejaot minun)
*
'My dream is to combine an extremely dark, pessimistic belief that life is basically horrible and contingent, with a revolutionary social attitude.'
Slavoj Zizek
The Parallax View is Zizek's 25th book published since 1989 (excluding co-authored or edited works). This represents something in the vicinity of 2.5 million words and suggests that Zizek is producing, on average, 147,000 publishable words p.a., or 400 publishable words per day. As he also maintains a busy international lecturing and speaking routine this indicates that he is actually producing far more publishable words on those days when he is able to work. This is an amazing level of productivity, especially for someone apparently without substantial research support and editorial assistance. It is not surprising that a Journal of Zizek Studies is to be launched in 2007.
The Parallax View seeks to both expound and expand Zizek's Lacanian-Hegelian mode of analysis. Zizek has described it as his magnum opus, following on from The Ticklish Subject (1999). A complex theoretical work, it has been described as a "challenging book [that] takes us on a roller-coaster ride whose every loop is a Möbius strip" (Publishers Weekly).
Perhaps this takes us to the heart of what Zizek is doing, because the point of a Möbius strip is that one travels around the loop, desperately retaining contact with the surface, only to find oneself on the opposite side to where one started. Reading Zizek can be very much like that. In this respect, the reader should note the portrait of Zizek on the dust cover of the book.
It is a photo of an installation called "Slavoj Zizek Does Not Exist", which depicts Zizek sitting in a chair reflected in a mirror, while the actual chair stands empty before it. Are we meant to infer that Zizek himself is some form of reflection of a phenomenon that has no reality in itself - perhaps the intelligentsia's insatiable desire for prolix master-thinkers? Or is this image simply a visual pun on the Lacanian notion of the Mirror Stage?
In this book, Zizek offers his usual smorgasbord of ideas, insights, fragments of analysis, and discussions of various topics including (in no particular order) dialectical materialism, Heidegger, brain science, the war on terror, theories of subjectivity, Henry James, Herman Melville, Kafka, Abu Ghraib, pedophilia in the Catholic Church, de Sade, Stalinism, the rule of law, Alain Badiou, anti-anti-Semitism, etc, as well as a number of films, as we shall see.
Zizek explains that The parallax view is part of a new series of books that explore the effects of a cognitive 'short circuit' - a moment of metanoia - that occurs when the reader "confronts a classic text, author, or notion with its own hidden presuppositions, and thus reveals its disavowed truth. … After reading a book in this series, the reader should not simply have learned something new: the point is, rather, to make him or her aware of another - disturbing - side of something he or she knew all the time".
Amidst all this, his main concern is to resurrect the philosophical foundations of dialectical materialism, using as a metaphor the optical phenomenon of the parallax shift that occurs when the viewer of an object shifts position and thereby perceives aspects of the object that were previously obscured.
It must be said at the outset that this metaphor seems flawed, because Zizek appears to conceive of the two positions occupied by the viewer as exclusive - generating a "parallax gap" that must be mediated dialectically. In fact, as everyday experience reveals, a viewer can move through an infinity of positions as she moves around an object, traveling from her initial to her final position. There is no gap, there is a continuum.
This suggests not the dialectical thought of Hegel that Zizek champions, with its thesis-antithesis-synthesis model, but the Vitalism of Henri Bergson, who Zizek merely touches on. On the other hand, Zizek rejects the traditional triadic model of Hegel's system and insists that there is not real synthesis.
To advance his argument, Zizek invokes various examples from science, philosophy, and theory, e.g., citing confusions about the nature of the unconscious in Freudian psychoanalysis, and the unresolved wave-particle duality in quantum physics. Intellectually, this latter move seems problematic and even reminiscent of such New Age popular science books as The tao of physics by Frithjof Capra and The dancing Wu Li Masters by Gary Zukav, which purported to find a correspondence between theories of quantum mechanics and schools of Eastern mysticism.
Perhaps this is not surprising because various attempts have been made to link dialectical materialism with mysticism and this tendency arises from the doctrine's ultimate origins in the Neoplatonic aspects of Hegel's dialectical idealism. At another level, Zizek's foray into the paradoxes of quantum physics is also reminiscent of Lenin's similar expedition and his ill-fated attack on the Phenomenalism of Ernest Mach in his Materialism and Empirio-Criticism, which was published in 1909 but remained a foundational text for the philosophy of science in the Soviet bloc for decades - much to the embarrassment of Soviet scientists.
In The parallax view, Zizek posits three main modes of parallax that he calls upon to illuminate his analysis.
The 'Stellar Parallax' is generated by the ontological difference between Being and being, which is the ultimate parallax that conditions our very access to reality.
The 'Solar Parallax' is exemplified by the irreducible gap between humanity's phenomenalistic experience of reality and its scientific explanation.
For Zizek, this is exemplified by the brain sciences, which he reads as asserting that there is 'nobody home' in the human skull, which is occupied merely by meat. He characterizes this situation as being either "the unbearable lightness of being no one", or "the unbearable heaviness of being divine shit".
The 'Lunar Parallax' is concerned with the politics of power and resistance that emerge where the intensity of social antagonisms provide no common ground.
Separating these three major sections are two 'Interludes', where Zizek discusses Henry James, anti-anti-Semitism, and related issues.
Underlying these various discussions is the main idea that Zizek derived from Lacan. This is the notion that the human subject is split and bears a gap within itself. This vision of an irredeemably wounded self, characterized internally by an unbridgeable fissure translates into an analysis of the self's external alienation from other selves and the world, which confront it as similarly alienated and fragmented, forever mutually separated.
By deploying the notion of the parallax Zizek is suggesting that this separation can be transcended through the 'short circuits' of the parallax gap - the moments of metanoia - that occur with the parallax shifts in perspective in the various fields that he discusses in his book.
Zizek makes limited use of examples from cinema in The parallax view, certainly in comparison to some of his other works. This appears to reflect the nature of this particular inquiry, with its concerns with quantum mechanics etc., rather than any major shift in concern in Zizek's thinking. Where he does make reference to film Zizek exhibits his usual acute insight and ability to draw illuminating connections. For example, he argues (74) that "Mrs Robinson is the only true ethical figure" in Mike Nichols' The graduate (US 1967), relegating Benjamin Braddock to the status of a shallow, insecure and moralizing opportunist who is insensate with respect to his lover's emotions.
In his discussion of Terry Gilliam's Brazil (UK 1985) Zizek claims that its depiction of the "mystery of institution" is best illuminated by liberal theology, with its emphasis on the primacy of sincere inner conviction over the merely external character of institutions (117). On Ridley Scott's Alien (UK 1979) he builds on Stephen Mulhall's comments about the alien being "life as such", characterized solely by the drives to survive and reproduce.
For Zizek this is a metaphor for capitalism: "how capitalism parasitizes on and exploits the pure drive of Life. Pure Life is a category of capitalism" (118).
Not surprisingly, The matrix trilogy figures prominently in the book, allowing Zizek enthusiastically to invoke such pivotal notions as "the desert of the Real", and the "big Other". Zizek has no doubt about the central idea of the films: "What, then, is the Matrix? Simply what Lacan called the "big Other", the virtual symbolic order, the network that structures reality for us.
[Like the Matrix,] the big Other pulls the strings; the subject doesn't speak, he "is spoken" by the symbolic structure" (313). Similarly, Zizek is also convinced that the "ultimate strength of the film" lies not in this idea but rather in its "central image of the millions of human beings leading a claustrophobic life in water-filled cradles. … This utter passivity is the foreclosed fantasy that sustains our conscious experience as active, self-positing subjects" (313). For Zizek this is "the ultimate perverse fantasy, the notion that we are ultimately instruments of the Other's (Matrix's) jouissance, sucked out of our life-substance like batteries" (313).
Zizek makes use of this analysis in his discussion of Minority report (US 2002). He points out that the eponymous report is a dissenting view provided by one of the 'precogs' who are able to predict future crimes: "And, insofar as the three 'precogs' are a direct medium of the 'big Other', their discord is not simply subjective, an erroneous cognition of the future, but a direct expression of the inconsistency of, inherent cracks in, the 'big Other' itself" (207).
These few examples illustrate the way in which Zizek is able to draw upon an apparently inexhaustible knowledge of cinema and popular culture to illuminate complex theoretical arguments. It is an ability that sets him aside from virtually all other critics working from within the Marxist-Lacanian-Hegelian tradition, with the possible exception of Fredric Jameson.
However, this very uniqueness raises the question as the actual nature of Zizek's project. The central notion of the parallax used in the book under review seems to suggest that the optimal intellectual stance is one of constant critique, conceived of in terms of the metanoic 'short circuiting' of the gap that characterizes our apprehension of the world. This implies that there is no possibility of any final philosophical systematization of Zizek's thought (or anybody else's thought for that matter).
What lingers as a question however is the extent to which this 'short circuiting' actually changes anything.
The parallax shift that Zizek advocates ensures that we don't make the error of assuming the empirical reality of the world as it appears to us in our first 'commonsensical' encounter with it.
We do indeed see the other dimensions that parallax shifts open up to us, and we are able, perhaps, to provide to ourselves and others a cognitively much richer account of the person, object, or text, with which we are concerned. Zizek's project, therefore, is essentially theoretical, and it remains ungrounded.
However invaluable Zizek's theoretical and critical insights are, the moment of praxis remains provisional and unconnected with the objective dynamics of the social transformation that both Marx and Hegel detected in history, and of the psychic transformation that Lacan recognized as the mission of psychoanalysis.
Merv Bendle
James Cook University, Australia.
http://www.latrobe.edu.au/screeningthepast/20/parallax-view.html
*
Merv Bendel tekee tässä tiiviin ja valaisevan yleiskatsauksen Slavoj Zizekin magnum opuksen The Parallax View (2006) teemoihin ja siten Zizekin ajattelun perusteisiin ylipäätään.
(Otsikko, kursivoinnit ja kappalejaot minun)
*
'My dream is to combine an extremely dark, pessimistic belief that life is basically horrible and contingent, with a revolutionary social attitude.'
Slavoj Zizek
The Parallax View is Zizek's 25th book published since 1989 (excluding co-authored or edited works). This represents something in the vicinity of 2.5 million words and suggests that Zizek is producing, on average, 147,000 publishable words p.a., or 400 publishable words per day. As he also maintains a busy international lecturing and speaking routine this indicates that he is actually producing far more publishable words on those days when he is able to work. This is an amazing level of productivity, especially for someone apparently without substantial research support and editorial assistance. It is not surprising that a Journal of Zizek Studies is to be launched in 2007.
The Parallax View seeks to both expound and expand Zizek's Lacanian-Hegelian mode of analysis. Zizek has described it as his magnum opus, following on from The Ticklish Subject (1999). A complex theoretical work, it has been described as a "challenging book [that] takes us on a roller-coaster ride whose every loop is a Möbius strip" (Publishers Weekly).
Perhaps this takes us to the heart of what Zizek is doing, because the point of a Möbius strip is that one travels around the loop, desperately retaining contact with the surface, only to find oneself on the opposite side to where one started. Reading Zizek can be very much like that. In this respect, the reader should note the portrait of Zizek on the dust cover of the book.
It is a photo of an installation called "Slavoj Zizek Does Not Exist", which depicts Zizek sitting in a chair reflected in a mirror, while the actual chair stands empty before it. Are we meant to infer that Zizek himself is some form of reflection of a phenomenon that has no reality in itself - perhaps the intelligentsia's insatiable desire for prolix master-thinkers? Or is this image simply a visual pun on the Lacanian notion of the Mirror Stage?
In this book, Zizek offers his usual smorgasbord of ideas, insights, fragments of analysis, and discussions of various topics including (in no particular order) dialectical materialism, Heidegger, brain science, the war on terror, theories of subjectivity, Henry James, Herman Melville, Kafka, Abu Ghraib, pedophilia in the Catholic Church, de Sade, Stalinism, the rule of law, Alain Badiou, anti-anti-Semitism, etc, as well as a number of films, as we shall see.
Zizek explains that The parallax view is part of a new series of books that explore the effects of a cognitive 'short circuit' - a moment of metanoia - that occurs when the reader "confronts a classic text, author, or notion with its own hidden presuppositions, and thus reveals its disavowed truth. … After reading a book in this series, the reader should not simply have learned something new: the point is, rather, to make him or her aware of another - disturbing - side of something he or she knew all the time".
Amidst all this, his main concern is to resurrect the philosophical foundations of dialectical materialism, using as a metaphor the optical phenomenon of the parallax shift that occurs when the viewer of an object shifts position and thereby perceives aspects of the object that were previously obscured.
It must be said at the outset that this metaphor seems flawed, because Zizek appears to conceive of the two positions occupied by the viewer as exclusive - generating a "parallax gap" that must be mediated dialectically. In fact, as everyday experience reveals, a viewer can move through an infinity of positions as she moves around an object, traveling from her initial to her final position. There is no gap, there is a continuum.
This suggests not the dialectical thought of Hegel that Zizek champions, with its thesis-antithesis-synthesis model, but the Vitalism of Henri Bergson, who Zizek merely touches on. On the other hand, Zizek rejects the traditional triadic model of Hegel's system and insists that there is not real synthesis.
To advance his argument, Zizek invokes various examples from science, philosophy, and theory, e.g., citing confusions about the nature of the unconscious in Freudian psychoanalysis, and the unresolved wave-particle duality in quantum physics. Intellectually, this latter move seems problematic and even reminiscent of such New Age popular science books as The tao of physics by Frithjof Capra and The dancing Wu Li Masters by Gary Zukav, which purported to find a correspondence between theories of quantum mechanics and schools of Eastern mysticism.
Perhaps this is not surprising because various attempts have been made to link dialectical materialism with mysticism and this tendency arises from the doctrine's ultimate origins in the Neoplatonic aspects of Hegel's dialectical idealism. At another level, Zizek's foray into the paradoxes of quantum physics is also reminiscent of Lenin's similar expedition and his ill-fated attack on the Phenomenalism of Ernest Mach in his Materialism and Empirio-Criticism, which was published in 1909 but remained a foundational text for the philosophy of science in the Soviet bloc for decades - much to the embarrassment of Soviet scientists.
In The parallax view, Zizek posits three main modes of parallax that he calls upon to illuminate his analysis.
The 'Stellar Parallax' is generated by the ontological difference between Being and being, which is the ultimate parallax that conditions our very access to reality.
The 'Solar Parallax' is exemplified by the irreducible gap between humanity's phenomenalistic experience of reality and its scientific explanation.
For Zizek, this is exemplified by the brain sciences, which he reads as asserting that there is 'nobody home' in the human skull, which is occupied merely by meat. He characterizes this situation as being either "the unbearable lightness of being no one", or "the unbearable heaviness of being divine shit".
The 'Lunar Parallax' is concerned with the politics of power and resistance that emerge where the intensity of social antagonisms provide no common ground.
Separating these three major sections are two 'Interludes', where Zizek discusses Henry James, anti-anti-Semitism, and related issues.
Underlying these various discussions is the main idea that Zizek derived from Lacan. This is the notion that the human subject is split and bears a gap within itself. This vision of an irredeemably wounded self, characterized internally by an unbridgeable fissure translates into an analysis of the self's external alienation from other selves and the world, which confront it as similarly alienated and fragmented, forever mutually separated.
By deploying the notion of the parallax Zizek is suggesting that this separation can be transcended through the 'short circuits' of the parallax gap - the moments of metanoia - that occur with the parallax shifts in perspective in the various fields that he discusses in his book.
Zizek makes limited use of examples from cinema in The parallax view, certainly in comparison to some of his other works. This appears to reflect the nature of this particular inquiry, with its concerns with quantum mechanics etc., rather than any major shift in concern in Zizek's thinking. Where he does make reference to film Zizek exhibits his usual acute insight and ability to draw illuminating connections. For example, he argues (74) that "Mrs Robinson is the only true ethical figure" in Mike Nichols' The graduate (US 1967), relegating Benjamin Braddock to the status of a shallow, insecure and moralizing opportunist who is insensate with respect to his lover's emotions.
In his discussion of Terry Gilliam's Brazil (UK 1985) Zizek claims that its depiction of the "mystery of institution" is best illuminated by liberal theology, with its emphasis on the primacy of sincere inner conviction over the merely external character of institutions (117). On Ridley Scott's Alien (UK 1979) he builds on Stephen Mulhall's comments about the alien being "life as such", characterized solely by the drives to survive and reproduce.
For Zizek this is a metaphor for capitalism: "how capitalism parasitizes on and exploits the pure drive of Life. Pure Life is a category of capitalism" (118).
Not surprisingly, The matrix trilogy figures prominently in the book, allowing Zizek enthusiastically to invoke such pivotal notions as "the desert of the Real", and the "big Other". Zizek has no doubt about the central idea of the films: "What, then, is the Matrix? Simply what Lacan called the "big Other", the virtual symbolic order, the network that structures reality for us.
[Like the Matrix,] the big Other pulls the strings; the subject doesn't speak, he "is spoken" by the symbolic structure" (313). Similarly, Zizek is also convinced that the "ultimate strength of the film" lies not in this idea but rather in its "central image of the millions of human beings leading a claustrophobic life in water-filled cradles. … This utter passivity is the foreclosed fantasy that sustains our conscious experience as active, self-positing subjects" (313). For Zizek this is "the ultimate perverse fantasy, the notion that we are ultimately instruments of the Other's (Matrix's) jouissance, sucked out of our life-substance like batteries" (313).
Zizek makes use of this analysis in his discussion of Minority report (US 2002). He points out that the eponymous report is a dissenting view provided by one of the 'precogs' who are able to predict future crimes: "And, insofar as the three 'precogs' are a direct medium of the 'big Other', their discord is not simply subjective, an erroneous cognition of the future, but a direct expression of the inconsistency of, inherent cracks in, the 'big Other' itself" (207).
These few examples illustrate the way in which Zizek is able to draw upon an apparently inexhaustible knowledge of cinema and popular culture to illuminate complex theoretical arguments. It is an ability that sets him aside from virtually all other critics working from within the Marxist-Lacanian-Hegelian tradition, with the possible exception of Fredric Jameson.
However, this very uniqueness raises the question as the actual nature of Zizek's project. The central notion of the parallax used in the book under review seems to suggest that the optimal intellectual stance is one of constant critique, conceived of in terms of the metanoic 'short circuiting' of the gap that characterizes our apprehension of the world. This implies that there is no possibility of any final philosophical systematization of Zizek's thought (or anybody else's thought for that matter).
What lingers as a question however is the extent to which this 'short circuiting' actually changes anything.
The parallax shift that Zizek advocates ensures that we don't make the error of assuming the empirical reality of the world as it appears to us in our first 'commonsensical' encounter with it.
We do indeed see the other dimensions that parallax shifts open up to us, and we are able, perhaps, to provide to ourselves and others a cognitively much richer account of the person, object, or text, with which we are concerned. Zizek's project, therefore, is essentially theoretical, and it remains ungrounded.
However invaluable Zizek's theoretical and critical insights are, the moment of praxis remains provisional and unconnected with the objective dynamics of the social transformation that both Marx and Hegel detected in history, and of the psychic transformation that Lacan recognized as the mission of psychoanalysis.
Merv Bendle
James Cook University, Australia.
http://www.latrobe.edu.au/screeningthepast/20/parallax-view.html
June 6, 2008
Tästä alkaa uusliberalismin ja arvopluralismin alamäki
Moni ruotsalaisnuori harrastaa seksiä vastoin tahtoaan.
MIKSI RUOTSALAISET OVAT NYKYÄÄN TIUKKAPIPOISEMPIA KUIN ME SUOMALAISET? ASIAHAN OLI VIELÄ 30-40 VUOTTA SITTEN PÄINVASTOIN.
Kuvitettu esimerkki suomalaisten poliitikoiden,'tavallisten kansalaisten' sekä median nykymoraalista.
pattyn.vuodatus.net/blog/category/vitsi%E4+pukkaa.
MIKSI RUOTSALAISET OVAT NYKYÄÄN TIUKKAPIPOISEMPIA KUIN ME SUOMALAISET? ASIAHAN OLI VIELÄ 30-40 VUOTTA SITTEN PÄINVASTOIN.
Kuvitettu esimerkki suomalaisten poliitikoiden,'tavallisten kansalaisten' sekä median nykymoraalista.
pattyn.vuodatus.net/blog/category/vitsi%E4+pukkaa.
June 5, 2008
Pitkän pakomatkan jälkeen: Sua kohti Herrani
Kannattaa katsella ja tarkkaan kuunnella tämä Punaisen langan jakso, jossa on vieraana Samuli Edelmann. Pelkästään jo ohjelman lopussa kuultavan laulun/virrenkin takia, joka tavallaan kiteyttää osuvasti haastateltavan kertomuksen elämästään ja henkisestä muutosprosessistaan.
Samulin puhe kirjaimellisesti pysäytti minut. Hän on elävä todiste siitä, että maailman, ihmisten ja itsensä edessä rehellisiä, vastuuntuntoisia sekä aidosti henkeviä/hengellisiä ihmisiä on vielä olemassa.
http://www.yle.fi/java/areena/dispatcher/1304407.asx?bitrate=1000000
Pitkä pakomatka. Samuli Edelmann hukkasi itsensä julkisuuden pyörityksessä ja alkoi etsiä miestä irvikuvan takana.
Samulin puhe kirjaimellisesti pysäytti minut. Hän on elävä todiste siitä, että maailman, ihmisten ja itsensä edessä rehellisiä, vastuuntuntoisia sekä aidosti henkeviä/hengellisiä ihmisiä on vielä olemassa.
http://www.yle.fi/java/areena/dispatcher/1304407.asx?bitrate=1000000
Pitkä pakomatka. Samuli Edelmann hukkasi itsensä julkisuuden pyörityksessä ja alkoi etsiä miestä irvikuvan takana.
Alitajuisen 'tiedon kohtalot'
Kirjoitettu kommentiksi Dionysoksen kevään/Hanhensulan päreeseen Blogihenkilön virtuaalinen kuolema.
(Tarkennuksia alkuperäiseen kommenttiin on tehty ja ja tehdään.)
*
hanhensulka
Tästä jutustasi pidin kovasti. Olemme lopultakin (ainakin minun mielestäni) todellisia henkilöitä myös ja juuri 'virtuaaleina'.
ripsa kirjoitti:
'Nimittäin kuule on niin että alitajunta tietää parhaiten.'
1) Alitajunta/esitietoinen (Id/Se/Reaalinen) ei tiedä mitään, koska se ei ole deskriptiivisesti (antideskriptivismi on asia erikseen) artikuloitavissa, 2) tietoisuus/minä (imaginaarinen samastuminen) luulee tietävänsä, ja 3) yliminä/superego/'omatunto' = symbolinen järjestys, joka konstituoi mahdotonta reaalista - 'valehtelee' aina, koska Reaalinen ei 'avaudu' kuin symbolis-kielelliselle 'harhalle', joka on Toisen metafora (sekä Reaalisen ('Jumalan') että Symbolisen Toisen (= kielellisen Järjestyksen) instituutio.
Se, mitä me siis 'tiedämme', on minuuden 'synnyn' ontologis-projektiivisesta halkeamasta (= ONTOLOGINEN PERUSTRAUMA) - ilmaantunut fantasmaattinen oire, johon meidän pitäisi vain kyetä samastumaan, koska muuta vaihtoehtoa ei ole: ei ole mitään 'totutta, Jumalaa' tvs. fantasian lävistävää positiivista sanomaa, joka pystyisi samanaikaisesti ilmaisemaan ja kätkemään mahdottomaan reaalisen sisältyvän todellisen 'mahdollisuuden' - vaikka yritystä tiettyjen taideteosten ja uskonnollisten ratkaisujen suhteen voisikin pitää erinomaisen innovatiivisina myös tässä suhteessa.
Jäljelle tästä tyhjyyden 'aina jo olevasta' ja samalla äärimmäisen merkitsevästä (jonka havaitsemme konkreettisesti objekti pikku a:n muodossa) - jää esimerkiksi Kantin 'ylevä', joka on osoitus reaalisen mahdottomuuden olemassaolosta todella hyvän taideteoksen ei-representoituvassa 'ominaisuudessa' - tyhjyys, joka koetaan äärimmäisen konkreettisena - tyhjyys, joka lävistää fantasian negatiivisesti, vaikka se ikäänkuin antaakin reaaliselle positiivisen muodon ja sisällön - mutta edelleen siis fantasian tasolla (eli negatiivisesti) - 'tiivistyneenä' tiettyyn hahmoon.
Juuri tällä tavoin Zizekin lacanisoidussa Hegelissä subjekti (objet petit a) ilmaantuu mahdollistamaan/'realisoimaan' Substanssin mahdottoman olemuksen (esim. Jeesus) ilmaisten samalla reaalisen kulturisoitumisen ehtona/edellytyksenä kartesiolaisen projektin cogiton (uudelleen) syntymisen - nyt vain ilman oletusta Subjektin ontologisesta statuksesta.
*
'On temppu hieno tää, vain tyhjä jää' - mutta miten ylevä ja miten 'konkreettinen' tyhjä! Fantasia on lävistetty ja paljastettu: vain oire jää - ja oireen ymmärtäminen sekä siihen samastuminen...
Psykoanalyysi on täten saavuttanut tarkoituksensa: ei paranemista vaan oireen ja persoonallisuuden yhteyden/ykseyden.
(Tarkennuksia alkuperäiseen kommenttiin on tehty ja ja tehdään.)
*
hanhensulka
Tästä jutustasi pidin kovasti. Olemme lopultakin (ainakin minun mielestäni) todellisia henkilöitä myös ja juuri 'virtuaaleina'.
ripsa kirjoitti:
'Nimittäin kuule on niin että alitajunta tietää parhaiten.'
1) Alitajunta/esitietoinen (Id/Se/Reaalinen) ei tiedä mitään, koska se ei ole deskriptiivisesti (antideskriptivismi on asia erikseen) artikuloitavissa, 2) tietoisuus/minä (imaginaarinen samastuminen) luulee tietävänsä, ja 3) yliminä/superego/'omatunto' = symbolinen järjestys, joka konstituoi mahdotonta reaalista - 'valehtelee' aina, koska Reaalinen ei 'avaudu' kuin symbolis-kielelliselle 'harhalle', joka on Toisen metafora (sekä Reaalisen ('Jumalan') että Symbolisen Toisen (= kielellisen Järjestyksen) instituutio.
Se, mitä me siis 'tiedämme', on minuuden 'synnyn' ontologis-projektiivisesta halkeamasta (= ONTOLOGINEN PERUSTRAUMA) - ilmaantunut fantasmaattinen oire, johon meidän pitäisi vain kyetä samastumaan, koska muuta vaihtoehtoa ei ole: ei ole mitään 'totutta, Jumalaa' tvs. fantasian lävistävää positiivista sanomaa, joka pystyisi samanaikaisesti ilmaisemaan ja kätkemään mahdottomaan reaalisen sisältyvän todellisen 'mahdollisuuden' - vaikka yritystä tiettyjen taideteosten ja uskonnollisten ratkaisujen suhteen voisikin pitää erinomaisen innovatiivisina myös tässä suhteessa.
Jäljelle tästä tyhjyyden 'aina jo olevasta' ja samalla äärimmäisen merkitsevästä (jonka havaitsemme konkreettisesti objekti pikku a:n muodossa) - jää esimerkiksi Kantin 'ylevä', joka on osoitus reaalisen mahdottomuuden olemassaolosta todella hyvän taideteoksen ei-representoituvassa 'ominaisuudessa' - tyhjyys, joka koetaan äärimmäisen konkreettisena - tyhjyys, joka lävistää fantasian negatiivisesti, vaikka se ikäänkuin antaakin reaaliselle positiivisen muodon ja sisällön - mutta edelleen siis fantasian tasolla (eli negatiivisesti) - 'tiivistyneenä' tiettyyn hahmoon.
Juuri tällä tavoin Zizekin lacanisoidussa Hegelissä subjekti (objet petit a) ilmaantuu mahdollistamaan/'realisoimaan' Substanssin mahdottoman olemuksen (esim. Jeesus) ilmaisten samalla reaalisen kulturisoitumisen ehtona/edellytyksenä kartesiolaisen projektin cogiton (uudelleen) syntymisen - nyt vain ilman oletusta Subjektin ontologisesta statuksesta.
*
'On temppu hieno tää, vain tyhjä jää' - mutta miten ylevä ja miten 'konkreettinen' tyhjä! Fantasia on lävistetty ja paljastettu: vain oire jää - ja oireen ymmärtäminen sekä siihen samastuminen...
Psykoanalyysi on täten saavuttanut tarkoituksensa: ei paranemista vaan oireen ja persoonallisuuden yhteyden/ykseyden.
June 3, 2008
Mä en voi ottaa sitä enää yhtään enempää
Oikeiston rötösherrailulle minä sanon EI!
http://www.youtube.com/watch?v=gXgOhBbKFeA&feature=related
I cant't take it no more
(Tervemenoa Georg. W. Bush)
I Can't Take It No More
I Can't Take It No More
I'm sick and tired of your dirty little war
I Can't Take It No More
You know you lied about the casualties
You know you lied about the WMD's
You know you lied about the detainees
All over this world
Stop talking about staying the course
You keep a-beating that old dead horse
You know you lied about how we went to war
I Can't Take It No More
I can't take it
I can't take it
I bet you never saw the old school yard
I bet you never saw the national guard
Your daddy wrote a check and there you are
Another fortunate son
I can't take it no more
I can't take it no more
I'm sick and tired of your dirty little war
I can't take it no more
*
http://www.youtube.com/watch?v=Y2QvDla76a0&feature=related
(Tällai aloitetaan konsertti rokiksi...)
http://www.youtube.com/watch?v=gXgOhBbKFeA&feature=related
I cant't take it no more
(Tervemenoa Georg. W. Bush)
I Can't Take It No More
I Can't Take It No More
I'm sick and tired of your dirty little war
I Can't Take It No More
You know you lied about the casualties
You know you lied about the WMD's
You know you lied about the detainees
All over this world
Stop talking about staying the course
You keep a-beating that old dead horse
You know you lied about how we went to war
I Can't Take It No More
I can't take it
I can't take it
I bet you never saw the old school yard
I bet you never saw the national guard
Your daddy wrote a check and there you are
Another fortunate son
I can't take it no more
I can't take it no more
I'm sick and tired of your dirty little war
I can't take it no more
*
http://www.youtube.com/watch?v=Y2QvDla76a0&feature=related
(Tällai aloitetaan konsertti rokiksi...)
Sitaatteja Zizekiltä 14: Voi ei! Taas se seisoo...
Voimme nyt palata fallisen signifioijan paradoksiin. Siinä määrin kuin fallos on Lacanin mukaan 'puhdas signifioija', se on signifioija juuri tälle muodollisen kääntymisen aktille, jonka avulla subjekti omaksuu annetun, substantiaalisen todellisuuden omana työnään.
Tämän takia voisimme määrittää 'fallisen peruskokemuksen' tiettynä 'kaikki riippuu minusta mutta siitä huolimatta en voi tehdä mitään'.
Antakaamme esimerkki tästä viittaamalla kahteen tapaukseen, jotka pitäisi lukea yhdessä: Augustinukselta löytyvään falloksen teoriaan ja erääseen tunnettuun, vulgaariin vitsiin.
Augustinus kehtteli teoriaansa seksuaalisuudesta eräässä pienemmistä, mutta kuitenkin keskeisistä teksteistään: De Nuptiis et Concupiscentia [Avioliitosta ja himosta]. Hänen päättelynsä on äärimmäisen kiinnostavaa, sillä alusta asti se poikkeaa siitä, mitä pidetään yleisesti kristillisen seksuaalikäsityksen peruspremissinä: kaikkea muuta kuin olisi synti, joka aiheutti ihmisen lankeemuksen, seksuaalisuus on päinvastoin rangaistus ja katumus synnistä.
Alkuperäinen synti on ihmisen röyhkeydessä ja ylpeydessä. Aatami syyllistyi siihen syödessään tiedonpuusta ja halutessaan kohottaa itsensä jumalalliseen korkeuteen ja tulla itse kaiken luomisen herraksi. Sen seurauksena Jumala rankaisi ihmistä - Aatamia - istuttamalla häneen tietyn vietin, seksuaalivietin, joka pyyhkii hänen ylitsensä ja jota ei voi verrata toisiin vietteihin (nälkään, janoon ja niin edelleen).
Kyseessä on vietti, joka ylittää radikaalisti orgaanisen funktionsa (ihmislajin lisääntymisen) ja jota juuri tämän ei-funktionaalisen luonteensa vuoksi ei voi hallita tai kesyttää. Toisin sanoen jos Aatami ja Eeva olisivat pysyneet Eedenissä, heillä olisi ollut seksuaalista kanssakäymistä, mutta he olisivat suorittaneet seksuaalisen aktin samalla tavalla kuin kaikki muut instrumentaaliset teot (kyntämisen, kylvämisen...).
Tämä ihmisseksuaalisuuden ylenmääräinen, ei-funktionaalinen, perustavalla tavalla perverssi luonne representoi Jumalan rangaistusta ihmisen ylpeydestä ja hänen vallanhalustaan.
Kuinka voimme jäljittää ja mihin voimme paikantaa tämän seksuaalisuuden kontrolloimattoman luonteen? Juuri tässä kohdin Augustinus esittää teoriansa falloksesta.
Jos ihmisellä on vahva tahto ja itsekontrolli, hän voi hallita ruumiinsa kaikkien osien liikettä (tässä Augustinus tuo esiin sarjan äärimmäisiä tapauksia: intialaisen fakiirin, joka kykenee hetkeksi pysäyttämään sydämensä lyönnit ja niin edelleen).
Ruumiin kaikki osat on näin periaatteessa alistettu ihmisen tahdolle. Niiden kontrolloimattomuus on olemassa vain ihmisen tahdon heikkouden tai voiman faktuaalisessa asteessa - kakkien muiden ruumiin osien paitsi yhden: ihmisen vapaa tahto ei periaatteessa hallitse falloksen erektiota.
Tämä onkin Augustinuksen mukaan 'falloksen merkitys': ihmisen ruumiin osa, joka pakenee hänen kontrollistaan, kohta, jossa miehen oma ruumis kostaa hänelle hänen väärän ylpeytensä. Joku tarpeeksi vahvatahtoinen nääntyy nälkään keskellä herkullisen ruuan täyttämää huonetta, mutta jos alaston neitsyt kulkee hänen ohitseen, hänen falloksensa erektio ei riipu lainkaan hänen tahtonsa vahvuudesta...
Tämä on kuitenkin vain toinen puoli falloksen paradoksista. Sen kääntöpuoleen viittaa seuraava tunnettu vitsi: 'Mikä on kevyin esine maan päällä?' 'Fallos, sillä vain sitä voidaan kohottaa ajatuksen voimalla.'
Tavoittaaksemme 'falloksen toden merkityksen' meidän täytyy tarkastella molempia esimerkkejä yhdessä: 'fallos' merkitsee saumaa, jossa ruumiin radikaali ulkopuolisuus tahdostamme riippumattomana ja tahtoamme vastustavana liittyy ajatuksemme puhtaaseen sisäisyyteen.
'Fallos' on signifioija sille oikosululle, jonka kautta ruumiin kontrolloimaton ulkopuolisuus liittyy ajatuksemme puhtaaseen sisäisyyteen. 'Fallos' on signifioija sille oikosululle, jonka kautta ruumiin kontrolloimaton ulkopuolisuus siirtyy välittömästi joksikin 'ajatuksen' puhtaaseen sisäisyyteen sidotuksi, ja tähän verrattuna samalla piste, jossa sisin 'ajatus' omaksuu jonkin vieraan entiteetin piirteitä paeten 'vapaata tahtoamme'.
Perinteisin hegeliläisin termein 'fallos' on 'vastakohtien ykseyden' piste: ei 'dialektinen synteesi' (jonkinlaisen keskinäisen täydentämisen mielessä) vaan yhden äärimmäisyyden välitön siirtymä sen vastakohdaksi - kuten Hegelin esimerkissä, jossa alhaisin, vulgaarein virtsaamisen funktio siirtyy ylevimmäksi synnyttämisen funktioksi.
Juuri tämä 'ristiriita' muodostaa 'fallisen kokemuksen': KAIKKI riippuu minusta (arvoituksen ydinkohta), mutta siitä huolimatta voin tehdä...EI MITÄÄN (Augustinuksen teorian ydinkohta).
Tämän falloksen käsitteen (sykkeenä 'kaiken' ja 'ei minkään' välillä) avulla voimme käsittää teon 'fallisen' ulottuvuuden: siinä todellisuus annettuna kääntyy formaalisti todellisuudeksi asetettuna.
Tämä teko on 'fallinen' siinä määrin kuin se merkitsee kohtaa, jossa kaikkivoipaisuuus ('kaikki riippuu minusta': subjekti asettaa koko todellisuuden omana työnään) ja totaalinen voimattomuus ('mutta siitä huolimatta en voi tehdä mitään'): subjekti voi omaksua muodollisesti vain sen, mitä hänelle on annettu) sattuvat yhteen.
Tässä mielessä fallos on 'transsendentaalinen signifioija', jos määrittelemme Adornoa seuraten 'transsendentaaliseksi' sen nurinkääntymisen, jonka kautta subjekti kokee oman radikaalin rajoittuneisuutensa (sen tosiasian, että hänet on suljettu maailmansa rajoihin) konstitutiivisena voimanaan (hänen havaintoaan todellisuudesta strukturoivana kategorioiden a priori verkostona).
Slavoj Zizek: Ideologian ylevä objekti, s. 302-4
Tämän takia voisimme määrittää 'fallisen peruskokemuksen' tiettynä 'kaikki riippuu minusta mutta siitä huolimatta en voi tehdä mitään'.
Antakaamme esimerkki tästä viittaamalla kahteen tapaukseen, jotka pitäisi lukea yhdessä: Augustinukselta löytyvään falloksen teoriaan ja erääseen tunnettuun, vulgaariin vitsiin.
Augustinus kehtteli teoriaansa seksuaalisuudesta eräässä pienemmistä, mutta kuitenkin keskeisistä teksteistään: De Nuptiis et Concupiscentia [Avioliitosta ja himosta]. Hänen päättelynsä on äärimmäisen kiinnostavaa, sillä alusta asti se poikkeaa siitä, mitä pidetään yleisesti kristillisen seksuaalikäsityksen peruspremissinä: kaikkea muuta kuin olisi synti, joka aiheutti ihmisen lankeemuksen, seksuaalisuus on päinvastoin rangaistus ja katumus synnistä.
Alkuperäinen synti on ihmisen röyhkeydessä ja ylpeydessä. Aatami syyllistyi siihen syödessään tiedonpuusta ja halutessaan kohottaa itsensä jumalalliseen korkeuteen ja tulla itse kaiken luomisen herraksi. Sen seurauksena Jumala rankaisi ihmistä - Aatamia - istuttamalla häneen tietyn vietin, seksuaalivietin, joka pyyhkii hänen ylitsensä ja jota ei voi verrata toisiin vietteihin (nälkään, janoon ja niin edelleen).
Kyseessä on vietti, joka ylittää radikaalisti orgaanisen funktionsa (ihmislajin lisääntymisen) ja jota juuri tämän ei-funktionaalisen luonteensa vuoksi ei voi hallita tai kesyttää. Toisin sanoen jos Aatami ja Eeva olisivat pysyneet Eedenissä, heillä olisi ollut seksuaalista kanssakäymistä, mutta he olisivat suorittaneet seksuaalisen aktin samalla tavalla kuin kaikki muut instrumentaaliset teot (kyntämisen, kylvämisen...).
Tämä ihmisseksuaalisuuden ylenmääräinen, ei-funktionaalinen, perustavalla tavalla perverssi luonne representoi Jumalan rangaistusta ihmisen ylpeydestä ja hänen vallanhalustaan.
Kuinka voimme jäljittää ja mihin voimme paikantaa tämän seksuaalisuuden kontrolloimattoman luonteen? Juuri tässä kohdin Augustinus esittää teoriansa falloksesta.
Jos ihmisellä on vahva tahto ja itsekontrolli, hän voi hallita ruumiinsa kaikkien osien liikettä (tässä Augustinus tuo esiin sarjan äärimmäisiä tapauksia: intialaisen fakiirin, joka kykenee hetkeksi pysäyttämään sydämensä lyönnit ja niin edelleen).
Ruumiin kaikki osat on näin periaatteessa alistettu ihmisen tahdolle. Niiden kontrolloimattomuus on olemassa vain ihmisen tahdon heikkouden tai voiman faktuaalisessa asteessa - kakkien muiden ruumiin osien paitsi yhden: ihmisen vapaa tahto ei periaatteessa hallitse falloksen erektiota.
Tämä onkin Augustinuksen mukaan 'falloksen merkitys': ihmisen ruumiin osa, joka pakenee hänen kontrollistaan, kohta, jossa miehen oma ruumis kostaa hänelle hänen väärän ylpeytensä. Joku tarpeeksi vahvatahtoinen nääntyy nälkään keskellä herkullisen ruuan täyttämää huonetta, mutta jos alaston neitsyt kulkee hänen ohitseen, hänen falloksensa erektio ei riipu lainkaan hänen tahtonsa vahvuudesta...
Tämä on kuitenkin vain toinen puoli falloksen paradoksista. Sen kääntöpuoleen viittaa seuraava tunnettu vitsi: 'Mikä on kevyin esine maan päällä?' 'Fallos, sillä vain sitä voidaan kohottaa ajatuksen voimalla.'
Tavoittaaksemme 'falloksen toden merkityksen' meidän täytyy tarkastella molempia esimerkkejä yhdessä: 'fallos' merkitsee saumaa, jossa ruumiin radikaali ulkopuolisuus tahdostamme riippumattomana ja tahtoamme vastustavana liittyy ajatuksemme puhtaaseen sisäisyyteen.
'Fallos' on signifioija sille oikosululle, jonka kautta ruumiin kontrolloimaton ulkopuolisuus liittyy ajatuksemme puhtaaseen sisäisyyteen. 'Fallos' on signifioija sille oikosululle, jonka kautta ruumiin kontrolloimaton ulkopuolisuus siirtyy välittömästi joksikin 'ajatuksen' puhtaaseen sisäisyyteen sidotuksi, ja tähän verrattuna samalla piste, jossa sisin 'ajatus' omaksuu jonkin vieraan entiteetin piirteitä paeten 'vapaata tahtoamme'.
Perinteisin hegeliläisin termein 'fallos' on 'vastakohtien ykseyden' piste: ei 'dialektinen synteesi' (jonkinlaisen keskinäisen täydentämisen mielessä) vaan yhden äärimmäisyyden välitön siirtymä sen vastakohdaksi - kuten Hegelin esimerkissä, jossa alhaisin, vulgaarein virtsaamisen funktio siirtyy ylevimmäksi synnyttämisen funktioksi.
Juuri tämä 'ristiriita' muodostaa 'fallisen kokemuksen': KAIKKI riippuu minusta (arvoituksen ydinkohta), mutta siitä huolimatta voin tehdä...EI MITÄÄN (Augustinuksen teorian ydinkohta).
Tämän falloksen käsitteen (sykkeenä 'kaiken' ja 'ei minkään' välillä) avulla voimme käsittää teon 'fallisen' ulottuvuuden: siinä todellisuus annettuna kääntyy formaalisti todellisuudeksi asetettuna.
Tämä teko on 'fallinen' siinä määrin kuin se merkitsee kohtaa, jossa kaikkivoipaisuuus ('kaikki riippuu minusta': subjekti asettaa koko todellisuuden omana työnään) ja totaalinen voimattomuus ('mutta siitä huolimatta en voi tehdä mitään'): subjekti voi omaksua muodollisesti vain sen, mitä hänelle on annettu) sattuvat yhteen.
Tässä mielessä fallos on 'transsendentaalinen signifioija', jos määrittelemme Adornoa seuraten 'transsendentaaliseksi' sen nurinkääntymisen, jonka kautta subjekti kokee oman radikaalin rajoittuneisuutensa (sen tosiasian, että hänet on suljettu maailmansa rajoihin) konstitutiivisena voimanaan (hänen havaintoaan todellisuudesta strukturoivana kategorioiden a priori verkostona).
Slavoj Zizek: Ideologian ylevä objekti, s. 302-4
Kartesiolainen dualismi vailla jakoa kahteen substanssiin
Kirjoitettu Hotasen päreeseen Roaska (eriskummaisia persoonallisuuksia) kommentiksi Petri Järveläiselle.
*
Ehkä tässä ei sittenkään metsästetä absoluuttisia (vaikkakin kyllä 'uskottavia') analyyttisia totuuksia, vaan yritetään panna koko 'paletti' uusiksi, mitä tulee a) nimen, objektin ja ne yhdistävän merkityksen/identiteetin, yhtä lailla kuin b) subjektin, substanssin/objektin ja ne yhdistävän ideologisen diskurssin ja fantasian väliseen dialektiikkaan.
Jälkimmäisestä on ollut puhetta aiemmin sekä tässä blogissa että omassa Zizek-sitaatti-sarjani nro:ssa 12.
Zizekin - suunnattoman kiinnostavana mutta samalla äärettömän haastavana ja kunnianhimoisena - pyrkimyksenä on rakentaa subjektin perustava ontologia uudelleen, uudesta teoreettisesta asetelmasta ja viitekehyksestä käsin - a) vailla realistis-universalistis-essentialistisia ennakko-oletuksia, jotka samaistavat subjektin ja substanssin - mutta myös b) irtisanoutua tyhjästä, (perimmältään loogis-käsitteellisestä), ideologiattomasta ja ei-fantasmaattisesta (eli ei-psyykkisestä) - siis nominalistisesta subjekti-termistä, joka implikoi subjektin olemassaolon lukemattomiksi subjektipositioiksi, mikä postmoderni näkymys johtaa solipsistiseen absurdismiin.
Jälkimmäisestä linjasta toimikoon esimerkkeinä etenkin nietzscheläis-deleuzeläinen 'nomadi-projekti' ja nietzscheläis-foucault'lainen 'valta tulee kaikkialta, ja yksilö on siten ei-autonominen osa vallan tuottavaa struktuuria'.
Tosin Foucault muutti tätä perimmäistä asennoitumistaan yksilön autonomian suhteen eräässä aivan viimeisimmistä julkaistuista artikkeleistaan koskien Valistusta ja Kantia.
Foucault'han oli nuorempana kääntänyt yhtenä tutkintotyönään ranskaksi Kantin Antropologian.
Habermas hämmästyi suuresti, miten strategista toimintaa kommunikatiivisen sijaan painottanut nietzscheläinen saattoi yhtäkkiä lähentyä näin yllättävästi hänen omaa kantilaista projektiaan.
Zizekille Habermas ja Foucault ovatkin - vastoin yleistä diskursiivista jakolinjaa - kiinni perimmältään samoissa yhteisöllisissä perusasetelmissa/-ongelmissa, kun taas Althusseria (joka kyllä vaikutti suuresti myös Foucaultiin muttei Habermasiin) voidaan pitää heidän todellisena vaihtoehtonaan ideologis-teoreettisesti (näkisin tällä hetkellä, että Zizekin väitteellä on oikeutuksensa.)
Zizekin projektissa on kyse kartesiolaisen subjektin ja jopa Valistuksen projektin uudelleen visioimisesta: hyvin yksinkertaistetusti tiivistäen: kyse on eräänlaisesta dualismista vailla perinteistä substanssijakoa.
Toki Zizekin malli on huomattavan hankala sisäistää kaikkine Lacan-Hegel-muunnelmineen - mutta siinä on kuin onkin järkeä - ja ehkä loputtomasti? opiskeltavaa.
Zizek ei ole mystikko - ei ainakaan 'tavanomaisessa' mielessä (Lacanin mahdoton reaalinen tosin tavallaan muistuttaa mystikkojen kaikkeutta/ei-mitään), jossa minuus sulautuu Jumalaan tvs. universumiin, mihin sekä äärimmäinen realismi-essentialismi että oletus äärettömästä subjektipositioiden määrästä johtaa.
Ensinmainitussa subjekti 'häviää' järjen olettamaan substanssiin, jälkimmäisessä subjekti on pelkkä tyhjä termi = empiristinen reductio ad absurdum.
Wittgensteinin yksityisen kielen kritiikki osuu ainakin jälkimmäisen kannan solipsismiin kuin torpedo, ja upottaa sen...
*
Mutta sen sanon, että liikun nyt ja Zizekin kanssa erityisesti aivan analyyttisen että muun filosofisen ymmärrykseni äärirajoilla, joten ammattimies en näissä asioissa tunne vielä suinkaan olevani...
*
Zizekillä on muuten kiinnostava Augustinukseen liittyvä tekstikohta liittyen tämän esittämään käsitykseen falloksesta kirjassaan De nuptiis et Concupiscentia (Avioliitosta ja himosta). Ajattelin jo aiemmin siteerata sitä joko muuten vain tai sopivassa aiheyhteydessä.
Zizekin mielestä A:n päättely ko. kirjassa on erittäin kiinnostavaa, koska Augustinus ajattelee siinä perinteisenä pidetyn kristillisen käsityksen vastaisesti, että seksuaalisuus on pikemminkin rangaistus ja katumus synnistä kuin, että seksuaalisuus itsessään olisi synti, joka aiheutti lankeemuksen.
Zizek käyttää Augustinuksen päättelyä falloksen 'tilasta' Lacanin fallisen signifikoijan paradoksin analyysissaan - eikä tämä päättely perustu seksistisiin premisseihin (huom! naiset ja etenkin feministit) vaan operoi puhtaasti teoreettis-symbolisella tasolla.
Palaan asiaan.
*
Ehkä tässä ei sittenkään metsästetä absoluuttisia (vaikkakin kyllä 'uskottavia') analyyttisia totuuksia, vaan yritetään panna koko 'paletti' uusiksi, mitä tulee a) nimen, objektin ja ne yhdistävän merkityksen/identiteetin, yhtä lailla kuin b) subjektin, substanssin/objektin ja ne yhdistävän ideologisen diskurssin ja fantasian väliseen dialektiikkaan.
Jälkimmäisestä on ollut puhetta aiemmin sekä tässä blogissa että omassa Zizek-sitaatti-sarjani nro:ssa 12.
Zizekin - suunnattoman kiinnostavana mutta samalla äärettömän haastavana ja kunnianhimoisena - pyrkimyksenä on rakentaa subjektin perustava ontologia uudelleen, uudesta teoreettisesta asetelmasta ja viitekehyksestä käsin - a) vailla realistis-universalistis-essentialistisia ennakko-oletuksia, jotka samaistavat subjektin ja substanssin - mutta myös b) irtisanoutua tyhjästä, (perimmältään loogis-käsitteellisestä), ideologiattomasta ja ei-fantasmaattisesta (eli ei-psyykkisestä) - siis nominalistisesta subjekti-termistä, joka implikoi subjektin olemassaolon lukemattomiksi subjektipositioiksi, mikä postmoderni näkymys johtaa solipsistiseen absurdismiin.
Jälkimmäisestä linjasta toimikoon esimerkkeinä etenkin nietzscheläis-deleuzeläinen 'nomadi-projekti' ja nietzscheläis-foucault'lainen 'valta tulee kaikkialta, ja yksilö on siten ei-autonominen osa vallan tuottavaa struktuuria'.
Tosin Foucault muutti tätä perimmäistä asennoitumistaan yksilön autonomian suhteen eräässä aivan viimeisimmistä julkaistuista artikkeleistaan koskien Valistusta ja Kantia.
Foucault'han oli nuorempana kääntänyt yhtenä tutkintotyönään ranskaksi Kantin Antropologian.
Habermas hämmästyi suuresti, miten strategista toimintaa kommunikatiivisen sijaan painottanut nietzscheläinen saattoi yhtäkkiä lähentyä näin yllättävästi hänen omaa kantilaista projektiaan.
Zizekille Habermas ja Foucault ovatkin - vastoin yleistä diskursiivista jakolinjaa - kiinni perimmältään samoissa yhteisöllisissä perusasetelmissa/-ongelmissa, kun taas Althusseria (joka kyllä vaikutti suuresti myös Foucaultiin muttei Habermasiin) voidaan pitää heidän todellisena vaihtoehtonaan ideologis-teoreettisesti (näkisin tällä hetkellä, että Zizekin väitteellä on oikeutuksensa.)
Zizekin projektissa on kyse kartesiolaisen subjektin ja jopa Valistuksen projektin uudelleen visioimisesta: hyvin yksinkertaistetusti tiivistäen: kyse on eräänlaisesta dualismista vailla perinteistä substanssijakoa.
Toki Zizekin malli on huomattavan hankala sisäistää kaikkine Lacan-Hegel-muunnelmineen - mutta siinä on kuin onkin järkeä - ja ehkä loputtomasti? opiskeltavaa.
Zizek ei ole mystikko - ei ainakaan 'tavanomaisessa' mielessä (Lacanin mahdoton reaalinen tosin tavallaan muistuttaa mystikkojen kaikkeutta/ei-mitään), jossa minuus sulautuu Jumalaan tvs. universumiin, mihin sekä äärimmäinen realismi-essentialismi että oletus äärettömästä subjektipositioiden määrästä johtaa.
Ensinmainitussa subjekti 'häviää' järjen olettamaan substanssiin, jälkimmäisessä subjekti on pelkkä tyhjä termi = empiristinen reductio ad absurdum.
Wittgensteinin yksityisen kielen kritiikki osuu ainakin jälkimmäisen kannan solipsismiin kuin torpedo, ja upottaa sen...
*
Mutta sen sanon, että liikun nyt ja Zizekin kanssa erityisesti aivan analyyttisen että muun filosofisen ymmärrykseni äärirajoilla, joten ammattimies en näissä asioissa tunne vielä suinkaan olevani...
*
Zizekillä on muuten kiinnostava Augustinukseen liittyvä tekstikohta liittyen tämän esittämään käsitykseen falloksesta kirjassaan De nuptiis et Concupiscentia (Avioliitosta ja himosta). Ajattelin jo aiemmin siteerata sitä joko muuten vain tai sopivassa aiheyhteydessä.
Zizekin mielestä A:n päättely ko. kirjassa on erittäin kiinnostavaa, koska Augustinus ajattelee siinä perinteisenä pidetyn kristillisen käsityksen vastaisesti, että seksuaalisuus on pikemminkin rangaistus ja katumus synnistä kuin, että seksuaalisuus itsessään olisi synti, joka aiheutti lankeemuksen.
Zizek käyttää Augustinuksen päättelyä falloksen 'tilasta' Lacanin fallisen signifikoijan paradoksin analyysissaan - eikä tämä päättely perustu seksistisiin premisseihin (huom! naiset ja etenkin feministit) vaan operoi puhtaasti teoreettis-symbolisella tasolla.
Palaan asiaan.
June 2, 2008
Sitaatteja Zizekiltä 13: 'alkukasteen' takautuva vaikutus
Ote Ernesto Laclaun esipuheesta Slavoj Zizekin kirjaan Ideologian ylevä objekti.
*
Deskriptivistien ja antideskriptivistien välinen kiista pyörii sen kysymyksen ympärillä, millä tavoin nimet viittaavat objekteihin. Deskriptivistien mukaan yhteys nimen ja objektin välillä on seurausta nimen merkityksestä, toisin sanoen nimeen kuuluu deskriptiivisten piirteiden kimppu, ja se viittaa niihin maailman objekteihin, joissa nuo nimet tulevat esille.
Antideskriptivisteillä puolestaan nimi viittaa objektiin sen kautta, mitä he kutsuvat 'alkukasteeksi'. Tällöin nimi jatkaa objektiin viittaamistaan, vaikka kaikki objektin kasteenaikaiset deskriptiiviset piirteet olisivat kadonneet.
Zizek asettuu antideskriptivistien puolelle, kuten minä itsekin. Hän kuitenkin muuntaa argumenttia ratkaisevasti.
Jokaiselle antideskriptivistiselle lähestymistavalle keskeinen ongelma on sen määrittäminen mikä objektissa - sen deskriptiivisten piirteiden tuolla puolen - mahdollistaa sen identiteetin. Toisin sanoen kysymys kuuluu: mikä muodostaa 'kovan nimittäjän' (rigid designator) objektiivisen korrelaatin.
Zizek esittää seuraavan argumentin:
'Se, mitä ainakin tavanomainen versio antideskriptivismistä ylenkatsoo, on se seikka, että tämä objektin identiteetin takaaminen kaikissa tosiasioitten vastaisissa tilanteissa - toisin sanoen sen kaikkien deskriptiivisten piirteiden vaihtumisen kautta - on nimeämisen itsensä takautuva vaikutus.
Nimi itse, signifioija, tukee objektin identiteettiä. Tuo objektissa oleva 'ylimäärä', joka pysyy samana kaikissa maailmoissa, on 'jotain siinä olevaa, mikä on enemmän kuin se itse', toisin sanoen lacanilainen objet petit a.
Etsimme sitä turhaan positiivisesta todellisuudesta, sillä sillä ei ole positiivista konsistenssia, toisin sanoen se on vain tyhjyyden - signifioijan ilmaantumisen todellisuuteen aukaiseman epäjatkuvuuden - positivaatio.
Tämä argumentti on ratkaiseva, sillä jos objektin yhtenäisyys on nimeämisen itsensä takautuva vaikutus, niin nimeäminen ei ole vain puhdas nominalistinen leikki, jossa tyhjä nimi liitetään ennalta muodostettuun kohteeseen. Sen sijaan kyseessä on objektin itsensä diskursiivinen rakentaminen.
Tämän argumentin seuraukset hegemonian ja politiikan teorialle on helppo nähdä [myös taiteen kannalta kyseessä on perustava teoreettinen lähtökohta - esim. juuri (Kantin) ylevän analyysi/RR] .
Jos deskriptiivinen lähestymistapa olisi oikea, nimen merkitys ja objektien deskriptiiviset piirteet olisivat etukäteen annettuja. Näin jätetään huomiotta mahdollisuus sellaiseen diskursiiviseen, hegemoniseen muunnelmaan, joka raivaisi tilaa sosiaalisten identiteettien poliittiselle rakentumiselle.
Jos objektien nimeämisen prosessi merkitsee sen sjiaan itse niiden konstituution aktia, niin silloin niiden deskriptiiviset piirteet ovat perustavalla tavalla epävakaita ja avoimia kaikenlaisille hegemonisille uudelleenartikulaatioille. Nimeämisen oleellisesti performatiivinen luonne on kaiken hegemonian ja politiikan ennakkoehto.
Slavoj Zizek: Ideologian ylevä objekti, s. 11-12
*
Deskriptivistien ja antideskriptivistien välinen kiista pyörii sen kysymyksen ympärillä, millä tavoin nimet viittaavat objekteihin. Deskriptivistien mukaan yhteys nimen ja objektin välillä on seurausta nimen merkityksestä, toisin sanoen nimeen kuuluu deskriptiivisten piirteiden kimppu, ja se viittaa niihin maailman objekteihin, joissa nuo nimet tulevat esille.
Antideskriptivisteillä puolestaan nimi viittaa objektiin sen kautta, mitä he kutsuvat 'alkukasteeksi'. Tällöin nimi jatkaa objektiin viittaamistaan, vaikka kaikki objektin kasteenaikaiset deskriptiiviset piirteet olisivat kadonneet.
Zizek asettuu antideskriptivistien puolelle, kuten minä itsekin. Hän kuitenkin muuntaa argumenttia ratkaisevasti.
Jokaiselle antideskriptivistiselle lähestymistavalle keskeinen ongelma on sen määrittäminen mikä objektissa - sen deskriptiivisten piirteiden tuolla puolen - mahdollistaa sen identiteetin. Toisin sanoen kysymys kuuluu: mikä muodostaa 'kovan nimittäjän' (rigid designator) objektiivisen korrelaatin.
Zizek esittää seuraavan argumentin:
'Se, mitä ainakin tavanomainen versio antideskriptivismistä ylenkatsoo, on se seikka, että tämä objektin identiteetin takaaminen kaikissa tosiasioitten vastaisissa tilanteissa - toisin sanoen sen kaikkien deskriptiivisten piirteiden vaihtumisen kautta - on nimeämisen itsensä takautuva vaikutus.
Nimi itse, signifioija, tukee objektin identiteettiä. Tuo objektissa oleva 'ylimäärä', joka pysyy samana kaikissa maailmoissa, on 'jotain siinä olevaa, mikä on enemmän kuin se itse', toisin sanoen lacanilainen objet petit a.
Etsimme sitä turhaan positiivisesta todellisuudesta, sillä sillä ei ole positiivista konsistenssia, toisin sanoen se on vain tyhjyyden - signifioijan ilmaantumisen todellisuuteen aukaiseman epäjatkuvuuden - positivaatio.
Tämä argumentti on ratkaiseva, sillä jos objektin yhtenäisyys on nimeämisen itsensä takautuva vaikutus, niin nimeäminen ei ole vain puhdas nominalistinen leikki, jossa tyhjä nimi liitetään ennalta muodostettuun kohteeseen. Sen sijaan kyseessä on objektin itsensä diskursiivinen rakentaminen.
Tämän argumentin seuraukset hegemonian ja politiikan teorialle on helppo nähdä [myös taiteen kannalta kyseessä on perustava teoreettinen lähtökohta - esim. juuri (Kantin) ylevän analyysi/RR] .
Jos deskriptiivinen lähestymistapa olisi oikea, nimen merkitys ja objektien deskriptiiviset piirteet olisivat etukäteen annettuja. Näin jätetään huomiotta mahdollisuus sellaiseen diskursiiviseen, hegemoniseen muunnelmaan, joka raivaisi tilaa sosiaalisten identiteettien poliittiselle rakentumiselle.
Jos objektien nimeämisen prosessi merkitsee sen sjiaan itse niiden konstituution aktia, niin silloin niiden deskriptiiviset piirteet ovat perustavalla tavalla epävakaita ja avoimia kaikenlaisille hegemonisille uudelleenartikulaatioille. Nimeämisen oleellisesti performatiivinen luonne on kaiken hegemonian ja politiikan ennakkoehto.
Slavoj Zizek: Ideologian ylevä objekti, s. 11-12
Hauskaa paskaa? Eli miten huumorintaju auttaa sinua modernin taiteen ymmärtämisessä ja itsesi pilkkaamisessa
Kirjoitettu kommentiksi Hotasen päreeseen Roaska (eriskummaisia persoonallisuuksia).*
Ripsa saattaa olla oikeassa - tavallaan.
Ympäristötaiteen tekemisessä ja ymmärtämisessä kuten Moternin Taiteen ymmärtämisessä yleensä tarvitaan huumorintajua...
Taiteesta on tullut nykyään NII-IN huonoa, että sille pitää osata vain nauraa...kun ei viitsis ihan itkeäkään...
Kiasman johtajakin on lähinnä eräänlainen Onni Klovni: johtava sirkuspelle tai sirkustirehtööri...
*
Toisaalta - asian voi nähdä niinkin, että jo esimerkiksi 'neropatit' Magritte 'piippuineen' ja Duchamp 'wc-lavuaareineen' pitivät ironisessa dadaismissaan katsojaa samalla pilkkanaan..?
Heille taide oli enää vain tyhjä nimi materiaalisen objektin tietylle, sopimuksenvaraiselle (siten myös sattumanvaraiselle, koska kaikki sopimukset voidaan purkaa) funktiolle, eikä tuolla funktiolla siten ollut realistista, aitoa kytköstä/referenssiä itse objektiin ja sen ominaisuuksiin. (ks. PS.)
Mutta miksi minun pitäisi mennä Kiasmaan pilkkaamaan itseäni? Sillä taiteilijan (huijarin/'huijarin') tarkoitushan on nimenomaan pilkata minua kuskaamalla sinne museoon jotain romua/värisotkua, jota minun pitäisi sitten mennä ihmettelemään ja jopa ihailemaan taiteena? Rahallista korvausta vastaan.
On kuitenkin hieman surullista, jos minulta puuttuu 'tarpeellinen' määrä 'huumorintajua' ymmärtääkseni, että se romu on 'taidetta'...
Huumorintajun puutetta voisi verrata nimittäin uskon puutteeseen. Yhtä lailla kuin en voi pitää itseäni uskovaisena, jos/kun minulta puuttuu usko, niin yhtä lailla en voi ymmärtää vitsiä, jos minulla ei ole (tiettyä) huumorintajua.
Siten myös moderni taide jää sinulle etäiseksi. Eikä tätä 'vajausta' voi parantaa esim. yliopisto-opinnoilla. Se on 'synnynnäistä kyvyttömyyttä' hyväksyä sitä sietämätöntä tosiasiaa, että taide on 'kielipeli' ja sosiaalinen konstruktio - eräänlainen etiketti ja protokolla', jota tulee noudattaa, jotta sitä (muka) voisi ymmärtää.
Valitettavasti en vain kerta kaikkiaan tajua (metatasolla) ja hyväksy sitä, miten pelkkä sosiaalisten pelien pelaaminen voisi synnyttää aidon ymmärtämisen, uskon tai huumorintajun.
Mutta minä olenkin kyynikko - sanan alkuperäisessä ('koiramaisessa') - en sen nykyisessä: 'välinpitämättömän suvaitsevassa/piilorasistisessa' - merkityksessä.
Jos en näe/koe romussa tai väriläiskissä taidetta (kaunista, ylevää tvs.) vaan pelkkää sekasotkua, niin en myöskään kutsu sellaista taiteeksi.
Haluan nimittäin itse valita sen tavan, jolla minua saa pilkata...
*
Tosin Slavoj Zizek - tuo minua huomattavasti fiksumpi ja lahjakkaampi kyynikko, on sentään hieman 'parantanut' ymmärrykseni vajavuutta näissä populaarikulttuurin ja 'korkean taiteen' ymmärtämisasioissa.
Ehkä taide (kuten uskonto ja jopa filosofia) lopulta on kuin onkin Suuri Vitsi - hyvin 'syvällisessä?' mielessä tietysti.
Toisaalta - asian voi nähdä niinkin, että jo esimerkiksi 'neropatit' Magritte 'piippuineen' ja Duchamp 'wc-lavuaareineen' pitivät ironisessa dadaismissaan katsojaa samalla pilkkanaan..?
Heille taide oli enää vain tyhjä nimi materiaalisen objektin tietylle, sopimuksenvaraiselle (siten myös sattumanvaraiselle, koska kaikki sopimukset voidaan purkaa) funktiolle, eikä tuolla funktiolla siten ollut realistista, aitoa kytköstä/referenssiä itse objektiin ja sen ominaisuuksiin. (ks. PS.)
Mutta miksi minun pitäisi mennä Kiasmaan pilkkaamaan itseäni? Sillä taiteilijan (huijarin/'huijarin') tarkoitushan on nimenomaan pilkata minua kuskaamalla sinne museoon jotain romua/värisotkua, jota minun pitäisi sitten mennä ihmettelemään ja jopa ihailemaan taiteena? Rahallista korvausta vastaan.
On kuitenkin hieman surullista, jos minulta puuttuu 'tarpeellinen' määrä 'huumorintajua' ymmärtääkseni, että se romu on 'taidetta'...
Huumorintajun puutetta voisi verrata nimittäin uskon puutteeseen. Yhtä lailla kuin en voi pitää itseäni uskovaisena, jos/kun minulta puuttuu usko, niin yhtä lailla en voi ymmärtää vitsiä, jos minulla ei ole (tiettyä) huumorintajua.
Siten myös moderni taide jää sinulle etäiseksi. Eikä tätä 'vajausta' voi parantaa esim. yliopisto-opinnoilla. Se on 'synnynnäistä kyvyttömyyttä' hyväksyä sitä sietämätöntä tosiasiaa, että taide on 'kielipeli' ja sosiaalinen konstruktio - eräänlainen etiketti ja protokolla', jota tulee noudattaa, jotta sitä (muka) voisi ymmärtää.
Valitettavasti en vain kerta kaikkiaan tajua (metatasolla) ja hyväksy sitä, miten pelkkä sosiaalisten pelien pelaaminen voisi synnyttää aidon ymmärtämisen, uskon tai huumorintajun.
Mutta minä olenkin kyynikko - sanan alkuperäisessä ('koiramaisessa') - en sen nykyisessä: 'välinpitämättömän suvaitsevassa/piilorasistisessa' - merkityksessä.
Jos en näe/koe romussa tai väriläiskissä taidetta (kaunista, ylevää tvs.) vaan pelkkää sekasotkua, niin en myöskään kutsu sellaista taiteeksi.
Haluan nimittäin itse valita sen tavan, jolla minua saa pilkata...
*
Tosin Slavoj Zizek - tuo minua huomattavasti fiksumpi ja lahjakkaampi kyynikko, on sentään hieman 'parantanut' ymmärrykseni vajavuutta näissä populaarikulttuurin ja 'korkean taiteen' ymmärtämisasioissa.
Ehkä taide (kuten uskonto ja jopa filosofia) lopulta on kuin onkin Suuri Vitsi - hyvin 'syvällisessä?' mielessä tietysti.
Teoreettisella tasolla Zizekin antideskriptivismiä ja hänen Lacanin objet petit a:ta (objekti pikku a) käsittelevistä pohdinnoista on joka tapauksessa hyötyä taiteenkin ymmärtämisen kannalta.
*
PS.
Tässä joudumme filosofisen ongelman eteen: a) missä mielessä nimet ovat ilmaus objektin aidoista ominaisuuksista, b) missä mielessä nimet taas määräävät objektin ominaisuuksia. Ensimmäinen vaihtoehto on realistinen ja deskriptivistinen, toinen lähinnä nominalistis-antideskriptivistinen.
Antideskriptivismin perusongelma 'on sen määrittäminen, mikä objektissa - sen deskriptiivisten piirteinen ulkopuolella - muodostaa sen identiteetin' (ks. Sitaatteja Zizekiltä 13: 'tulossa').
Slavoj Zizek on periaatteessa nominalisti ja antideskriptivisti, joskin hänen antideskriptivisminsä on eri tavalla diskurssisidonnaista kuin Kripken mallissa ja nominalisteilla.
PS.
Tässä joudumme filosofisen ongelman eteen: a) missä mielessä nimet ovat ilmaus objektin aidoista ominaisuuksista, b) missä mielessä nimet taas määräävät objektin ominaisuuksia. Ensimmäinen vaihtoehto on realistinen ja deskriptivistinen, toinen lähinnä nominalistis-antideskriptivistinen.
Antideskriptivismin perusongelma 'on sen määrittäminen, mikä objektissa - sen deskriptiivisten piirteinen ulkopuolella - muodostaa sen identiteetin' (ks. Sitaatteja Zizekiltä 13: 'tulossa').
Slavoj Zizek on periaatteessa nominalisti ja antideskriptivisti, joskin hänen antideskriptivisminsä on eri tavalla diskurssisidonnaista kuin Kripken mallissa ja nominalisteilla.
Tarkoittaa jotain sellaista, että kun objekti on kerran saanut 'alkukasteessa' nimen, niin tuo nimi määrää 'kohtalonomaisesti' objektin myöhempää 'tarinaa' tai merkittävää osaa siitä - lacanilaisen 'objekti pikku a':n merkityksessä (*).
Nimi ei siis ole pelkkä tyhjä, vaihdettavissa oleva, yksinomaan kontekstisidonnainen kirjainyhdistelmä, vaan sisältää ikäänkuin 'aina jo' osan omasta diskursiivisesta tulevaisuudestaan, jossa objektin ominaisuudet saavat monesti alkuperäisestä eriäviä merkityksiä.
(*) 'Erityisesti siinä on kyse ainakin filosofisessa katsannossa Kantin transsendentaaliobjektin vastineesta: transsendentaaliobjekti on tekijä, joka mahdollistaa havainnon objektit ikään kuin pitämällä psyykkisessä prosessissa avoinna tilaa, johon objektit konstruoituvat.
Nimi ei siis ole pelkkä tyhjä, vaihdettavissa oleva, yksinomaan kontekstisidonnainen kirjainyhdistelmä, vaan sisältää ikäänkuin 'aina jo' osan omasta diskursiivisesta tulevaisuudestaan, jossa objektin ominaisuudet saavat monesti alkuperäisestä eriäviä merkityksiä.
(*) 'Erityisesti siinä on kyse ainakin filosofisessa katsannossa Kantin transsendentaaliobjektin vastineesta: transsendentaaliobjekti on tekijä, joka mahdollistaa havainnon objektit ikään kuin pitämällä psyykkisessä prosessissa avoinna tilaa, johon objektit konstruoituvat.
Samoin lacanismissa objekti pikku a toimii todellisuuden tukena ja tavallaan vetää subjektin intersubjektiiviseen yhteyteen.
Objekti pikku a on subjektin ja Toisen yhteenliittävä nivel.'
June 1, 2008
John Fogerty: Ramble Tamble + Bootleg ym.
Äskettäin kehutun keikan Suomessakin tehnyt John Fogerty ja kaksi hänen CCR-biisiään livenä tämän vuoden alusta.
(Tähän päreeseen tulee lisää uusia live-videoita)
http://www.youtube.com/watch?v=uztO2dNRbxA (Ramble Tamble, Cosmos Factory, 1970 - rumpali Kenny Aronoff on kerta kaikkiaan vakuuttava.)
http://www.youtube.com/watch?v=OY2cOupgWRQ (Bootleg, Bayou Country, 1969, - kitarayhteissoittoa parhaimmillaan. Laulun, jonka John esittelee, ja jonka syntyideasta hän kertoo videopätkän lopussa, kuulemme tässä: Who'll Stop the Rain.)
###
John and Julie Fogerty 2008 Grammy Awards Pre-show
John and Julie Fogerty are interviewed by E! Entertainment during the Live from the Red Carpet at the 2008 Grammy Awards.
Johnin (s.1945) toinen vaimo Julie (s.1960) on hänen elämänsä nainen. Yli 20 vuotta yhteiseloa takana: kaksi poikaa ja 6½ vuotias tytär.
Kummallakin oli heidän tavatessaan 1986 koettuna yksi avioliitto ja ero: Juliella siitä oli tytär, Johnilla, joka oli mennyt melko nuorena naimisiin 1960-luvun puolessa välissä oli kolme jo aikuista (yli 18 v.) lasta: kaksi poikaa ja tytär.
http://www.newsweek.com/id/72019
Seuraavassa ote jutusta, jossa John kertoo mm., miten tarkalla oli, että hän ja Julie ylipäätään koskaan tapasivat. John oli tällöin henkisesti lähes katastrofaalisesa tilanteessa: avioero, Saul Zaentzin (ent. CCR-levy-yhtiön pomo) oikeudenkäyntihaasteet, CCR:n jäsenten sisäiset intressiriidat, taloudelliset ongelmat, taiteellisen suunnan kadottaminen, vakavat psyykkiset oireilut jne.)
[After Creedence] ...I spent much of the next 30 years in litigation, battling with my record label, music publisher and former bandmates to protect the artistic integrity of my music and my financial rights to what I'd created. By the mid-1980s the emotional and financial toll of fighting these battles for so long came to a head.
One day I was giving yet another deposition and found myself so angry that I couldn't remember my own address or telephone number! I remember going into a department store and being so fearful and dysfunctional that I could not ask a salesperson about buying a pair of socks. I couldn't sleep. I couldn't feel. Music was who I was and I could not understand why or how I could lose so much.
But everything changed one night in September 1986. I was on tour in Indianapolis. I'd wandered into a club near the hotel. After about 15 minutes, I had decided to leave, but suddenly the shadows parted.
There she was. I actually said to myself, "That's the most beautiful girl I have ever seen." Her name was Julie. It was extremely lucky that we met at all. Julie was helping her sister move across the state and they had stopped in Indy for a break. They were just about to leave. Fifteen minutes—either way—and we would never have met.
We fell in love. Let me say that again. We fell in love. To me there is no more meaningful occurrence in this life. Though I had been married once before, in Julie I experienced what happens when another person becomes more important than one's self.
I learned the concept of sharing—that's a big one. My psyche at the time was in such bad shape. I was a self-destructive mess. But in Julie I had total acceptance, something I'd never felt. She became my wife, my love, my best friend.
Finally, my heart began healing. Meeting Julie opened that path.
(Tähän päreeseen tulee lisää uusia live-videoita)
http://www.youtube.com/watch?v=uztO2dNRbxA (Ramble Tamble, Cosmos Factory, 1970 - rumpali Kenny Aronoff on kerta kaikkiaan vakuuttava.)
http://www.youtube.com/watch?v=OY2cOupgWRQ (Bootleg, Bayou Country, 1969, - kitarayhteissoittoa parhaimmillaan. Laulun, jonka John esittelee, ja jonka syntyideasta hän kertoo videopätkän lopussa, kuulemme tässä: Who'll Stop the Rain.)
###
John and Julie Fogerty 2008 Grammy Awards Pre-show
John and Julie Fogerty are interviewed by E! Entertainment during the Live from the Red Carpet at the 2008 Grammy Awards.
Johnin (s.1945) toinen vaimo Julie (s.1960) on hänen elämänsä nainen. Yli 20 vuotta yhteiseloa takana: kaksi poikaa ja 6½ vuotias tytär.
Kummallakin oli heidän tavatessaan 1986 koettuna yksi avioliitto ja ero: Juliella siitä oli tytär, Johnilla, joka oli mennyt melko nuorena naimisiin 1960-luvun puolessa välissä oli kolme jo aikuista (yli 18 v.) lasta: kaksi poikaa ja tytär.
http://www.newsweek.com/id/72019
Seuraavassa ote jutusta, jossa John kertoo mm., miten tarkalla oli, että hän ja Julie ylipäätään koskaan tapasivat. John oli tällöin henkisesti lähes katastrofaalisesa tilanteessa: avioero, Saul Zaentzin (ent. CCR-levy-yhtiön pomo) oikeudenkäyntihaasteet, CCR:n jäsenten sisäiset intressiriidat, taloudelliset ongelmat, taiteellisen suunnan kadottaminen, vakavat psyykkiset oireilut jne.)
[After Creedence] ...I spent much of the next 30 years in litigation, battling with my record label, music publisher and former bandmates to protect the artistic integrity of my music and my financial rights to what I'd created. By the mid-1980s the emotional and financial toll of fighting these battles for so long came to a head.
One day I was giving yet another deposition and found myself so angry that I couldn't remember my own address or telephone number! I remember going into a department store and being so fearful and dysfunctional that I could not ask a salesperson about buying a pair of socks. I couldn't sleep. I couldn't feel. Music was who I was and I could not understand why or how I could lose so much.
But everything changed one night in September 1986. I was on tour in Indianapolis. I'd wandered into a club near the hotel. After about 15 minutes, I had decided to leave, but suddenly the shadows parted.
There she was. I actually said to myself, "That's the most beautiful girl I have ever seen." Her name was Julie. It was extremely lucky that we met at all. Julie was helping her sister move across the state and they had stopped in Indy for a break. They were just about to leave. Fifteen minutes—either way—and we would never have met.
We fell in love. Let me say that again. We fell in love. To me there is no more meaningful occurrence in this life. Though I had been married once before, in Julie I experienced what happens when another person becomes more important than one's self.
I learned the concept of sharing—that's a big one. My psyche at the time was in such bad shape. I was a self-destructive mess. But in Julie I had total acceptance, something I'd never felt. She became my wife, my love, my best friend.
Finally, my heart began healing. Meeting Julie opened that path.
May 30, 2008
Avo Heyskanen: Jari Räsänen and the Band
Haluan olla nyt avoimen nepotistinen eli sukua suosiva: Tässä Avo Heyskanen- yhtyeen single Antakaa avuttomien nauraa(1989).
Yhtyeen laulusolisti, säveltäjä, sanoittaja sekä rytmikitaristi (tarv. bassguitar) on Jari Räsänen! Jihhuu!
http://www.youtube.com/watch?v=chZrpBcW3D4 (Antakaa avuttomien nauraa)
Tarttuvaa suomirockia Kymenlaaksosta/Kotkasta vuodelta -89.
Kolme biisinäytettä kahdelta LP:ltä.
KÖYHÄÄ (4.2Mt)
VETTÄ JA LEIPÄÄ (4.0Mt)
PIKKASEN PIELEEN (5.8Mt)
*
avoheyskanen.com (definetely Heyskanen)
http://www.musakuvat.com/stock/index.php?cat=3&lang=georgian
Puhtaan havainnon kuvottava reaalisuus
Kirjoitettu kommentiksi Petri Järveläisen päreeseen Onks tietoo?.
*
Siinähän ne filosofian tärkeimmät ongelmat tulikin mainittua. Eipä juuri mitään uutta auringon alla.
Rationalistit keksivät jotakuinkin samat ajatteluun liittyvät aporiat aina uudestaan - uudessa kontekstissa.
Fakki-idioottimaisimmat empiristit (nuo mystiikan suosta sikisseet matematiikan 'loiset') sen sijaan eivät 'onnekseen' ajattele vaan pelkästään 'havaitsevat' - erittäin objektiivisesti - kuin koneet tai eläimet - tai jumalat...
Tällainen 'varmuus' on mahdollista, koska empiristien 'yhtälöstä' puuttuu jotain: - nimittäin 'peili', josta he näkisivät itsensä.
En tosin ole varma, kenet tai mitä he siellä peilissä lopulta näkisivät - luultavasti kvarkkeja ynnä muuta yhtä 'objektiivista': sanalla sanoen todellisuuden sellaisena kuin se 'todella' on.
Eli mitä muuta luonnontieteellinen empirismi voi olla kuin uusin versio mystiikasta..?
Mutta.
Empiristien pitäisi nähdä siellä peilissä hirviö: Tyfon eli Gaian (äiti maa) ja jumala Tartaroksen (Kuolema) lapsi - viimeinen titaani, joka jo oikeastaan on ihminen - 'subjekti', tuo 'maan ja taivaan' väliin asetettu nuorallatanssija.
Tosin tämän jälkeen em. skientikot olisivat kai vielä vähemmän kiinnostuneita ihmisestä kuin aikaisemmin...
Minua ihminen tai pikemminkin ihmisen fantasiat (mahdotonta reaalista samanaikaisesti peittävät että ilmentävät) sen sijaan alkavat kiinnostaa yhä enemmän - paljon enemmän kuin havaintojen loputon virta = mahdoton reaalinen = ei mikään = tyhjyys, joka aiheuttaa kuvotuksen tunteen (vrt. Sartren Inhon päähenkilön kuvotus 'puhtaan, aistittavan olemisen edessä', joka on hänelle yhtä kuin ei-mikään.)
*
Mutta Kant on 'jumalainen' kuten Schopenhauer sanoi.
Jos reflektiivisellä filosofialla ylipäätään on enää mitään vakavasti otettavaa paikkaa maailmassa, niin sen paikan 'jumala' on varmasti Kant (ja Kantin kautta Hegel).
Kaikki muu 'filosofointi' menee joko 'tyhjän' retoriikan tai 'mystisen' luonnontieteen piikkin.
*
Siinähän ne filosofian tärkeimmät ongelmat tulikin mainittua. Eipä juuri mitään uutta auringon alla.
Rationalistit keksivät jotakuinkin samat ajatteluun liittyvät aporiat aina uudestaan - uudessa kontekstissa.
Fakki-idioottimaisimmat empiristit (nuo mystiikan suosta sikisseet matematiikan 'loiset') sen sijaan eivät 'onnekseen' ajattele vaan pelkästään 'havaitsevat' - erittäin objektiivisesti - kuin koneet tai eläimet - tai jumalat...
Tällainen 'varmuus' on mahdollista, koska empiristien 'yhtälöstä' puuttuu jotain: - nimittäin 'peili', josta he näkisivät itsensä.
En tosin ole varma, kenet tai mitä he siellä peilissä lopulta näkisivät - luultavasti kvarkkeja ynnä muuta yhtä 'objektiivista': sanalla sanoen todellisuuden sellaisena kuin se 'todella' on.
Eli mitä muuta luonnontieteellinen empirismi voi olla kuin uusin versio mystiikasta..?
Mutta.
Empiristien pitäisi nähdä siellä peilissä hirviö: Tyfon eli Gaian (äiti maa) ja jumala Tartaroksen (Kuolema) lapsi - viimeinen titaani, joka jo oikeastaan on ihminen - 'subjekti', tuo 'maan ja taivaan' väliin asetettu nuorallatanssija.
Tosin tämän jälkeen em. skientikot olisivat kai vielä vähemmän kiinnostuneita ihmisestä kuin aikaisemmin...
Minua ihminen tai pikemminkin ihmisen fantasiat (mahdotonta reaalista samanaikaisesti peittävät että ilmentävät) sen sijaan alkavat kiinnostaa yhä enemmän - paljon enemmän kuin havaintojen loputon virta = mahdoton reaalinen = ei mikään = tyhjyys, joka aiheuttaa kuvotuksen tunteen (vrt. Sartren Inhon päähenkilön kuvotus 'puhtaan, aistittavan olemisen edessä', joka on hänelle yhtä kuin ei-mikään.)
*
Mutta Kant on 'jumalainen' kuten Schopenhauer sanoi.
Jos reflektiivisellä filosofialla ylipäätään on enää mitään vakavasti otettavaa paikkaa maailmassa, niin sen paikan 'jumala' on varmasti Kant (ja Kantin kautta Hegel).
Kaikki muu 'filosofointi' menee joko 'tyhjän' retoriikan tai 'mystisen' luonnontieteen piikkin.
May 28, 2008
Viimeinen (toivottavasti) kommentti takkiraudalle
Kirjoittettu takkiraudan kommenttiin päreessäni "Tieteen metaperspektiivi ja ajattelun 'parallaksiset' näkökulmat".
(Tässä on lähinnä 'valikoituja paloja'. En haaskaa enää aikaani vastaamalla kaikkiin matruunan faktasofismeihin. Ne eivät muuta antagonistista asetelmaa välillämme miksikään.)
Ironmistress said...
'Luonnontieteissä on objektiivisuuden vaatimus, emmekä voi luoda maailmankuvaamme toiveiden tai halujemme varaan - emme voi nähdä maailmaa sellaisena kuin haluaisimme sen olevan, vaan meidän tulee nähdä se sellaisena kuin se on.'
Ja sinä näet sen niinkuin se on. Muut ovat väärässä. Onneksi olkoon. Tuomas Nevanlinnaa vapaasti siteeraten: luonnontieteilijät ovat aikakautemme todellisia fundamentalisteja.
Yksi tämän fundamentalismin (metodisen ja ontologisen monismin/materialismin/reduktionismin) mahdollistavia perustavia sekaannuksia on, että siinä sekoitetaan karkeasti keskenään ja toisiinsa mm. käsitteet totuus ja objektiivisuus, tieto ja informaatio, tietoisuus ja aivot, selittäminen ja kuvaaminen (deskriptio), ymmärtäminen ja selittäminen, merkitys ja muoto (semantiikka ja syntaksi), olemus ja ilmiö, substanssi ja yksilöolio/subjekti jne. jne.
Listaa voisi jatkaa loputtomiin.
*
'Tuo Catch-22 ei ole kehäpäätelmä, vaan noidankehä, ja sellaisia esiintyy reaalimaailmassa runsaasti.'
Noidankehä mikä noidankehä - et sinä pääse pakoon sitä tosiasiaa, että pyörit kehää argumentaatiosi kanssa (en tietysti minäkään).
*
'Mikä on kerran osoitettu empiirisesti ja matemaattisesti oikeaksi, sitä on mahdotonta enää osoittaa vääräksi. Sitä voi enää vain täsmentää.'
Hyvä on - mitataan sitten ihmisen sydämen tuskan ja autuuden kvantiteetti ja määritetään hänet niiden perusteella. Vain eläintä tai konetta kohdellaan tuolla tavoin...
Käsityksesi todellisuudesta on metaforisesti sanottuna 'autistinen': aavemaisen tyhjä ja reifikoitunut. Siitä on 'henki' paennut...
Ja tätä väitettä minun ei tarvitse todistaa. Minun ei tarvitse todistaa tai kumota yhtään mitään - ei ainakaan sinun takiasi!
*
'Ei, vaan arvot pohjautuvat memetiikkaan, funktionaalisuuteen. Ne ovat kulttuurievoluution objektiivinen, eivät subjektiivinen, tuote.'
Okei - perusarvot saattavat hyvinkin olla ns. gut-reactions, joskaan se ei ole minun pointtini tässä keskustelussa.
Olen kiinnostunut pikemminkin siitä, mihin ihmiset todella uskovat (mitä heidän fantasiansa kätkee), kun he väittävät uskovansa johonkin tai tietävänsä jotain ehdottomasti: olivatpa sitten kyseessä kvarkit, kvantit, geenit, jumalat, arvot, merkitykset tai muut vastaavat 'omituisuudet'.
Islamin täytyy olla sinulle todella hirviömäinen poikkeus säännöstä(si), koska se sotii avoimen fundamentalistista näkemystäsi vastaan olemalla avoimen fundamentalistinen uskonto - mutta ei sinun mieleisesi.
Miten tällainen asetelma ylipäätään voi olla mahdollinen memeettis-deterministis-funktionalististen tautologioittesi perusteella?
Miksi nuo surkeat muslimit ovat menneet mokaamaan fakki-idioottimaisen luonnontieteilijän yksinkertaisen selkeästi toimivan maailmankuvan? Hävetköön! Tai pikemminkin: Hävitköön! Tieteellisen edistyksen, länsimaisen demokratian ja sen oikeassa olevan hegemonian nimissä! Amen.
*
'Perustele. Kerrro, miksi näin olisi ja miksi humanistiset tieteet - joissa ei käytetä tieteellistä metodia, vaan jotka perustuvat lähinnä auktoriteetin sanalle - tämän kertoisivat.'
Minä en väitä, että mikään tiede ylipäätään voisi kertoa meille totuuden merkityksistä - enkä väitä, että sen voisi tehdä uskonto tai edes filosofia.
Väitän vain, että luonnontieteen perusontologia on oikea maailman suhteen mutta ihmisen kannalta se toimii yksipuolisesti ja rajoitetusti.
Tämä ontologinen antagonismi/'dualismi' on ihmisen tietoisuuteen ja olemassaoloon liittyvä 'perushalkeama' tai trauma, jota ei voi enää korjata mitenkään (ulkoinen ja sisäinen ovat eronneet lopullisesti toisistaan/Heidegger/ - paitsi ehkä unissa).
Sen voi vain ymmärtää ja kestää, tai siihen voi yrittää samastua kuin oireeseen, jota ei voi muuttaa miksikään.
Käsitykseni siitä, mitä rationaalisuus merkitsee, eroaa edellisestä johtuen radikaalisti sinun käsityksestäsi, jossa rationaalisuus ymmärretään jonain annettuna, ikäänkuin deduktiivis-hierarkisena jatkumona ja funktionaalisena tarkoituksenmukaisuutena.
Minulle järki sen sijaan on jotain parallaksista (peruuttamattomasti näkökulmasidonnaista), inversiivistä (nurinkääntävää) ja kiasmaattista (lopun ja alun erottamattomuutta, jatkumojen ja katkosten yhteenkietoutumista).
*
Asenteeni on - kuten lienet varmasti huomannut - puhtaasti negatiivinen - sekä reflektion että motivaation tasolla: vähän niinkuin Panulla suhteessa feministeihin. Pidä siis hyvänäsi.
Mitä kommenttisi eräisiin muihin 'faktoihin' (muunlaisia käsityksiähän sinulla ei olekaan ;/) tulee, niin ne eivät muuta varsinaista asetelmaa välillämme miksikään. Se on jo alunperin ollut antagonistinen ja tulee sellaisena pysymään.
Toivon, että keskustelu loppuu tähän. Sitä on nyt käyty sekä sinun että minun blogissani useita kertoja, eikä asetelma ole muuttunut miksikään - pikemminkin jyrkentynyt.
Minulla ei ole mitään lisättävää sinun narsistiseen oikeassaolemiseesi - paitsi oma 'oikeassaolemiseni'. Ja piste.
(Tässä on lähinnä 'valikoituja paloja'. En haaskaa enää aikaani vastaamalla kaikkiin matruunan faktasofismeihin. Ne eivät muuta antagonistista asetelmaa välillämme miksikään.)
Ironmistress said...
'Luonnontieteissä on objektiivisuuden vaatimus, emmekä voi luoda maailmankuvaamme toiveiden tai halujemme varaan - emme voi nähdä maailmaa sellaisena kuin haluaisimme sen olevan, vaan meidän tulee nähdä se sellaisena kuin se on.'
Ja sinä näet sen niinkuin se on. Muut ovat väärässä. Onneksi olkoon. Tuomas Nevanlinnaa vapaasti siteeraten: luonnontieteilijät ovat aikakautemme todellisia fundamentalisteja.
Yksi tämän fundamentalismin (metodisen ja ontologisen monismin/materialismin/reduktionismin) mahdollistavia perustavia sekaannuksia on, että siinä sekoitetaan karkeasti keskenään ja toisiinsa mm. käsitteet totuus ja objektiivisuus, tieto ja informaatio, tietoisuus ja aivot, selittäminen ja kuvaaminen (deskriptio), ymmärtäminen ja selittäminen, merkitys ja muoto (semantiikka ja syntaksi), olemus ja ilmiö, substanssi ja yksilöolio/subjekti jne. jne.
Listaa voisi jatkaa loputtomiin.
*
'Tuo Catch-22 ei ole kehäpäätelmä, vaan noidankehä, ja sellaisia esiintyy reaalimaailmassa runsaasti.'
Noidankehä mikä noidankehä - et sinä pääse pakoon sitä tosiasiaa, että pyörit kehää argumentaatiosi kanssa (en tietysti minäkään).
*
'Mikä on kerran osoitettu empiirisesti ja matemaattisesti oikeaksi, sitä on mahdotonta enää osoittaa vääräksi. Sitä voi enää vain täsmentää.'
Hyvä on - mitataan sitten ihmisen sydämen tuskan ja autuuden kvantiteetti ja määritetään hänet niiden perusteella. Vain eläintä tai konetta kohdellaan tuolla tavoin...
Käsityksesi todellisuudesta on metaforisesti sanottuna 'autistinen': aavemaisen tyhjä ja reifikoitunut. Siitä on 'henki' paennut...
Ja tätä väitettä minun ei tarvitse todistaa. Minun ei tarvitse todistaa tai kumota yhtään mitään - ei ainakaan sinun takiasi!
*
'Ei, vaan arvot pohjautuvat memetiikkaan, funktionaalisuuteen. Ne ovat kulttuurievoluution objektiivinen, eivät subjektiivinen, tuote.'
Okei - perusarvot saattavat hyvinkin olla ns. gut-reactions, joskaan se ei ole minun pointtini tässä keskustelussa.
Olen kiinnostunut pikemminkin siitä, mihin ihmiset todella uskovat (mitä heidän fantasiansa kätkee), kun he väittävät uskovansa johonkin tai tietävänsä jotain ehdottomasti: olivatpa sitten kyseessä kvarkit, kvantit, geenit, jumalat, arvot, merkitykset tai muut vastaavat 'omituisuudet'.
Islamin täytyy olla sinulle todella hirviömäinen poikkeus säännöstä(si), koska se sotii avoimen fundamentalistista näkemystäsi vastaan olemalla avoimen fundamentalistinen uskonto - mutta ei sinun mieleisesi.
Miten tällainen asetelma ylipäätään voi olla mahdollinen memeettis-deterministis-funktionalististen tautologioittesi perusteella?
Miksi nuo surkeat muslimit ovat menneet mokaamaan fakki-idioottimaisen luonnontieteilijän yksinkertaisen selkeästi toimivan maailmankuvan? Hävetköön! Tai pikemminkin: Hävitköön! Tieteellisen edistyksen, länsimaisen demokratian ja sen oikeassa olevan hegemonian nimissä! Amen.
*
'Perustele. Kerrro, miksi näin olisi ja miksi humanistiset tieteet - joissa ei käytetä tieteellistä metodia, vaan jotka perustuvat lähinnä auktoriteetin sanalle - tämän kertoisivat.'
Minä en väitä, että mikään tiede ylipäätään voisi kertoa meille totuuden merkityksistä - enkä väitä, että sen voisi tehdä uskonto tai edes filosofia.
Väitän vain, että luonnontieteen perusontologia on oikea maailman suhteen mutta ihmisen kannalta se toimii yksipuolisesti ja rajoitetusti.
Tämä ontologinen antagonismi/'dualismi' on ihmisen tietoisuuteen ja olemassaoloon liittyvä 'perushalkeama' tai trauma, jota ei voi enää korjata mitenkään (ulkoinen ja sisäinen ovat eronneet lopullisesti toisistaan/Heidegger/ - paitsi ehkä unissa).
Sen voi vain ymmärtää ja kestää, tai siihen voi yrittää samastua kuin oireeseen, jota ei voi muuttaa miksikään.
Käsitykseni siitä, mitä rationaalisuus merkitsee, eroaa edellisestä johtuen radikaalisti sinun käsityksestäsi, jossa rationaalisuus ymmärretään jonain annettuna, ikäänkuin deduktiivis-hierarkisena jatkumona ja funktionaalisena tarkoituksenmukaisuutena.
Minulle järki sen sijaan on jotain parallaksista (peruuttamattomasti näkökulmasidonnaista), inversiivistä (nurinkääntävää) ja kiasmaattista (lopun ja alun erottamattomuutta, jatkumojen ja katkosten yhteenkietoutumista).
*
Asenteeni on - kuten lienet varmasti huomannut - puhtaasti negatiivinen - sekä reflektion että motivaation tasolla: vähän niinkuin Panulla suhteessa feministeihin. Pidä siis hyvänäsi.
Mitä kommenttisi eräisiin muihin 'faktoihin' (muunlaisia käsityksiähän sinulla ei olekaan ;/) tulee, niin ne eivät muuta varsinaista asetelmaa välillämme miksikään. Se on jo alunperin ollut antagonistinen ja tulee sellaisena pysymään.
Toivon, että keskustelu loppuu tähän. Sitä on nyt käyty sekä sinun että minun blogissani useita kertoja, eikä asetelma ole muuttunut miksikään - pikemminkin jyrkentynyt.
Minulla ei ole mitään lisättävää sinun narsistiseen oikeassaolemiseesi - paitsi oma 'oikeassaolemiseni'. Ja piste.
Mihin filosofia/a tarvitaan? Mihin luonnontiede pyrkii?
Kommentti ripsalle Hotasen päreessä Kulje kanssani.
*
ripsa kirjoitti:
'Ajattelet että substanssi-juttu toimii jumaluuteen, minä olen eri mieltä, minusta se toimii esimerkiksi pimeään aineeseen tähtien välillä. Tässä saattaa olla pelkkä nimitystero, kuule! Ei sen kummempaa. En tietenkään usko pimeään aineeseen. TIEDÄN että se löydettiin vastikään ja sillä voidaaan selittää maailmankaikkeuden (siis tuntemamme) puuttuva massa. Substanssi siis.'
RR
'Kiistaamme' voisi tietysti kutsua semanttiseksi, eli mihin merkityksiin me lopulta viittaamme puhuessamme esim. substanssista, mutta löytyy tästä aineksia paljon suurempaankin 'antagonismiin', koska semanttiset erimielisyydet koskevat yleensä samalla myös ontologisia valintoja.
Tällaista se nimittäin aina on, kun filosofi yrittää keskustella luonnontieteellisen maailmakatsomuksen omaavan ihmisen kanssa (tai päinvastoin) - olipa tämä sitten realisti (Niiniluoto esimerkiksi on realisti todellisuuden mutta ei moraalin suhteen) tai empiristi (eli tiedemiehet yleensä, joille todellisuus on nykyään: - niin - mitä? - sitä pimeää ainettako? - jotain joka on olemassa ei-olemisessaan - hehheh - onks tämä nyt luonnontiedettä? Ai niin - se aine on 'liian' pimeää, jotta sen voisi havaita paljain silmin: se pitää päätellä mittalaitteilla...).
Heti kun aletaan puhua esimerkiksi tyhjyydestä ja substanssista, niin luonnontieteilijä tahtoo ensin etsiä/löytää konkreettisen havaintonäytön siitä, onko tyhjyyttä olemassa vai ei. Jos ei ole, niin siitä ei sitten voi puhua mitään nuoren Wittgenstein (Tractatuksen) ehdottomuudella vaadittuna.
Ja koskapa tyhjyyttä ei empiirisesti ole olemassa, se on ilman muuta filosofien huuhaata.
(Kummallista kyllä - edes Wittgensteinin mielestä tyhjyys/mahdottomuus ei kuitenkaan hävinnyt mihinkään, vaikkei sitä kyetty todistamaan: siitä piti vain vaieta: - aijai - Ludwig oli saanut insinöörikoulutuksensa ja logiikan opintojensa ohella 'pahoja' Schopenhauer- ja Kant-vaikutteita tuohon aikaan!).
Tästä assosioituu käsitteelliselle filosofille väistämättä mieleen keskustelu naisen ja miehen logiikasta - niin ovat kaukana ainakin mannermaisen filosofin ja luonnontieteilijän maailmankuvat toisistaan vaikka 'yhteisistä' asioista puhutaankin (filosofit Dennet, Churchland ja kump. sen sijaan ovat luonnontieteen apupoikia, joiden maailmakuvasta et ihmistä mielellisenä oliona löydä).
Onko siis koko Platonista alkanut käsiteanalyyttis-argumentatiivinen filosofointi ja sitä kautta suuri osa humanismin perintöä ollut pelkkä erehdys - pelkkää huuhaata?
Sanon tähän kuten hiukan myöhempi Wittgenstein uskonnosta: 'For a mistake, that's too big.' Erehdykseksi länsimainen filosofiakin on ollut aivan liian massiivinen operaatio, vaikka suurta osaa siitä voidaan kritisoida armottomasti käsiterunoutena.
Tälla käsiterunoudella on tosin parhaimmillaan täysin perusteltu funktionsa ajattelun mahdollistajana.
Filosofia ei ole huuhaata, koska luonnontiede ja teknologia (jos suhtaudumme niihin suopeasti) on kehittynyt pitkälti juuri loogis-käsitteellisestä ajattelusta (alunperin luostareissa!), jonka jo Aristoteles yhdisti luonnon tutkimukseen ja johon moderni luonnontiede kehitti kontrolloidun kokeen yrittäen samalla karkottaa tutkimuksesta kaikki teologiset ja teleologiset implikaatiot - missä se onnistui joskin maksamalla kovan hinnan: ryhtymällä muuttamaan ihmistä täydelliseksi koneeksi - eli luonnontieteen Jumalaksi.
*
Ripsa - ei ajattelu toimi niin, että ensin selvitetään, onko jokin asia olemassa ja vasta sitten keskustellaan siitä. Niin ei toimi edes luonnontiede.
Wittgenstein pyysi kerran empirismiin taipuvaa oppilastaan osoittamaan pelkän puhtaan aistihavainnon pohjalta - ilman mitään teorioita ja mittalaitteita, että maa kiertää aurinkoa eikä päinvastoin. Tyyppi ei kyennyt osoittamaan, että näin tapahtuu. Mitään puhdasta aistihavaintoa ei ole olemassakaan.
Jokainen havaintomme suodattuu aina jonkun tunnustetun teoreettisen paradigman tai foucault'laisittain itsestään selvästi (jopa tiedostamattomasti) vallitsevan epistemen (tai epistemien) kontekstissa, mikä vie pohdinnan tieteen historia- ja kulttuurisidonnaisuudesta jopa huomattavasti pitemmälle kuin kuhnilainen paradigma-oletus.
Tarvitaan aina loogis-matemaattista päättelyä, jotta havaittavuudella olisi mieltä. Pelkkä havainto ei vielä riitä, tarvitaan symbolista ja dialektista ajattelua, jotta kykenisimme hahmottamaan paikkaamme maailmankaikkeudessa ja jotta kykenisimme ymmärtämään itseämme ihmisinä.
Esimerkiksi seksuaalisuuden ja vallan ymmärtäminen ihmisen kannalta ei onnistu, jos ne yritetään sovittaa ikäänkuin eläinten käyttäytymisen imitaatioksi tai toisinnoksi. Näin voidaan toki tehdä, jos seksuaalisuus ja valta redusoidaan pelkästään reaktiivisiksi käyttäytymismuodoiksi vailla mitään niihin liittyviä symbolisaatioita, 'järjenvastaisia' ahdistuksia, eroottista lumousta (jota eläimillä ei vaisto-olentoina taatusti voi olla) jne.
Sen vuoksi pelkkä monotoninen luonnontieteellinen paatos, joka painottaa vain havaittavista tosiasioista johdettavan maailmakuvan pätevyyttä, ei nimenomaan ole pätevä eli validi.
Luotettava se varmasti voi olla, mutta kuka tietää, mitä varten se on olemassa, ja mihin se johtaa - puhumattakaan siitä, että siirtyessämme pohtimaan edellä mainitsemiani seksuaalisuuden, vallan, moraalin ja estetiikan ongelmia ihmisen näkökulmasta, luonnontiede joutuu omien ennakkoehtojensa mukaisesti vaikenemaan - ellei se kuten sanottu trivialisoi ihmistä eläimeksi ja/tai koneeksi ja ala käyttää hyötykalkyyliä tämän niin perin vajavaisen eläimen/koneen saattamiseksi 'pelastettavaan' kuntoon.
Havaitaan, että Valistukseenkin on sisäänkirjoitettu eräänlainen syntiinlankeemusteoria. Luonnontieteen pitää parantaa tämä 'surkea' eläin, joka niin pitkään on elänyt paitsi valheessa (Jumalausko, humanistiset hömpötykset) on myös fysiologisesti vajavainen.
Mutta juuri tässä kohtaa hyötykalkyyli kohtaa lankeemusopin: ihmisellä on päämäärä: onni, joka ikäänkuin alunperin menetettiin ihmiseksi tulemisessa, voidaan saavuttaa uudelleen kumoamalla ihmisluonnon vajavaisuus - sekä fysiologinen että henkinen.
Tämä kaikenkattava, kaikenvoittava ja kaikkivoiva onni voidaan saavuttaa jo tässä elämässä - elämällä se mahdollisimman pitkään ja mahdollisimman vetreästi - Niken lenkkareissa ja 'kaveeramalla' geenien sekä 'pimeän aineen' kanssa.
*
Substanssi ja tyhjyys eivät siis ole analogisia pimeälle aineelle. Ne ovat ajattelun apuvälineitä, joita ilman todellisuus on pelkkä itseensä palautuva trivialiteetti vailla mitään merkitystä.
Okei - olkoon sitten ilman mitään merkitystä, mutta toivon, että te siellä luonnontieteen laboratoriossa olisitte paljon varovaisemopia yleistyksissänne maailmankaikkeuden luonteesta ja ihmisen roolista siinä. Ehkä on parempi, että pitäisitte suunne visusti kiinni näistä asioista ja yksinomaan tutkisitte havaintokohdettanne määrätietoisesti ja täsmällisesti.
Antaa sitten vapaan karkkinatalouden, jonka apupoikana politiikka nykyään länsimaissa toimii, päättää, mitä tieteen saavutuksilla tehdään ja - niinpä niin - antaa filosofien spekuloida siitä, mitä tämä kaikki ei-merkityksellinen (merkityksetön) lopulta oikein merkitsee.
Toistettakoon yhä vielä lopuksi - kehäpäättelyn 'suomin valtuuksin': luonnontiedehän ei voi tutkia sitä, mitä ei ole olemassa - ja jokin, jolla ei ole merkitystä ei mitä ilmeisimmin ole olemassa ainakaan luonnontieteen kriteerein.
Kyse on ihmisen ajattelun erityisluonteesta. Filosofiaa siis tarvitaan hahmottamaan nimenomaan sellaisia asioita, joita luonnontiede ei luonteestaan johtuen voi havaita - ymmärtämisestä puhumattakaan.
Muutoinhan kaikki intellektuaalinen keskustelumme 'taantuisi' pelkkien tutkimuskäytäntöjen luetteloinniksi, joista jäljelle jää kosmologisesti lopulta tuo kuuluisa 'pimeä aine' - jolla ei siis ole mitään tekemistä esimerkiksi Jumalan, substanssin, tyhjyyden tai ei-minkään kanssa - ylipäätään minkään sellaisen kanssa, joilla käsitteellinen ja dialektinen ajattelu operoi.
*
ripsa kirjoitti:
'Ajattelet että substanssi-juttu toimii jumaluuteen, minä olen eri mieltä, minusta se toimii esimerkiksi pimeään aineeseen tähtien välillä. Tässä saattaa olla pelkkä nimitystero, kuule! Ei sen kummempaa. En tietenkään usko pimeään aineeseen. TIEDÄN että se löydettiin vastikään ja sillä voidaaan selittää maailmankaikkeuden (siis tuntemamme) puuttuva massa. Substanssi siis.'
RR
'Kiistaamme' voisi tietysti kutsua semanttiseksi, eli mihin merkityksiin me lopulta viittaamme puhuessamme esim. substanssista, mutta löytyy tästä aineksia paljon suurempaankin 'antagonismiin', koska semanttiset erimielisyydet koskevat yleensä samalla myös ontologisia valintoja.
Tällaista se nimittäin aina on, kun filosofi yrittää keskustella luonnontieteellisen maailmakatsomuksen omaavan ihmisen kanssa (tai päinvastoin) - olipa tämä sitten realisti (Niiniluoto esimerkiksi on realisti todellisuuden mutta ei moraalin suhteen) tai empiristi (eli tiedemiehet yleensä, joille todellisuus on nykyään: - niin - mitä? - sitä pimeää ainettako? - jotain joka on olemassa ei-olemisessaan - hehheh - onks tämä nyt luonnontiedettä? Ai niin - se aine on 'liian' pimeää, jotta sen voisi havaita paljain silmin: se pitää päätellä mittalaitteilla...).
Heti kun aletaan puhua esimerkiksi tyhjyydestä ja substanssista, niin luonnontieteilijä tahtoo ensin etsiä/löytää konkreettisen havaintonäytön siitä, onko tyhjyyttä olemassa vai ei. Jos ei ole, niin siitä ei sitten voi puhua mitään nuoren Wittgenstein (Tractatuksen) ehdottomuudella vaadittuna.
Ja koskapa tyhjyyttä ei empiirisesti ole olemassa, se on ilman muuta filosofien huuhaata.
(Kummallista kyllä - edes Wittgensteinin mielestä tyhjyys/mahdottomuus ei kuitenkaan hävinnyt mihinkään, vaikkei sitä kyetty todistamaan: siitä piti vain vaieta: - aijai - Ludwig oli saanut insinöörikoulutuksensa ja logiikan opintojensa ohella 'pahoja' Schopenhauer- ja Kant-vaikutteita tuohon aikaan!).
Tästä assosioituu käsitteelliselle filosofille väistämättä mieleen keskustelu naisen ja miehen logiikasta - niin ovat kaukana ainakin mannermaisen filosofin ja luonnontieteilijän maailmankuvat toisistaan vaikka 'yhteisistä' asioista puhutaankin (filosofit Dennet, Churchland ja kump. sen sijaan ovat luonnontieteen apupoikia, joiden maailmakuvasta et ihmistä mielellisenä oliona löydä).
Onko siis koko Platonista alkanut käsiteanalyyttis-argumentatiivinen filosofointi ja sitä kautta suuri osa humanismin perintöä ollut pelkkä erehdys - pelkkää huuhaata?
Sanon tähän kuten hiukan myöhempi Wittgenstein uskonnosta: 'For a mistake, that's too big.' Erehdykseksi länsimainen filosofiakin on ollut aivan liian massiivinen operaatio, vaikka suurta osaa siitä voidaan kritisoida armottomasti käsiterunoutena.
Tälla käsiterunoudella on tosin parhaimmillaan täysin perusteltu funktionsa ajattelun mahdollistajana.
Filosofia ei ole huuhaata, koska luonnontiede ja teknologia (jos suhtaudumme niihin suopeasti) on kehittynyt pitkälti juuri loogis-käsitteellisestä ajattelusta (alunperin luostareissa!), jonka jo Aristoteles yhdisti luonnon tutkimukseen ja johon moderni luonnontiede kehitti kontrolloidun kokeen yrittäen samalla karkottaa tutkimuksesta kaikki teologiset ja teleologiset implikaatiot - missä se onnistui joskin maksamalla kovan hinnan: ryhtymällä muuttamaan ihmistä täydelliseksi koneeksi - eli luonnontieteen Jumalaksi.
*
Ripsa - ei ajattelu toimi niin, että ensin selvitetään, onko jokin asia olemassa ja vasta sitten keskustellaan siitä. Niin ei toimi edes luonnontiede.
Wittgenstein pyysi kerran empirismiin taipuvaa oppilastaan osoittamaan pelkän puhtaan aistihavainnon pohjalta - ilman mitään teorioita ja mittalaitteita, että maa kiertää aurinkoa eikä päinvastoin. Tyyppi ei kyennyt osoittamaan, että näin tapahtuu. Mitään puhdasta aistihavaintoa ei ole olemassakaan.
Jokainen havaintomme suodattuu aina jonkun tunnustetun teoreettisen paradigman tai foucault'laisittain itsestään selvästi (jopa tiedostamattomasti) vallitsevan epistemen (tai epistemien) kontekstissa, mikä vie pohdinnan tieteen historia- ja kulttuurisidonnaisuudesta jopa huomattavasti pitemmälle kuin kuhnilainen paradigma-oletus.
Tarvitaan aina loogis-matemaattista päättelyä, jotta havaittavuudella olisi mieltä. Pelkkä havainto ei vielä riitä, tarvitaan symbolista ja dialektista ajattelua, jotta kykenisimme hahmottamaan paikkaamme maailmankaikkeudessa ja jotta kykenisimme ymmärtämään itseämme ihmisinä.
Esimerkiksi seksuaalisuuden ja vallan ymmärtäminen ihmisen kannalta ei onnistu, jos ne yritetään sovittaa ikäänkuin eläinten käyttäytymisen imitaatioksi tai toisinnoksi. Näin voidaan toki tehdä, jos seksuaalisuus ja valta redusoidaan pelkästään reaktiivisiksi käyttäytymismuodoiksi vailla mitään niihin liittyviä symbolisaatioita, 'järjenvastaisia' ahdistuksia, eroottista lumousta (jota eläimillä ei vaisto-olentoina taatusti voi olla) jne.
Sen vuoksi pelkkä monotoninen luonnontieteellinen paatos, joka painottaa vain havaittavista tosiasioista johdettavan maailmakuvan pätevyyttä, ei nimenomaan ole pätevä eli validi.
Luotettava se varmasti voi olla, mutta kuka tietää, mitä varten se on olemassa, ja mihin se johtaa - puhumattakaan siitä, että siirtyessämme pohtimaan edellä mainitsemiani seksuaalisuuden, vallan, moraalin ja estetiikan ongelmia ihmisen näkökulmasta, luonnontiede joutuu omien ennakkoehtojensa mukaisesti vaikenemaan - ellei se kuten sanottu trivialisoi ihmistä eläimeksi ja/tai koneeksi ja ala käyttää hyötykalkyyliä tämän niin perin vajavaisen eläimen/koneen saattamiseksi 'pelastettavaan' kuntoon.
Havaitaan, että Valistukseenkin on sisäänkirjoitettu eräänlainen syntiinlankeemusteoria. Luonnontieteen pitää parantaa tämä 'surkea' eläin, joka niin pitkään on elänyt paitsi valheessa (Jumalausko, humanistiset hömpötykset) on myös fysiologisesti vajavainen.
Mutta juuri tässä kohtaa hyötykalkyyli kohtaa lankeemusopin: ihmisellä on päämäärä: onni, joka ikäänkuin alunperin menetettiin ihmiseksi tulemisessa, voidaan saavuttaa uudelleen kumoamalla ihmisluonnon vajavaisuus - sekä fysiologinen että henkinen.
Tämä kaikenkattava, kaikenvoittava ja kaikkivoiva onni voidaan saavuttaa jo tässä elämässä - elämällä se mahdollisimman pitkään ja mahdollisimman vetreästi - Niken lenkkareissa ja 'kaveeramalla' geenien sekä 'pimeän aineen' kanssa.
*
Substanssi ja tyhjyys eivät siis ole analogisia pimeälle aineelle. Ne ovat ajattelun apuvälineitä, joita ilman todellisuus on pelkkä itseensä palautuva trivialiteetti vailla mitään merkitystä.
Okei - olkoon sitten ilman mitään merkitystä, mutta toivon, että te siellä luonnontieteen laboratoriossa olisitte paljon varovaisemopia yleistyksissänne maailmankaikkeuden luonteesta ja ihmisen roolista siinä. Ehkä on parempi, että pitäisitte suunne visusti kiinni näistä asioista ja yksinomaan tutkisitte havaintokohdettanne määrätietoisesti ja täsmällisesti.
Antaa sitten vapaan karkkinatalouden, jonka apupoikana politiikka nykyään länsimaissa toimii, päättää, mitä tieteen saavutuksilla tehdään ja - niinpä niin - antaa filosofien spekuloida siitä, mitä tämä kaikki ei-merkityksellinen (merkityksetön) lopulta oikein merkitsee.
Toistettakoon yhä vielä lopuksi - kehäpäättelyn 'suomin valtuuksin': luonnontiedehän ei voi tutkia sitä, mitä ei ole olemassa - ja jokin, jolla ei ole merkitystä ei mitä ilmeisimmin ole olemassa ainakaan luonnontieteen kriteerein.
Kyse on ihmisen ajattelun erityisluonteesta. Filosofiaa siis tarvitaan hahmottamaan nimenomaan sellaisia asioita, joita luonnontiede ei luonteestaan johtuen voi havaita - ymmärtämisestä puhumattakaan.
Muutoinhan kaikki intellektuaalinen keskustelumme 'taantuisi' pelkkien tutkimuskäytäntöjen luetteloinniksi, joista jäljelle jää kosmologisesti lopulta tuo kuuluisa 'pimeä aine' - jolla ei siis ole mitään tekemistä esimerkiksi Jumalan, substanssin, tyhjyyden tai ei-minkään kanssa - ylipäätään minkään sellaisen kanssa, joilla käsitteellinen ja dialektinen ajattelu operoi.
Tutkimuksen, hyödyn ja ajattelun ristiriita
Kirjoitettu kommentiksi Hotasen päreeseen Kulje kanssani.
*
ripsa kirjoitti:
‘Mutta siitä en siirry enkä luovu, että kommunikaatio jumalan kanssa kuulostaa mahdottomalta, kaiken kaikkiaan. En tarkoita edes järkeä tässä.’
RR
En minäkään ymmärrä, mitä kommunikaatio Jumalan kanssa merkitsee, mutta ymmärrän luullakseni jotakuinkin tyydyttävästi, mitä Jumalan käyttö symbolisena, substanssiin verrattavana käsitteenä merkitsee.
Filosofointi ei ole tiedettä eikä varsinkaan luonnontiedettä. Tiede tutkii maailmaa, se ei ajattele sitä. Filosofia ei tutki maailmaa vaan nimenomaan ajattelee sitä, ja tämän vuoksi filosofia tarvitsee käsitteitä ja symboleita. Kääntäen: juuri tämän vuoksi luonnontieteellinen ‘filosofia’ on mahdottomuus: itsensä kumoavaa ja semanttisesti triviaalia.
Jos tiede ryhtyisi ajattelemaan filosofian tavoin esimerkiksi Olemista, se epäonnistuisi surkeasti varsinaisessa tehtävässään, ja jos filosofia ryhtyisi tutkimaan maailmaa omien käsiteapparaattiensa avulla, se ei saisi selville kuin tutkimisen mahdollisuuden ontologis-argumentatiivisia edellytyksiä/ehtoja - ei itse tutkittavia havaintosisältöjä.
Mutta yhdessä asiassa filosofia ylittää tieteen aina: se pystyy esittämään tieteelle kysymyksen sen oman mielekkyyden luonteesta. Jos tiede asettaisi tämän kysymyksen itselleen, se menisi tyystin ymmälleen tai antaisi triviaaleja vastauksia: 'no kun on tärkeää tutkia, jotta saataisiin selville, miten asiat todella ovat ja pystyttäisiin kehittämään ihmistä palvelevaa teknologiaa.'
Miksi? Eikö nyt hemmetti soikoon kukaan pysty kyseenalaistamaan tätä utilitaristista kalkyylia, joka sanoo, että tiede hyödyttää ihmiskuntaa, vaikka se samanaikaisesti mitä ilmeisimmin on ajamassa sen totaaliin tuhoon jo pelkästään teknologisen orjuutemme/riippuvuutemme takia.
Sillä mitä kehittyneemmäksi teknologiamme tulee, sitä haavoittuvampaa se samalla on. Miettikää vaikka Checuanin maanjäristyksen aiheuttamia tuhoja - sekä yleensä ekologisia että suoraan atomivoimaan liittyviä.
*
Ja yhä silti: tiedemiehelle hyöty=tieto/totuus=onni. Mutta kuten Nietzsche kirjoittaa:
‘Meillä ei kerta kaikkiaan ole mitään tiedon, ‘totuuden’ elintä: me ‘tiedämme’ (tai uskomme tai luulottelemme) juuri niin paljon kuin ihmis-lauman, lajin edun kannalta saattaa olla hyödyllistä: ja sekin, mitä tässä sanotaan ‘hyödyllisyydeksi’, on lopulta vain uskoa, luulottelua ja kenties juuri se kohtalokas tyhmyys, jonka vuoksi me kerran tuhoudumme.
(Iloinen tiede § 354)
*
Joku voisi nyt kysyä, että eivätkö juuri tällaiset hyötyyn liittyvät pohdinnat ole filosofialle - jos se ymmärretään kuten edellä on tehty - mahdoton tehtävä, koska filosofia ei tutki todellisuutta millään havaintomittareilla, eli ei pysty esittämään luotettavia havaintoarvioita teknologiasta.
Tähän kysymykseen voi vastata suoralta kädeltä, että kuka sen kritiikin sitten esittää, ellei sitä tee filosofi. Eihän tiedemies ole kiinnostunut siitä, minkälainen maailma on hyvä vaan siitä, minkälainen maailma toimii tekokkaimmin - eikä se maailma totisesti ole välttämättä ihmisen maailma vaan mahdollisesti jonkinlainen Matrix, jossa bitit ovat lopullisesti korvanneet käsitteet ja symbolit - ja siten alistaneet itse ihmisen.
Tiedän kyllä, että kirjoitan tämän teknologiakritiikin huipputeknologisella välineellä, mutta yhtä hyvin voisin kirjoittaa sen liitutaululle: itse asia ei siitä miksikään muutu - ei ole muuttunut moneen tuhanteen vuoteen.
*
ripsa kirjoitti:
‘Mutta siitä en siirry enkä luovu, että kommunikaatio jumalan kanssa kuulostaa mahdottomalta, kaiken kaikkiaan. En tarkoita edes järkeä tässä.’
RR
En minäkään ymmärrä, mitä kommunikaatio Jumalan kanssa merkitsee, mutta ymmärrän luullakseni jotakuinkin tyydyttävästi, mitä Jumalan käyttö symbolisena, substanssiin verrattavana käsitteenä merkitsee.
Filosofointi ei ole tiedettä eikä varsinkaan luonnontiedettä. Tiede tutkii maailmaa, se ei ajattele sitä. Filosofia ei tutki maailmaa vaan nimenomaan ajattelee sitä, ja tämän vuoksi filosofia tarvitsee käsitteitä ja symboleita. Kääntäen: juuri tämän vuoksi luonnontieteellinen ‘filosofia’ on mahdottomuus: itsensä kumoavaa ja semanttisesti triviaalia.
Jos tiede ryhtyisi ajattelemaan filosofian tavoin esimerkiksi Olemista, se epäonnistuisi surkeasti varsinaisessa tehtävässään, ja jos filosofia ryhtyisi tutkimaan maailmaa omien käsiteapparaattiensa avulla, se ei saisi selville kuin tutkimisen mahdollisuuden ontologis-argumentatiivisia edellytyksiä/ehtoja - ei itse tutkittavia havaintosisältöjä.
Mutta yhdessä asiassa filosofia ylittää tieteen aina: se pystyy esittämään tieteelle kysymyksen sen oman mielekkyyden luonteesta. Jos tiede asettaisi tämän kysymyksen itselleen, se menisi tyystin ymmälleen tai antaisi triviaaleja vastauksia: 'no kun on tärkeää tutkia, jotta saataisiin selville, miten asiat todella ovat ja pystyttäisiin kehittämään ihmistä palvelevaa teknologiaa.'
Miksi? Eikö nyt hemmetti soikoon kukaan pysty kyseenalaistamaan tätä utilitaristista kalkyylia, joka sanoo, että tiede hyödyttää ihmiskuntaa, vaikka se samanaikaisesti mitä ilmeisimmin on ajamassa sen totaaliin tuhoon jo pelkästään teknologisen orjuutemme/riippuvuutemme takia.
Sillä mitä kehittyneemmäksi teknologiamme tulee, sitä haavoittuvampaa se samalla on. Miettikää vaikka Checuanin maanjäristyksen aiheuttamia tuhoja - sekä yleensä ekologisia että suoraan atomivoimaan liittyviä.
*
Ja yhä silti: tiedemiehelle hyöty=tieto/totuus=onni. Mutta kuten Nietzsche kirjoittaa:
‘Meillä ei kerta kaikkiaan ole mitään tiedon, ‘totuuden’ elintä: me ‘tiedämme’ (tai uskomme tai luulottelemme) juuri niin paljon kuin ihmis-lauman, lajin edun kannalta saattaa olla hyödyllistä: ja sekin, mitä tässä sanotaan ‘hyödyllisyydeksi’, on lopulta vain uskoa, luulottelua ja kenties juuri se kohtalokas tyhmyys, jonka vuoksi me kerran tuhoudumme.
(Iloinen tiede § 354)
*
Joku voisi nyt kysyä, että eivätkö juuri tällaiset hyötyyn liittyvät pohdinnat ole filosofialle - jos se ymmärretään kuten edellä on tehty - mahdoton tehtävä, koska filosofia ei tutki todellisuutta millään havaintomittareilla, eli ei pysty esittämään luotettavia havaintoarvioita teknologiasta.
Tähän kysymykseen voi vastata suoralta kädeltä, että kuka sen kritiikin sitten esittää, ellei sitä tee filosofi. Eihän tiedemies ole kiinnostunut siitä, minkälainen maailma on hyvä vaan siitä, minkälainen maailma toimii tekokkaimmin - eikä se maailma totisesti ole välttämättä ihmisen maailma vaan mahdollisesti jonkinlainen Matrix, jossa bitit ovat lopullisesti korvanneet käsitteet ja symbolit - ja siten alistaneet itse ihmisen.
Tiedän kyllä, että kirjoitan tämän teknologiakritiikin huipputeknologisella välineellä, mutta yhtä hyvin voisin kirjoittaa sen liitutaululle: itse asia ei siitä miksikään muutu - ei ole muuttunut moneen tuhanteen vuoteen.
May 27, 2008
I said to Hank Williams: how lonely does it get? Hank Williams hasn't answered yet
Tämä on ehkä jopa sielukkaampaa kuin perinteinen blues: Leonard Cohen – Tower of Song.(Kiitti merille linkkivinkistä)
*
http://www.youtube.com/watch?v=qQDNdl103v8
Tower of song
Well my friends are gone and my hair is grey
I ache in the places where I used to play
And Im crazy for love but Im not coming on
Im just paying my rent every day
Oh in the tower of song
I said to Hank Williams: how lonely does it get?
Hank Williams hasnt answered yet
But I hear him coughing all night long
A hundred floors above me
In the tower of song
I was born like this, I had no choice
I was born with the gift of a golden voice
And twenty-seven angels from the great beyond
They tied me to this table right here
In the tower of song
So you can stick your little pins in that voodoo doll
Im very sorry, baby, doesnt look like me at all
Im standing by the window where the light is strong
Ah they dont let a woman kill you
Not in the tower of song
Now you can say that Ive grown bitter but of this you may be sure
The rich have got their channels in the bedrooms of the poor
And theres a mighty judgement coming, but I may be wrong
You see, you hear these funny voices
In the tower of song
I see you standing on the other side
I dont know how the river got so wide
I loved you baby, way back when
And all the bridges are burning that we might have crossed
But I feel so close to everything that we lost
Well never have to lose it again
Now I bid you farewell, I dont know when Ill be back
There moving us tomorrow to that tower down the track
But youll be hearing from me baby, long after Im gone
Ill be speaking to you sweetly
From a window in the tower of song
Yeah my friends are gone and my hair is grey
I ache in the places where I used to play
And Im crazy for love but Im not coming on
Im just paying my rent every day
Oh in the tower of song
praxeology.net/unblog.htm.
Sitaatteja Zizekiltä 12 - subjektin ja substanssin suhde
Ote Ernesto Laclaun esipuheesta Ideologian ylevään objektiin.
"Toinen avainkohta [Zizekin kirjassa] viittaa substanssin ja subjektin väliseen suhteeseen, jota käsitellään tämän kirjan viimeisessä luvussa. Subjektin redusoiminen substanssiin on Spinozan filosofian keskeinen propositio.
Sellaiset marxilaiset suuntaukset kuin althusserilaisuus [sekä reduktionistinen naturalismi ja oleellisin varauksin Nietzsche + poststrukturalistit] ovat omaksuneet tämän tunnuksekseen ('historia on prosessi ilman subjektia').
Mitään radikaalia objektivismia ei voi vahvistaa ilman tätä reduktiota. On tärkeää huomata, että tämä substanssin essentialismi esitetään tavallisesti ainoana vaihtoehtona subjektin essentialismille, joka vahvistaa subjektin täyteyden ja positiivisuuden (muistakaamme, kuinka kartesiolainen cogito suo muokkaamattoman subjektin kategorian subjektille itselleen).
Kun Zizek ottaa subjektin kategorian uudelleen käyttöön, siltä puuttuu kuitenkin kaikki substantiaalisuus:
'Jos olemusta ei itsessään halkaista, jos se ei havaitse itseään äärimmäisen vieraantumisen liikkeessä vieraana entiteettinä, niin silloin itse olemuksen ja ilmiön välinen ero ei voi establisoida itseään.
Tämä olemuksen itsehalkeama tarkoittaa, että olemus on 'subjekti' eikä vain 'substanssi'.
Yksinkertaistetusti tämän voi ilmaista toteamalla, että 'substanssi on olemus siinä määrin kuin se reflektoi itseään ilmiöiden maailmassa, fenomenaalisessa objektiivisuudessa, ja 'subjekti' on substanssi siinä määrin kuin se itse halkaistaan ja se kokee itsensä jonain vieraana, positiivisesti annettuna entiteettinä.
Voisimme sanoa paradoksaalisesti, että subjekti on substanssi nimenomaan siinä määrin kuin se kokee itsensä substanssina (jonain vieraana, annettuna, ulkoisena, positiivisena, itsessään olemassaolevana entiteettinä).
'Subjekti' on vain nimi tälle 'substanssin' sisäiselle etäisyydelle itsestään, tälle tyhjälle paikalle, josta substanssi voi havaita itsensä jonain vieraana."
Slavoj Zizek: Ideologian ylevä objekti, s. 12-13 (hakasulut RR)
"Toinen avainkohta [Zizekin kirjassa] viittaa substanssin ja subjektin väliseen suhteeseen, jota käsitellään tämän kirjan viimeisessä luvussa. Subjektin redusoiminen substanssiin on Spinozan filosofian keskeinen propositio.
Sellaiset marxilaiset suuntaukset kuin althusserilaisuus [sekä reduktionistinen naturalismi ja oleellisin varauksin Nietzsche + poststrukturalistit] ovat omaksuneet tämän tunnuksekseen ('historia on prosessi ilman subjektia').
Mitään radikaalia objektivismia ei voi vahvistaa ilman tätä reduktiota. On tärkeää huomata, että tämä substanssin essentialismi esitetään tavallisesti ainoana vaihtoehtona subjektin essentialismille, joka vahvistaa subjektin täyteyden ja positiivisuuden (muistakaamme, kuinka kartesiolainen cogito suo muokkaamattoman subjektin kategorian subjektille itselleen).
Kun Zizek ottaa subjektin kategorian uudelleen käyttöön, siltä puuttuu kuitenkin kaikki substantiaalisuus:
'Jos olemusta ei itsessään halkaista, jos se ei havaitse itseään äärimmäisen vieraantumisen liikkeessä vieraana entiteettinä, niin silloin itse olemuksen ja ilmiön välinen ero ei voi establisoida itseään.
Tämä olemuksen itsehalkeama tarkoittaa, että olemus on 'subjekti' eikä vain 'substanssi'.
Yksinkertaistetusti tämän voi ilmaista toteamalla, että 'substanssi on olemus siinä määrin kuin se reflektoi itseään ilmiöiden maailmassa, fenomenaalisessa objektiivisuudessa, ja 'subjekti' on substanssi siinä määrin kuin se itse halkaistaan ja se kokee itsensä jonain vieraana, positiivisesti annettuna entiteettinä.
Voisimme sanoa paradoksaalisesti, että subjekti on substanssi nimenomaan siinä määrin kuin se kokee itsensä substanssina (jonain vieraana, annettuna, ulkoisena, positiivisena, itsessään olemassaolevana entiteettinä).
'Subjekti' on vain nimi tälle 'substanssin' sisäiselle etäisyydelle itsestään, tälle tyhjälle paikalle, josta substanssi voi havaita itsensä jonain vieraana."
Slavoj Zizek: Ideologian ylevä objekti, s. 12-13 (hakasulut RR)
Subscribe to:
Posts (Atom)