Miksi augustinolais-luterilainen monergisti rakastaa ortodoksista kirkkoa [mutta vastustaa sen luonnollista teologiaa]?

Aurelius Augustinus - kristinuskon merkittävin teologi
*
Kommentteja Takkiraudan päreestä Rasismia vai jäsentenväliset?

I
Takkirauta kirjoitti:
'Kalvinismi on mitä suurimmassa määrin augustinolaisuutta. Calvin'ille Pelagius oli Saatanan lähettiläs.'

Kalvinistit ovat pettäneet Augustinuksen eli tulkinneet monergismia kaksoistandardilla - pelagiolaisesti [mutta Calvin olikin lakimies - haha - johan mä alankin ymmärtää tätä pykälätemppuilua].

Halveksittava oppi siis. En hyväksy edes Barthilta eräitä kalvinistisia kytkentöjä [partikularismi].

Tiukkapipo-fundamentalistit nuoleskelemassa Jumalaa ja norkoamassa hänen suosiotaan, vaikka Jumala on kuitenkin säätänyt kaiken ja valinnut myös pelastetut etukäteen.

Tässä ei ilmeisesti ole kyse niinkään järjen puutteesta kuin törkeästä moraalittomuudesta - toisin sanoen nimenomaan perisyntisyydestä, jonka kalvinismi hyväksyykin [palaan perisyntiin rasismi-päre-kommentissani].

Paradoksi piilee siinä, etteivät kalvinistit halua tunnustaa itsepyhitykseen pyrkivän mentaliteettinsa ilmentävän juuri perisyntiä kaikkein pahimmillaan. Sillä hehän tekevät juuri sen, minkä monergismi kieltää sekä loogisesti että psykologisesti - tekoja - pelastuksen saavuttaakseen.

Päädymme tässä koko monergistisen kristinuskon soteriologiseen ytimeen, joka on dilemma. Miten on mahdollista elää ilman kateutta, kaunaa, vihaa ja mustasukkaisuutta ennalta määrättyjen pelastettujen [joita on vähän] maailmassa?

Tai miten ylipäätään voi edes pysyä järjissään tällaisessa maailmassa, mikäli ottaa predestinaation tosissaan? Sillä enhän voi tietää etukäteen yhtään mitään. Miksi ylipäätään siis teen yhtään mitään?

Vastaus. Pitää ryhtyä valehtelemaan itselleen ja muille - pitää ryhtyä korottamaan itseään vastoin monergistisen dogmin [yksin armosta, yksin uskosta] perimmäistä kieltoa.

Toinen vaihtoehto on karman lakiin uskominen. Samaa [piilo-]egoistista mantraa siinäkin hoetaan kuin kaksois-standardi-kalvinismissa.

Kolmas vaihtoehto on ei-fundamentalistinen ateismi, joka kieltäytyy veljeilemästä vapaa-ajattelijoitten ja S(k)epsis-yhdistyksen lahkolaisten kanssa.

Tuskin lienee epäselvyyttä, mikä on minun vaihtoehtoni.
*
http://fi.wikipedia.org/wiki/Partikularismi

II
1
Tomi kysyi: Rauno, millä perusteella skepsis-järjestö edustaa lahkolaisuutta?

Okei - se väite oli provokaatio, mutta en pidä noiden yhdistystyyppien [en ainakaan tiettyjen] pönöttövästä asenteesta, jossa ollaan niin omahyväisen maailmakatsomuksellisia että.

Ikäänkuin ateismi olisi jotenkin parempi aate kuin jokin uskonto. Ei asia niin ole. Jokainen tulkoon uskossaan/tiedossaan autuaaksi. Niin kai minäkin [vaikka väitän tietysti olevani enemmän oikeassa kuin moni muu ;\].

Minulle huuhaa ei kuitenkaan ole uskomustemme perimmäinen ongelma ja riesa, koska pidän tiedettä periaatteessa samanlaisena magiana kuin mitä tahansa animismiakin. Tiedemies vain osaa menetelmillään ennustaa hiukan paremmin kuin poppamies, mutta mitään radikaalisti merkittävää laadullista eroa heidän puuhasteluissaan en kulttuuriantropologisesti näe.

Tractatuksen Wittgensteinia hieman muunnellen sanoisin, että vaikka kaikki loogiset ja jopa luonnontieteen esiin nostattamat kysymykset olisi tiedollisesti ratkaistu, niin elämän ongelmiamme [esim. miksi ihmeessä meidän piti tänne syntyä nauttimaan, kitumaan, pelkäämään ja kuolemaan] ei olisi vielä edes sivuttu.

On kaksi eri asiaa vastata logiikan ja tieteen kuin uskonnon, moraalin ja taiteen kysymyksiin. Tämän vuoksi kantilais-hegeliläisen filosofian perusteet omaksunut, psykoanalyysin metapsykologiasta kiinnostunut ihminen ja luonnontieteilijä eivät koskaan kohtaa vaan puhuvat aina toistensa ohi - jopa silloin, kun puhuvat elämän ongelmista.

2
Se luonnontieteilijä kaveeraa luultavasti idän [aasialais-kreikkalaisen] subjektittoman tai 'subjektipakoisen' uskonnollisuuden kuin eurooppalais-latinalaisen eli subjektihakuisen/-keskeisen teologian kanssa, joka taas lienee lähempänä kantilaista perinnettä lähellä olevaa filosofia.

Tietenkin Lutherin protesti 'puhtaan' uskon puolesta saattaa miellyttää molempia tieteellisen ja filosofisen valistuksen henkeen kasvaneita tyyppejä. Onhan luterilaisuus myös tavallaan kristillisen monergismin päätepiste - ikäänkuin kirkkoon asumaan jäänyt, uskonsa menettänyt ja kadottanut ateisti. Eräänlaínen kirkon rotta ;\.

En tarkoita nyt itseäni, vaikka pidänkin monergistista soteriologiaa filosofiseen asenteeseeni erittäin sopivana. En sitäpaitsi koskaan ole uskomalla uskonut mihinkään yliluonnolliseen kuin ehkä metaforana, joten en koe milloinkaan menettäneeni jotain lapsen uskon kaltaista, kuten tiedän monelle papillekin käyneen.

En kuitenkaan rakasta luterilaisen kirkon tyhjää ja arkkitektonisesti rumaa kylmyyttä, sen saarnakeskeisyyttä [kolumnistipappi pakinoimassa henkevästi] ja banaalia maallistuneisuutta.

Rakastan paljon enemmän ortodoksisen kirkon lämpöä, kauneutta ja pyhyyttä [sekä erästä S.:a, joka minut tähän kirkkoon tutustutti keväällä 1994], vaikka kyseinen instituutio näyttäytyykin minulle opillisesti mitä taantumuksellisimman ja taikauskoisimman kristillisyyden pesäpaikkana, minkä kuvitella saattaa.

Mutta ehkä juuri tuon itäisen mystisyytensä, sakramentalistisen ritualisminsa ['taikauskonsa'] ja jumalakeskeisyytensä vuoksi ortodoksinen kirkko pystyy ihan oikeasti tai ainakin parhaiten edustamaan ihmiselle askelta ja ikkunaa ikuisuuteen [kuten ikoni] - olemaan ikäänkuin transsendenttinen koti, jonne me kaikki lopulta kaipaamme takaisin omassa kuolemassamme.

Katolisen kirkon Kristus-keskeisyys on liian legalistista ja veristä. Luterilaisen ja reformoidun liikkeen fanaattisuus, hurmoksellisuus ja askeettisuus painottuu Pyhän Hengen vaikutukseen, mutta entäs sitten, kun tuo vaikutus vähenee tai jopa loppuu? Siitä seuraa krapula kuten päihteiden käytöstä aina - krapula, joka saattaa johtaa siihen, ettei enää haluakaan nauttia hengellistä virvoketta sen huonon feedbackin takia.

3
Yhteenvedon omaisesti todettakoon, että en voi valita vain yhtä koherenttia pakettiratkaisua [yksi kirkko, yksi oppi] tässäkään asiassa. Minulle kelpaa etenkin Augustinuksen monergismi, jossa Jumalan armolle jää vielä paikka ihmisen sisimmässä, ja mikäli Jumala niin haluaa, hän voi asettaa armonsa tuohon sopukkaan vaikuttamaan meissä hyvien tekojen kautta.

Nämä teot eivät kuitenkaan ole meidän omaa ansiotamme.

Luther sen sijaan ajatteli, että ihminen on jopa niin itsekäs ja syntinen, että vain ulkoapäin tuleva armo - kuin salamanisku [käyttäkseni Barthin terminologiaa] voi hänet vanhurskauttaa.

Ihan näin pessimistinen en haluaisi olla, vaikka en tätä teologista ideaa ryhdy myöskään suoranaisesti vastustamaan, vaikka sen sanotaan jopa valmistaneen maaperää sille auktoriteettiuskolle ja fanatismille, jota natsismi sumeilematta hyödynsi [olkoonkin, että juuri katolinen kirkko teki yhteistyötä natsien kanssa - ei niinkään reformoidun kristillisyyden nokkamiehet - esimerkkinä Barth].

Reformatoris-luterilaisessa perinteessä tunnetaan imputatiivisen armon käsite [alunperin kai jo Melanchtonilta], jolla haluttiin lieventää Lutherin synkkää ihmiskäsitystä ja antaa edes joku mahdollisuus ihmisen oman toiminnan ja armon positiviiselle vuorovaikutukselle.

Jeesukselta nimittäin [näin on 'päätelty'] jäi ylenmäärin armoa yli, joten osallistumalla hänen sanomansa julistamiseen [seurakunnan elämään] ihmiselle voidaan lukea hyväksi [kyseessä ei siis ole ansio] pienen pieni osa tuosta ylijääneestä armosta.

Pidän tätä viilailua kuitenkin pelkkänä retoriikkana, joka ei voi lieventää Lutherin synkkää ihmiskuvaa, jossa ihmisen ja Jumalan välinen ero on taydellinen ja jota voi lieventää vain Kristuksen esimerkin seuraaminen, mikä ei silti sekään ole pelastusopillisesti ratkaisevaa vaan lähinnä etsivälle sielulle suotua lohdutusta.

Huomattaneen, että kalvinismi edustaa jossain määrin imputatiivis-tyyppistä ratkaisua, joskin maallisen menestyksen toimiessa nyt jopa konkreettisena merkkinä pelastettujen joukkoon kuulumisesta, mitä pidän edelleen törkeänä monergismin vääristelynä. Lakimieskään [Calvin] ei voi sentään ihan kaikkeen säätää poikkeussääntöjä kumoamatta aksiomaattista lähtökohtaansa [predestinaatio-oppi].

Calvinin poikkeussääntö on contradictio in adjecto - se siis kumoaa alkuperäisen väittämänsä/sitoumuksensa [predestinaatio] tietyllä lisäehdolla [menesty ja pelastu].

4
Arminiolaisuus on ehkä kaikkein kiinnostavin kompromissiyritys kritisoida predestinaatio-oppia, joskin myös sen ongelmana on kierrättää vanhaa dilemmaa armon ja tahdon suhteesta. Mutta mikäli usko ja etenkin 'uskon hyppy' ymmärretään kierkegaardilaisittain irrationaaliseksi [tahdon] teoksi, niin tämä kuulostaa jo ikäänkuin 'järkevältä' vastaukselta Lutherin kaksoissidokseen, jossa vain [armo ja] usko voi pelastaa.

Luther nimittäin haluaa irrottaa tahdon suorastaan väkivalloin uskosta, vaikka usko aktualisoituakseen tarvitsee nimenomaan tahdon sysäystä [joka siis kielletään: kaksoissidos]. Usko ei ole mikään ikiliikkuja. Ei edes Kierkegaardin irrationaalinen usko.

Sillä kuten todettiin - Sörenin usko 'hyppää' ei-mihinkään. Tämä tarkoittaa mutatis mutandis hiukan samaa kuin Nietzsche schopenhauerilaisittain, että 'ihminen tahtoo mieluummin ei-mitään kuin on tahtomatta'.

5
Kuten monesti aiemmin päreissäni olen todennut: luterilaisuus ja reformaatio hajottivat kirkon muuttuen epämääräisiksi lahkoliikkeiksi ja seuroiksi [toki jo alkukristillisyys oli alunperin juutalainen lahko, mutta se synnytti jotain uutta - ei vain hajottanut vanhaa] verrattuna aiempaan katoliseen yhtenäiskirkkoon. Enkä kuten edellä tuli todettua pidä muutenkaan luterilaisen kirkon hengestä.

Lutherin ja reformaation äärimmäinen monergismi, joka kasvatti ihmisen ja Jumalan välisen eron absoluuttiseksi, rapautti ne ainekset, joita tarvitaan, jotta kirkko voisi aivan kirjaimellisesti tulkittuna olla Pyhän olotila. Näin ollen luterilainen kirkko huokuu minulle kaikkea muuta kuin pyhää.

Toisin on siis ortodoksisen kirkon laita, vaikka sen uskonnollinen vaikutus ja elämyksellisyys, joita hyvin passiivisena osallistujana olen kokenut, vertautuvat vahvasti pikemminkin esteettiseen elämykseen kuin mihinkään uskon vakaumukseen siitä, että osallistumalla jumalanpalvelukseen todella pystyisin lähestymään Jumalaa ja Hän minua.

Taikauskoa mitä taikauskoa koko luonnollinen teologia - yliluonnollisesta puhumattakaan - ellemme sitten ryhdy siirtämään inkarnaatiota, Jeesuksen jumaluutta, ylösnousemusta ja ehtoollista johonkin toiseen kontekstiin eli diskurssiin ja selittämään sitä siellä - sen vokabulaarilla, logiikalla ja teoreettisilla periaatteilla.

Tällöin olemme kuitenkin jo vaihtaneet puheenaihetta ja siirtyneet uskon problematiikasta tieteelliseen ja/tai filosofiseen näkökulmaan.

Tätä siirtymää Karl Barth massiivisessa Kirkon dogmatikassaan [joka eroaa Barthin Roomalaiskirjeen 2. painoksen teoreettisen kehyslinjan esityksestä ja esitystavasta] vastusti mm. korostaen Uuden Testamentin Kristusta ainoana mahdollisuutena Jumalan toiminnan 'näkemiseen', ja minä toivon ymmärtäväni hänen intentionsa. Se on teologin - ei filosofin intentio, sillä filosofit eivät usko - he vain argumentoivat, teorisoivat ja kehittelevät uusia käsitteitä.
*
http://takkirauta.blogspot.com/2010/11/rasismia-vai-jasentenvaliset.html
http://fi.wikipedia.org/wiki/Monergismi
http://fi.wikipedia.org/wiki/Augustinus
http://www.alexianerkloster.de/en/hl-augustinus/
http://fi.wikipedia.org/wiki/Arminiolaisuus
http://fi.wikipedia.org/wiki/Karl_Barth
http://en.wikipedia.org/wiki/Karl_Barth
http://www.blogger.com/profile/10371550205236259463

'Materialistinen' Pyhä Henki tulee - oletko valmis?

Kommentti edellisen Zizek-päreeni kommentteihin.
*
Nonniin. Nyt käänsin otsikon Zizek-sitaatin jo hiukan osuvammin. - - - Missäs muuten viipyy Heidegger-vastauksesi Homo Garrulus? (Hämmästyttävää, että kerrankin pyydän sinua jatkamaan...)
*
No - ei näissä asioissa voi sanoa kuin 'sanoja'. Syvällisyydestä en tiedä. Mutta metaforisesta vokabulaarista on aina kyse, kun olemisesta ja todellisuudesta puhutaan.

Reduktionistiset tai kääntäen 'consenquential'-materialistit luulevat kykenevänsä välttämään metaforisen kielenkäytön täysin eli käyttämään kieltä 'kirjaimellisen/faktisen objektiivisesti' - pystyen siis muka väistämään emergenssin ongelman.

Toisin sanoen - tietoisuus muka kausaalisesti seuraa materialistista alkuehdoistaan ja -edellytyksistään.

Ja kissan pierut!

Juuri nämä materialistit lankeavat metaforiin kaikkein pahimmin ja ideologistisimmin, koska luulevat puhuvansa 'totuuden, todellisuuden kieltä an sich'. (He ovat tahtomattaan mystikkoja - 'huonoja' sellaisia.)

Juuri he ovat (tieteen kaapuun naamioituneita) kapitalismin 'frankensteineja', koska luulevat omistavansa ainoan olemassaolevan totuuden ja väittävät jopa tietävänsä (tai kapitalisti, jonka kanssa he ovat liitossa, 'tietää'), mitä on todellinen onni sekä todellinen hyöty.

Juuri heille tieteestä on tullut ideologia. He tekevät tieteestä sellaisen, koska kaikki muut sekulaarit ideologiat ovat nykyään romahtaneet.

Mutta me puhumme vain illuusion kieltä. Ja siellä illuusiossa (fantasiassa, mielikuvituksessa) on ainut todellisuus, mikä meillä on.

Voimme vain tulkita halujamme ja viettejämme (todellisuuden liikkeenä meissä), mutta emme koskaan tiedä, mitä ne ovat, merkitsevät ja mistä ne tulevat.

Vaikka merkitys (ja sitä ilmaisevat termit) ei olekaan täysin sattumanvarainen asia, niin se tulee aina hiukan 'jälkijunassa' - havainnon jälkeen. Mutta - ja tämä on oleellista - koska mitään havaintoa ei tietoisesti (siis reflektiona, sillä esim. eläinten signaalit eivät vielä ole tietoisuutta vaan automaattisia tai enintäinkin puoliautomaattisia vaistoreaktioita) voi edes olla olemassa ennen merkityksenantoa, sanat, kieli ja käsitteet (tietoisuus reflektiona) tulevatkin itse asiassa aina ensin - tosin havainnon 'kanssa' (vrt. Hegelin negaatio/dialektiikka).

Tämän vuoksi illuusio/fantasia/fiktio on ainut vaihtoehtomme ymmärtää 'tavoittamaton'. Me luomme todellisuuden yhä uudestaan fantasiassa/fiktiossa, jotta oleminen (ja tuleminen) ' olisi edes jotain' meille.

Tämä ei ole lopultakaan kovin kaukana Augustinuksen toteamuksesta 'credo, ut intelligam = uskon, jotta ymmärtäisin' - sillä erotuksella, että Zizekin tavoin meidän ei pidä uskoa tuonpuoleiseen transsendenttiin, sillä se on aina väärennös (fake), vaan käyttää transsendenssia ikäänkuin hyväksemme.

Sillä me itse olemme inkarnoitut transsendenssi. Jumala tuli ihmiseksi, kuoli (lopullisesti) ja jatkoi olemistaan ihmisenä 'Pyhässä Hengessä' (joka on emansipoitunutta yhteisöllisyyttä).

Edellä lausuttu lienee ainoa 'järkeenkäypä' kristillis-tyyppinen credo, jonka tunnustan.
*
http://www.breadsite.org/hymns3.htm

'Mitään seksuaalisuhdetta ei ole' (Lacan)

Kirjoitettu kommentiksi merin päreeseen halukas subjekti.
(Kielimafian jengin kanssa tehtiin melkoinen lisäysurakka illalla 1.10 - noin klo: 19.50 - ks. kursiivilla painettu päreen keskiosassa. Korjauksia/lisäyksiä tehdään epäsäännöllisin väliajoin päivittäin - Viimeksi 2.10 - esim. ks. PS.)
*
I
meri kirjoitti:
lopuksi pieni vihje: ihminen on feminiininen ja maskuliininen, olkoon siis seksuaalisuutemme biseksuaalisuutta.
*
Biseksuaalisuus vihjeenä. Miksi 'vain' vihjeenä? Mitä uutta siinä nyt olisi (hymiö)?

Kaikki me olemme enemmän tai vähemmän biseksuaaleja, jos vain ihmiset, ihmissuhteet ja olosuhteet sattuvat 'oikeaan aikaan naksahtamaan kohdalleen' kyseisen taipumuksen aktuaalistumisen kannalta.

On sitten toinen juttu, mihin suuntaan kukin kokee olevansa luonnostaan enemmän kallellaan. Se on tietysti jo yksilöllisemmän ja itsekriittisemmän pohdinnan paikka.

II
Aiheesi - pornoteemasi on suorastaan her-kullinen runsauden sarvi vanhalle Per Vertigolle.

Aloitan kuitenkin latvasta eli vaikeammasta päästä ja siteeraan aluksi lacanilaisen psykoanalyytikon Paul Verhaeghen varsin yllättävää ja radikaalia näkemystä sukupuolijaosta.

Verhaeghe väitti "yksityiskeskustelussa Joan Copjecin kanssa 1999, että sukupuoli on sekundaarinen rakennelma ja pelkästään seurausta Toisesta, mutta tämä ei tarkoita, että lacanilainen psykoanalyysi omaksuisi butlerilaisen kannan [sex = gender].

Tämä sekundaarinen rakennelma perustuu määräävään kaksinaisuuteen, joka ei liity ruumiiseen (ruumis on diskurssin vaikutusta), mutta kylläkin kaikin puolin organismiin.
....
Alkuperäisen kaksinaisuuden nimeäminen 'mieheksi' ja 'naiseksi' on, minun näkökulmastani, takautuva tulkinta perustavammasta ja alkuperäisemmästä jaosta.

Sen olemus ei ole tämä jako itsessään, vaan se tosiasia, että jotain on kadotettu, ja että elämä yrittää saavuttaa sen uudelleen. Tämän takia Lacan puhuu kehämäisestä, mutta ei-vastavuoroisesta rakenteesta, joka johtaa aina menneeseen kohtaamiseen.

Parhaiten tunnettu esimerkki tästä on miehen ja naisen välinen (epä)suhde, mutta tämä on vain sen viimeinen toteutuma, joka osoittaa saman epäonnistumisen kuin aikaisemmatkin toteutukset.
...
Sukupuoli-identiteetti [mies- nainen] on alkuperäisen jaon [zoo - bios; thanatos - eros] jaon viimeinen toteutus ja sisältää saman rakenteellisesti määräytyneen epäonnistumisen, kun se yrittää poistaa tämän jakautumisen."

(Rakkaus yksinäisyyden aikana, viitteet ss. 196-197)
*
Sitaatit ovat jo tilanpuutteenkin vuoksi valikoitu otos, joten konteksti jäänee hiukan epäselväksi.

Yritän jossain vaiheessa vääntää ja referoida päreen eräistä Paul Verhaeghen mainitussa kirjassa esittämistä perusajatuksista. Helppoa se ei tule olemaan, mikäli en aio päästää retorista improvisaatiota dominoimaan liikaa tekstin teoreettista koherenssia.

III
Eräs kiintoisa assosiaationi suhteessa pornoon liittyy kuitenkin Augustinukseen! Tohtisin pohtia, missä määrin Akun tuomitsemat sex-fantasiat sekä pornokuvat ja -videot ilmentävät 'visuaalis-aistisesti' erilaista affektityyppiä mielen tasolla.

Onhan nimittäin niin, että fantasia ja fiktio ovat täysin luovuttamattomia seksuaalisen elämyksellisyyden ja virikkeisyyden kannalta. Enkä tarkoita nyt Toisen fantisoimista joksikin muuksi ihmiseksi, kuin minkälaisena häntä pidän vaan halun ja fantasian välisen kytköksen erottamattomuutta.
Halu ja fantasia ovat saman asian kääntöpuolia - toistensa edellytyksiä ja mahdollistajia.

Ja enemmänkin. Voisin väittää, että fantasian kieltäminen (Augustinuksella jo propassiot) merkitsee samaa kuin sensuroisi koko mielikuvituksellisen luovuuden perustan psykopaatilta, joka ei kykene kontrolloimaan affektejaan lainkaan. Ja Augustinuksellehan kaikki ihmiset olivat tällä tavoin heikkoluonteisia - ikäänkuin psykopaatteja (palaan tähän myöhemmin).
*
Rakastettu Toinen ei tavallaan koskaan ole 'se oikea', vaikka miten häntä haluaisi - kukaan ei ole, koska halu, jota koen, ei ole minun vaan juuri Toisen halua. Lacanilaisittain ongelma piilee siinä, että näin lopulta ajattelee (tai väistämättä fantisoi) myös se, jota itse haluan, ja jota oletan jopa rakastavani.

Lacan kirjoittaakin suorasukaisesti: 'mitään seksuaalisuhdetta ei ole'. Tarkoittaa sitä, että on vain enemmän tai vähemmän todellinen fantasia Toisesta (ks. PS.)

Tuntukoon tuo toinen sitten miten rakkaalta tahansa, niin hän ei voi olla juuri ja vain se, jota muka haluan ja rakastan, sillä hän ei siis itsekään voi kokea minua sellaisena kuin minä muka olen - koska minua ei voi olla muuna kuin hänen halunsa fantasiana.

Tietenkin voidaan myöntää, että mitä lähempänä nämä kaksi toisiaan 'rakastavaa' fantasiaa ovat, sitä hienompi juttu se varmasti parisuhteen kannalta on.

Mutta yhtä asiaa rakastavaiseksi kutsuttujen pitäisi osata ainakin yrittää reflektoida yhdessä: missä määrin he ovat retkahtaneet toisiinsa siitä syystä, että heidän traumansa tuntuisivat kompensoituvan toistensa psyykessä - tai peräti toistensa traumoissa.

Tällaista ei ole helppo analysoida ja tiedostaa, mutta jos näin pääsee käymään ilman vastavuoroisen ymmärryksen häivääkään, niin silloin ollaan lähellä tuota usein niin kohtalokasta folie a deux-tilaa, joka siis kirjaimellisesti on hulluutta kahden kesken, jossa traumat ovat rakastuneet toisiinsa - eivät itse asiassa edes 'kauniit ja positiiviset' fantasiat.

Silti tällainen - keskinäisten traumojen dialogille ja dialektiikalle perustuva suhde voi olla ja usein myös on emotionaalisesti äärimmäisen syvä. Syvyydestään huolimatta - tai juuri sen takia - se kuitenkin on samalla äärimmäisen ambivalentti ja sisältää ajoittain hyvinkin 'riivattuja' tunne-elementtejä.
*
Trauma on tässä yleisesti ottaen tuhoava ja kostonhimoinen - ihmisen omaa patologis-morbidia kokemushistoriaa kaikkiin ihmissuhteisiin tartuttava fantasia (ei siis mikään 'viaton' populaarifiktio), jolla lapsuudessa ja varhaisnuoruudessa koettu ihmisarvon ja itsetunnon menetys pyritään kompensoimaan toisen ihmisen vastaavantyyppisiä, 'symmetrisiä' traumoja - myös 'traumaattista samastumista' (regressiivistä empatiaa) hyväksi käyttämällä.

Kumpikin osapuoli tulee tähän 'trauma-peliin' mukaan osittain samoista syistä, mutta silti toinen ottaa perimmältään aina don quijotemaisen roolin - eli lähtee siis taistelemaan jotain sellaista vastaan, jota ei ole olemassa kuin tuskana ja avoimena haavana, ja jonka hän joutuu fantisoimaan äärimäisen samastumisen kautta, koska toinen odottaa häneltä juuri sitä - koska toinen rakastaa juuri hänen intohimoista empatiaansa ja analyysiaan - koska toinen odottaa, että hänet pelastetaan, ja että juuri tuo rakastava 'Don Quijote' yrittäisi uhrautua juuri hänen puolestaan - ja yhä uudestaan rakastaisi omien traumojensa joskus jopa massiivisella voimalla lopulta vain ja juuri häntä.

(Yritys 'rakastavaan' ja analyyttiseen samastumiseen on terapeuttisesti erittäin vaikeasti hallittava - patologisimmillaan täysi uhkayritys yhdistää oma regressio empatian palvelukseen).

Lopputulos on yleensä siis folie a deux - molempien huippusyvä samastuminen toisiinsa, mikä kuitenkin lähentyy ajoittain pikemminkin hulluutta/sekoamista kuin erittäin syvää hellyyden ja läheisyyden tunnetta (rakkautta?).

Kyse on siis toisen (tai lopulta kummankin) pelastamisesta itseinholta, hänen kokemansa trauman kostamista, anteeksiantoa, armoa ja kaikkea sellaista, mitä on enää mahdoton antaa, ellei samaistu täydellisesti trauman aiheuttajaan (yleensä isään ja/tai äitiin) ja tapa tätä itsessään!

Paradoksaalista ja kohtalokasta vain on, että mikäli pystyy (psykoanalyyttisen) psykodraaman hengessä menemään sen 'haamun' nahkoihin, joka on trauman aiheuttaja, on yleensä jo tuhoon tuomittu, koska toinen ei voi yleensä koskaan antaa anteeksi kokemaansa henkisesti kuolettavaa traumaa, ja joka siten tarantellamaisesti kostaa lopulta juuri ja nimenomaan sille, joka on yrittänyt pelastaa toisen ja yrittänyt paljastavan fantasian tasolla kostaa trauman - rakastaa, antaa anteeksi - olla armelias ja - mikä traagisinta - joka samalla on miltei rukoillut tulla itse rakastetuksi paljastajana, kostajana, pelastajana - mutta myös ja mikä lopulta turhauttavinta - viettelijänä ja rakastajana.

Vielä kerran: on sellaisia traumoja, joihin kietoutuminen toisessa aiheuttaa niin syvää emotionaalista turbulenssia, että vaatii helkkarinmoisia voimavaroja nousta ylös niiden henkisesti tukehduttavasta/tukahduttavasta vaikutuksesta.

Deleuze kirjoitti: Se, joka joutuu henkilöksi toisen uniin, tulee olemaan kirottu. Näin kävi minullekin. Minä (siis minun traumani) rakastuin toiseen eli hänen traumaansa, jota oli sen 'morbidiuden' takia enää mahdoton fantisoida hallituksi fiktioksi.

Seurauksena oli joko alistuminen toisen alkuperäisen trauman aiheuttajaan kohdistuvan sadismin alaiseksi tai - koko traumaattisen 'rysän' radikaali auki repiminen ja itsensä pelastaminen hukkumis- eli henkisestä tukehtumiskuolemasta pakenemalla labyrintista, jonka keskelle joutunut uhri oli jo itse muuttunut Minotaurokseksi - hirviöksi, joka kosti henkisesti (yleensä tiedostamattaan) jopa niille, joita hän oli ikäänkuin kutsunut auttamaan itseään ahdistuksessaan ja perimmäisessä psyykkisessä yksinäisyydessään.

Tällä tavoin hänestä oli tullut traumaattisen kokemuksensa toistaja, jatkaja - siis tuo mainittu Minotauros, jota hänen traumansa aiheuttaja oli alunperin ollut.

Tilanne on tuttu sekä sananlaskujen että kliinisen psykologian kontekstista: isien pahat teot toistuvat kolmanteen ja neljänteen polveen, kuten sanonta kuuluu...

Tämä on tietyssä mielessä karmea joskin aivan äärimmäisen mielenkiintoinen tarina. Karmea totuus - joka ei kuitenkaan estänyt minua rakastumasta hullun lailla! Ehkä sentään pysty(i)n pakenemaan...Ehkä. Mutta silti jotain äärimmäisen hyvällä tavallakin syvää tunnetta tuosta kokemuksesta jäi kokemus- ja muistijälkiini.

En tiedä vielä, iloitako noista jäljistä enemmän kuin mistään muusta vuosikausiin koetusta vai pelätäkö kyseisten muistikokemusjälkien valtavaa voimaa, jota ei todellakaan ole aina helppo adaptoida psyykeen.

Tai sitten pitää ihan yksinkertaisesti ja ilman epäröintiä ajatella, että tuo iloitsemisen ja varuillaanolon dialektiikka on tila, jossa on vain opittava elämään kuten kaiken muunkin epävarman mutta samalla ainakin ajoittain yhä niin kovin innostavalta ja positiivselta tuntuvan kanssa, jota ei voi - eikä ole kai syytäkään - enää koskaan täysin unohtaa...
*
Muistuu edelliseen viitaten (joskaan ei analogiana) kirjallisuudesta ruhtinas Myskinin ja Nastasja Filippovnan merkillisen 'intohimoinen?' - vai pitäisikö sanoa kahden täysin erilaisen intohimon välinen suhde Dostojevskin Idiootissa.

Tämä epäsuhtainen asetelma 'ratkesi' traagisesti, kun Nastasjan hylkäämä mustasukkainen rakastaja Rogozin - Myskinin 'saatanallinen' kaksoisolento, jota ruhtinas-idioottimme kuitenkin perverssillä tavalla lähestulkoon rakasti, murhasi Nastasjan samalla ikäänkuin pelastaen Myskinin Nastasjan seksuaalisuudelta joskin järkyttäen hänet samalla hulluuteen asti.
...
Tästä aiheesta voisin jatkaa vaikka kuinka pitkään, mutta nyt lienee täysin perustellusti syytä pitää vaapaamittainen tuumaustauko.
*
PS.
Ihmiselle ei ole olemassa pelkkää vaistonvaraista biologis-seksuaalista, ei-fantisoitua, seksisuhdetta. Ihmisen halu nautintona mahdollistuu representaatioiden eli fantasioitten kautta/avulla.

Vietti (nautinto joussaincena) taas on jotain, mitä ei voi täysin fantisoida (se sijoittuu somaattisen ja psyykkisen 'rajapintaan' - esim. erilaiset erotisoidut aukot, pinnat, poimut ja ulokkeet), mutta joka ei myöskään ole pelkkää vaistomaista reaktiota ('kiimaa') vaan pikemminkin nautinnollista 'tuskaa', joka pakottaa laukeamiseen.

Erotiikka ja taidokas flirtti ylipäätään sijoittuu viettelevyytenä ja viehättävän mielikuvituksellisena 'vihjaavuutena' halun ja nautinnon rajamaastoon.

Jo tämänkään vuoksi etologit eivät täysin ymmärrä vietin ja halun olemusta ihmisen nautinnon ja rakkauden eri aspekteina - tai ymmärtävät sen aivan liian helppona ratkaisuna, joka redusoi halun ja nautinnon vaistomaisen käyttäytymisen ei-fiktiiviseen ja ei-symboliseen mykkyyteen, jota ei ilmene edes ihmisen orgastisessa laukeamisessa, vaikka sekin purkaus on vietin= joussaincen nautintona ja halun=fantasian nautintona välisen dialektiikan lataamien jännitteitten artikuloimaa toiveen ja pettymyksen 'vuoristorataa'.

Toisin sanoen vielä kerran: orgasmissa on kyse - fantasian ja eroottisen flirtin vahvasti stimuloimana - addiktiosta väistämättömään laukeamiseen tähtäävään kerebraalis-vegetatiiviseen spasmiin. Fenomenologisesti ilmaistuna tämä tuottaa emotionaalisesti nautinnollista 'tuskaa' tai 'tuskaista' nautintoa.

Kysymys:

Onko tämä 'täyttymyksen tunne' onnea? Onko se onnen seurausta vai seuraako onni siitä? Jos näin kuitenkin on - miten päin tahansa, niin miksi onni ei kestä kuin erittäin rajallisen ajan verrattuna sen biologisten edellytysten mahdollisuuksiin? Miksi kyllästymme niin nopeasti biologisiin partnereihimme? - - - Mutta se on jo toisen jutun aihe...

http://www.jlsjournal.com/interview.html

Oi Herra, Sinä tempaat minut tulesta - kuin olisin palava soihtu

Ote päreestäni Ontot miehet ja Tuhkakeskiviikko - 12. 4. 2005
***
The WASTE LAND, III The Fire Sermon (loppusäe)

To Carthage then I came (307)

Burning burning burning burning (308)

O Lord Thou pluckest me out (308)

O Lord Thou pluckest (309)

Burning

***
I
Nootit307. V. St. Augustine's Confessions: 'to Carthage then I came, where a cauldron of unholy loves sang all about mine ears'.

308. The complete text of the Buddha's Fire Sermon (which corresponds in importance to the Sermon on the Mount) from which these words are taken, will be found translated in the late Henry Clarke Warren's Buddhism in Translation (Harvard Oriental Series). Mr. Warren was one of the great pioneers of Buddhist studies in the Occident.

In the sermon, the Buddha instructs his priests that all things "are on fire. . . The eye. . . is on fire; forms are on fire; eye-consciousness is on fire; impressions received by the eye are on fire; and whatever sensation, pleasant, unpleasant, or indifferent, originates in dependence on impressions received by the eye, that also is on fire. And with what are these on fire? With the fire of passion, say I, with the fire of hatred, with the fire of infatuation."

309. From St. Augustine's Confessions again. The collocation of these two representatives of eastern and western asceticism, as the culmination of this part of the poem, is not an accident.

II
Kursiivilla merkitty, lihavoitu loppusäe, on käännetty suomeksi hieman kyseenalaisesti joskin kyllä intuitiivisesti järkeenkäyvällä tavalla: ”Oi Herra sinä tempaat - tulesta”, mutta se tuskin on sisällöllisesti paras mahdollinen käännös.

Burning on pikemminkin palava/palavana/palaen – myös hehkuva tai kiihkeä. Pluck voidaan kääntää myös verbeillä poimia, siepata, nykäistä, ja est-pääte vihjaisi, että ilmaisussa on parodinen viritys.

(Kiitos Leevi Lehdolle tähän kohtaan liittyvästä haku -, käännös – ja tarkennusavusta).
*
http://actuspurunen.blogspot.com/2005/04/ontot-miehet-ja-tuhkakeskiviikko.html

Kartesiolainen dualismi vailla jakoa kahteen substanssiin

Kirjoitettu Hotasen päreeseen Roaska (eriskummaisia persoonallisuuksia) kommentiksi Petri Järveläiselle.
*
Ehkä tässä ei sittenkään metsästetä absoluuttisia (vaikkakin kyllä 'uskottavia') analyyttisia totuuksia, vaan yritetään panna koko 'paletti' uusiksi, mitä tulee a) nimen, objektin ja ne yhdistävän merkityksen/identiteetin, yhtä lailla kuin b) subjektin, substanssin/objektin ja ne yhdistävän ideologisen diskurssin ja fantasian väliseen dialektiikkaan.

Jälkimmäisestä on ollut puhetta aiemmin sekä tässä blogissa että omassa Zizek-sitaatti-sarjani nro:ssa 12.

Zizekin - suunnattoman kiinnostavana mutta samalla äärettömän haastavana ja kunnianhimoisena - pyrkimyksenä on rakentaa subjektin perustava ontologia uudelleen, uudesta teoreettisesta asetelmasta ja viitekehyksestä käsin - a) vailla realistis-universalistis-essentialistisia ennakko-oletuksia, jotka samaistavat subjektin ja substanssin - mutta myös b) irtisanoutua tyhjästä, (perimmältään loogis-käsitteellisestä), ideologiattomasta ja ei-fantasmaattisesta (eli ei-psyykkisestä) - siis nominalistisesta subjekti-termistä, joka implikoi subjektin olemassaolon lukemattomiksi subjektipositioiksi, mikä postmoderni näkymys johtaa solipsistiseen absurdismiin.

Jälkimmäisestä linjasta toimikoon esimerkkeinä etenkin nietzscheläis-deleuzeläinen 'nomadi-projekti' ja nietzscheläis-foucault'lainen 'valta tulee kaikkialta, ja yksilö on siten ei-autonominen osa vallan tuottavaa struktuuria'.

Tosin Foucault muutti tätä perimmäistä asennoitumistaan yksilön autonomian suhteen eräässä aivan viimeisimmistä julkaistuista artikkeleistaan koskien Valistusta ja Kantia.
Foucault'han oli nuorempana kääntänyt yhtenä tutkintotyönään ranskaksi Kantin Antropologian.

Habermas hämmästyi suuresti, miten strategista toimintaa kommunikatiivisen sijaan painottanut nietzscheläinen saattoi yhtäkkiä lähentyä näin yllättävästi hänen omaa kantilaista projektiaan.

Zizekille Habermas ja Foucault ovatkin - vastoin yleistä diskursiivista jakolinjaa - kiinni perimmältään samoissa yhteisöllisissä perusasetelmissa/-ongelmissa, kun taas Althusseria (joka kyllä vaikutti suuresti myös Foucaultiin muttei Habermasiin) voidaan pitää heidän todellisena vaihtoehtonaan ideologis-teoreettisesti (näkisin tällä hetkellä, että Zizekin väitteellä on oikeutuksensa.)

Zizekin projektissa on kyse kartesiolaisen subjektin ja jopa Valistuksen projektin uudelleen visioimisesta: hyvin yksinkertaistetusti tiivistäen: kyse on eräänlaisesta dualismista vailla perinteistä substanssijakoa.
Toki Zizekin malli on huomattavan hankala sisäistää kaikkine Lacan-Hegel-muunnelmineen - mutta siinä on kuin onkin järkeä - ja ehkä loputtomasti? opiskeltavaa.

Zizek ei ole mystikko - ei ainakaan 'tavanomaisessa' mielessä (Lacanin mahdoton reaalinen tosin tavallaan muistuttaa mystikkojen kaikkeutta/ei-mitään), jossa minuus sulautuu Jumalaan tvs. universumiin, mihin sekä äärimmäinen realismi-essentialismi että oletus äärettömästä subjektipositioiden määrästä johtaa.

Ensinmainitussa subjekti 'häviää' järjen olettamaan substanssiin, jälkimmäisessä subjekti on pelkkä tyhjä termi = empiristinen reductio ad absurdum.
Wittgensteinin yksityisen kielen kritiikki osuu ainakin jälkimmäisen kannan solipsismiin kuin torpedo, ja upottaa sen...
*
Mutta sen sanon, että liikun nyt ja Zizekin kanssa erityisesti aivan analyyttisen että muun filosofisen ymmärrykseni äärirajoilla, joten ammattimies en näissä asioissa tunne vielä suinkaan olevani...
*
Zizekillä on muuten kiinnostava Augustinukseen liittyvä tekstikohta liittyen tämän esittämään käsitykseen falloksesta kirjassaan De nuptiis et Concupiscentia (Avioliitosta ja himosta). Ajattelin jo aiemmin siteerata sitä joko muuten vain tai sopivassa aiheyhteydessä.

Zizekin mielestä A:n päättely ko. kirjassa on erittäin kiinnostavaa, koska Augustinus ajattelee siinä perinteisenä pidetyn kristillisen käsityksen vastaisesti, että seksuaalisuus on pikemminkin rangaistus ja katumus synnistä kuin, että seksuaalisuus itsessään olisi synti, joka aiheutti lankeemuksen.

Zizek käyttää Augustinuksen päättelyä falloksen 'tilasta' Lacanin fallisen signifikoijan paradoksin analyysissaan - eikä tämä päättely perustu seksistisiin premisseihin (huom! naiset ja etenkin feministit) vaan operoi puhtaasti teoreettis-symbolisella tasolla.

Palaan asiaan.

Armo contra sakramentit: kristillisen pelastusopin 'Kosovo'

Kirjoitettu kommentiksi Järveläisen päreeseen "Hurskaasta halusta".
(Lisäyksiä 20.2)

a-k.h
Menee hieman kyseenalaisen journalismin puolelle tuo kritiikkisi Augustinuksesta.
En ymmärrä pointtiasi.

Petrin rapakalja-konjakkiesimerkki tiivisti yksioikoisuudessaan koko A:n pelastusopillisen linjan ihan kattavasti.

Ortodoksina tosin korostan sakramenttien funktiota enemmän kuin Augustinus luultavasti teki.

En siksi, että sakramentit voisivat toimia 'porttina' lähemmäs Jumalaa vaan että ne antavat uskovalle tunteen yhteydestä Jumalaan - eikä yhtään enempää!
Epävarmuus pelastuksesta säilyy elämän loppuun saakka sakramenttiyhteydestä huolimatta.

Monergismissa tuo yhteys on kuitenkin fataalisti katkaistu. Tosin radikaalimmin ja epäonnistuneemmin Lutherilla (ristin teologia on minusta sadomasokismia) kuin Augustinuksella, joka sentään jätti ihmisen sieluun edes paikan, johon armo voi asettua ja alkaa sieltä vaikuttaa - joskin täysin ilman ihmisen omia ansioita. Armon vaikutus ja teot ovat aina Jumalan työtä.

Lutherille ihminen oli läpimätä paska, jonka vain taivaasta (vapauttavan??!) tuomion tavoin langetettu Jumalan armon julistus voi pelastaa.
Protonatsisimia muistuttaa tällainen 'Führer-Jumalan' yksipuolinen 'ultimaatumi' sanon minä - sen lisäksi, että psykopaattisimmat saattavat jopa käyttää hyväkseen yksipuolista 'armahdusta'.

(Natsisimi-syytöstä voi perustella myös sillä, että luterilaisuus ei kyennyt (opillisistakin syistä) pitämään puoliaan maallista regimenttiä (natsismia vastaan) vaan päinvastoin luterilaisuuteen kasvanut kansa oli valmis ottamaan Hitlerin julistuksen omakseen kuin Jumalan sanan.)

Olenkin nimittänyt luterilais-augustinolaisen soteriologian kaksoissidokseksi, joka voi johtaa joko mielenhäiriöön tai uskon kautta vapautumiseen (jossa siinäkin saattaa olla psyykkisen epävakauden piirteitä).

Toisaalta - juuri ortodoksisen kirkon sakramentit saattavat liian helposti muodostua (ihminen kun on omahyväinen nousukas ja pyrkyri) uskovalle muodolliseksi automaatiksi, jolla hän muka omin avuin pääsee lähemmäs Jumalaa.
Tällainen pelagiolaistyyppinen kiusaus pitää karsia tylysti pois esimerkiksi rippi-isän toimesta.

Sakramentti on liturgis-synerginen performaatio - Jumalan ja ihmisen välistä yhteistyötä.

Mutta - vielä kerran ja yhä uudestaan: siinä ei siis varmistella taivaspaikan saamista ja siten jopa elitistisesti kuvitella, että jo tämän elämän aikana ollaan sakramenttien kautta siellä vip-osastolla konjakkia maistelemassa.

Sakramentit ovat (contra Barth, jolle jopa itse uskonto oli ihmisen vieraantumista Jumalasta - siis synti!) imaginaarinen mahdollisuus kokea Jumalan läheisyys - ei reaalinen varmuus pelastetuksi tulemisesta.

Toisaalta taas - nuo körttireformaation synnillä mässäilyt (esim. P. Ruotsalainen) ristin teologian hengessä eivät tee minuun muuta vaikutusta kuin herättävät pohdinnan näitten ihmisten psyykkisen tasapainon kyseenalaisuudesta, koska heidän Jumalaansa ei voi lähestyä kuin joko vetämällä pään täyteen (ja kokemalla krapulassa hirrrrveä syyllisyys ja synnintunto) , vajoamalla joko oikeasti tai epäsuorasti transsiin joutumalla kaikenmaailman kyseenalaisten maallikkosaarnaajien johdateltavaksi ja manipuloitavaksi (vrt. aiempi viittaukseni 'Führeriin' ja natsismiin.)

Hinta, jonka reformaatio maksoi siitä, että Jumalan ja ihmisen välinen kuilu syventyi pohjattomaksi (vrt. Barthin dialektinen teologia) on ollut surullinen luku kristinuskon historiassa, eivätkä siitä pelasta teologisen tieteen loistava edistyminen 1900-luvun lopulla - päinvastoin!

Mitä hyödyttää tutkia teologiaa niin sanotusti 'Jumalaa silmalläpitäen' eli uskon vahvistusta samalla etsien, jos/kun luterilaisen teologian tutkijat kuitenkin yleensä päätyvät agnostismiin tai jopa ateismiin.

Kansan parissa saatetaan kyllä uskoa ajoittain vahvasti joskin - näin oletan - hiukan epätoivoisesti (silti kyse on evankeliumista: hyvästä sanomasta) ja luultavasti myös siksi, että ollaan vailla traditionaalisen, sakramentaalisen kirkon antamaa tukea ja turvaa.

Mitä mahtavatkaan ajatella Antti Eskolan kaltaiset 'hiljaiset uskovaiset' nykyluterilaisesta viihteellis-populaarista 'idols-kirkosta', joka on alkanut 'kaupata' armoa oikein markkinatalouden kampanjatrendien tavoin?

Ehkäpä nämä nykyiset pop-papit vievät armon vielä joku päivä jopa pörssiin! Mutta silloin on jo avoimesti siirrytty kalvinistien leiriin.
Alkuperäisen kristillisen soteriologian monergistis-synergistisen pelastusopin kannalta tällainen takinkäännös on ainakin minun mielestäni törkeimmän luokan petos.

Ortodoksista kirkkoa saatetaan ivallisesti pitää taide-eliitin muoti- ja trendikirkkona mystiikkansa ja esteettisen kauneutensa sekä sakramenttiensa vuoksi, mutta ainakaan sen ei tarvitse keksiä uusia ' myyntiartikkeleita'. Ortodoksisuus on nimittäin myynyt samaa tuotetta jo lähes 2000 vuotta - samassa 'paketissa'.

Luterilaisuus sen sijaan on ollut syntymästään saakka riippuvainen 'pörssikursseista' eli muuttuvista hengellisistä ja teologisista suuntauksista, joiden indeksi on jatkuvasti painumassa miinuksen puolelle.

Onko niin, että äärimmäinen ja yksipuolinen ei-sakramentaalinen monergismi tulee ajan mittaan väistämättä hajottamaan ja hävittämään kansankirkon - lopullisesti.

Perusteeton paha

Kirjoitettu kommentiksi Järveläisen päreeseen "Pahojen asioiden tahtomisesta".
*
Augustinuksen päärynävarkaus pelkän varastamisen - ei edes hyödyn takia - ei siis aiheuttanut hänelle minkäänlaisia omantunnontuskia ainakaan tekohetkellä eikä heti sen jälkeen vaan joskus paljon myöhemmin.

Perusteetonta (gratuitous) pahaa on käsitellyt osaltaan myös Nietzsche, jonka mukaan paatuneimmat rikolliset (joita hän vertaa suurimpiin diktaattoreihin ja ylipäätään provosoivasti moniin hallitsijoihin) eivät koe kiinni jäädessään minkäänlaista omantunnon kolkutusta vaan yksinkertaisesti kohauttavat olkapäätään harmistuneesti: asiat eivät menneet niinkuin piti.

Mutta tällaiset tyypit eivät ole mitään yli-ihmisiä vaan pahimmillaan psyko- ja sosiopaatteja, vaikka heillä onkin ikäänkuin suvereenia tahtoa toteuttaa päämääriään - ominaisuus, joka liittyy vahvoihin hallitsijoihin - ja luonnehäiriöisiin (asia, jota Nietzsche ei huomioi - tahallaan vai ei?)

Nietzsche haluaa silti muistuttaa, että juuri tällaiset tyypit ovat monesti niitä vallanhaluisimpia opportunisteja, jotka pyrkivät vain oman asemansa pönkittämiseen, ja joita suurin osa ihmisistä sitten sekä halveksuu että palvoo heidän häikäilemättömän vallatahtoisen johtajuuden kykynsä vuoksi.

Silti heidän pahuutensa ei välttämättä ole perusteetonta vaan hyvinkin perusteltua, jolloin se pelkästään muuttaa arvohierarkian toiseksi kuin aiemmin - kts. PS.

Pakko myöntää, että Nietzschen tietty ihailu tällaisia historian henkilöitä kohtaan tekee oloni epämukavaksi - olkoonkin, että Walter Kaufmannin mukaan Nietzschen yli-ihmis-ideaali (mielestäni aivan oikein) kiteytyy 'Tahto valtaan' kokoelman eräässä aforismissa, jonka mukaan pitäisi 'muovata' ja kasvattaa kaikkein hienoin taideteos: 'Roomalainen keisari, jolla on Kristuksen sielu!

(Stoalainen keisari Marcus Aurelius saattaisi päästä lähelle Nietzschen ideaalia - ainakin minun arvioissani.)
*
Kantin radikaali paha on kiinnostava mutta käsitteellis-argumentatiivisesti hankala yritys ratkoa se ongelma, miksi vapaus, moraalilaki ja syyllisyys ovat toinen toisensa edellyttävä ja synnyttävä sekä toisiinsa kietoutunut transsendentaalinen käsite-argumentti-kombinaatio.

(Pitää lukea toiseen kertaan ja vielä intensiivisemmällä ajatuksella Tuomas Nevanlinnan artikkeli 'Radikaali ja diabolinen paha' kirjasta 'Radikaali paha'. Sitäpaitsi kirja on minulla vielä muutenkin pahasti kesken.)

Näyttäisi nimittäin siltä, että diabolinen paha voidaan ymmärtää kuninkaan laillisen teloituksen (ei siis lynkkauksen) tapauksessa moraalilain kannalta yhtä päteväksi perusteeksi kuin kategorisen imperatiivin perusteella tehty epäitsekäs, oikeudenmukainen teko, koska siinä toteutuvat kaikki ne muotoseikat, joita Kant moraalilta vaatii.

Kantille kuninkaan teloituksen tekee karmeaksi (ehkä jopa hänen oman moraalijärjestelmänsä kumoavaksi!) juuri se, että siinä missä moraalilakia noudattaen voi tehdä ehdottoman oikeita ja hyviä tekoja, siinä samaan proseduuriin vedoten voidaan murhata itse lain perimmäinen lähtökohta ja takaaja eli hallitsija, jolla ja vain hänellä on 'kyky' ja valta armahtaa, koska hän on lain alku ja loppu - ikäänkuin kategorisen imperatiivin 'inkarnaatio'.

Tällä tavoin diabolista pahaa ja kategorista imperatiivia ei kyettäisi muodollisesti erottamaan toisistaan, koska Kant ei koskaan perustele moraalia sisällöllisillä vaan muodollisilla, käsitteitten suhteisiin liittyvillä seikoilla.
*
Mutta geneettisen perisynnin ajatusta Kant pitää kaikkein heikoimpana selityksenä pahalle.

Me emme peri pahaa geenien vaan valinnan vapautemme aiheuttaman väistämättömän pahuuden ja syyllisyyden kautta, joka on transsendentaalinen eli ei-ajallinen tapahtuma. Siten moraalilaki tuomitsee meidät joka hetki. 'Viimeinen tuomio' tapahtuu tässä ja nyt eikä jossain tulevaisuuden tuomioistuimessa.

Vapaudesta 'syntynyt' moraalilaki, joka on syyllisyydentunteen aiheuttaja, muistuttaa merkillisesti freudilaista yliminää. Moraalilaki on kuin 'transsendentaalinen syyllisyysaggregaatti/RR', mutta ei siis mikään empiirinen ominaisuus.

Vapaus on Kantilla lankeemuksen seuraus mutta samalla ihmiseksi tulemista. Lankeemuksesta ei kuitenkaan seuraa oletus perisynnistä lankeemuksena syynä, vaikka valinnan vapaus aiheuttaakin/mahdollistaakin ihmisen 'kyvyn' ja taipumuksen pahaan.

Yhtä lailla se mahdollistaa myös hyvän, sillä ehdoton moraalilaki asettuu pahan totaaliksi vastapainoksi vapaudesta aiheutuvan syyllisyyden ollessa tästä likipitäen ('spontaani') kausaalinen seuraus.
*
Nietzscheä ei tällainen käsite- ja argumentaatioviidakko vakuuttanut, ei myöskään säälimoraalia (mitä taas Nietzsche ja Kant eivät kannattaneet, joskin eri syistä) edustanutta Schopenhaueria.

Molempien mukaan ehdoton moraalilaki olisi vaatinut jumalallista auktoriteettia ollakseen käytännössä vakuuttava, vaikuttava ja sanktion uhassaan uskottava. Kantille Jumala oli kuitenkin pelkästään moraalin 'takuumies' - ei sen lähtökohta.

Kumpikaan - Nietzsche ja Schopenhauer - eivät olleet teistejä, joten heille - etenkin Nietzschelle- Kantin deontologinen moraalijärjestelmä oli lähinnä I Kritiikin skeptisimin mentävän 'reiän' paikkailua.

Kant olisi muka säikähtänyt radikaalisuuttaan metafysiikan/tiedon kritiikissään ja halusi 'korjata ja korvata' ylilyöntinsä moraalifilosofiassaan ja käytännöllisen järjen kritiikissään.

(Arvostelukyvyn kritiikissä Kant pyrkii sitten uudestaan palaamaan varovasti takaisin kohti subjektia käsitellessään maun paradoksia: miten maku voi olla subjektiivisuudessaan samalla objektiivista.)
*
Kantin spekuloinnit ovat kuitenkin syvällisempiä - tai ainakin hämärämpiä ;) - kuin edellä mainittu kritiikki. Kantin päättelyjen ymmärtäminen tosin vaatii huomattavan syvällistä älyllistä uppoutumista asiaan.
Tuomas Nevanlinnalta saamme siinä asiassa erinomaista oppia ja ohjausta.
*
PS.

Perusteeton paha ei pyri muuhun kuin itseensä pahaan eli siis rikkomaan johdonmukaisesti jokaista sääntöä ja arvohierarkiaa loputtomiin muodostamatta tilalle ainuttakaan uutta arvojärjestelmää.

Tässä mielessä ihmisen on ehkä mahdotonta olla johdonmukaisesti ja siten 'puhtaasti' paha, joskin vaikuttaisi tosin siltä, että esim. Hitlerin ja Stalinin (vrt. sarjamurhaajat) toiminta ei äärimmillään tähdännyt mihinkään muuhun kuin äärimmäiseen tyranniaan eli tiettyjen ihmisten ja rotujen tappamiseen, mikä käytännössä ajaa diktaattorin aina tuhoon/ itsetuhoon.

Paranoidihan (jota jokainen tyranni sisimmältään on) joutuu joka tapauksessa lopulta eliminoimaan itsensä - ensimmäisen ja viimeisen vainoojansa.

Itsetuhon voisi väittää olevan perusteettoman pahan väistämätön 'seuralainen' ja päätepiste.
Kun aiheuttaa perusteetonta pahaa muille, ajaa itsensä viimein umpikujaan, joka ratkeaa 'loogisesti' että psykologisesti tappamalla itsensä - elleivät muut ehdi ensin.

Ovatko mielenliikkeitten nimet faktoja vai metaforia?

Kommentti Petri Järveläiselle päreessä "Klassinen teismi ja sen kritiikki".
*
jarvelainen sanoi... mm.

Jos katsomme aleksandrialaisten ja kappadokialaisten isien raamatunselityksiä, ne ovat eräässä mielessä "historiallis-kriittisiä". Esim. faarao ei surmauttanut esikoisia historiassa, he sanovat, vaan kyse oli tietenkin propassioiden kuolettamisesta. Augustinuksen De Genesi (saat siitä Amazonista huokean englanninnoksen) käsittelee tätä kysymystä juurta jaksain.
Kirjaimellinen merkitys on hänelle merkitys, jota kirjoittaja on itse tarkoittanut, ei ulkoisessa tekstissä oleva fundamentalistisesti tulkittu kirjaimellinen merkitys. Niinpä luomisen kuudesta päivästä kirjaimellinen merkitys on se, että Jumala loi maailman yhdessä ikuisuuden momentissa ja kuusi päivää ovat tämän yhden päivän eri ulottuvuuksia samassa momentissa. Muistaakseni olet maininnut hyllyssäsi olevan Cambridge Companion to Augustine. Siinä on yksi artikkeli tästä kysymyksestä.
*
Rauno Rasanen sanoi...mm.

Petri
Se artikkeli, johon viittaat, on tietysti Simo Knuuttilan 'Time and Creation in Augustine'
......................
'Esim. faarao ei surmauttanut esikoisia historiassa, he sanovat, vaan kyse oli tietenkin propassioiden kuolettamisesta.'Viitataan siis todelliseen 'tapahtumaan' joskin narraation kautta.

Mutta onpa kyllä aika hankalasti ilmaistu ja vaikeasti ymmärrettävissä tuo propassioiden kuolettaminen, ellei satu olemaan perehtynyt Augustinukseen.

Tässä on kyllä vaarana lipsua metaforiseen - yksi ('harha-')askel ja mielikuvitus ottaa lopullisesti vallan teologin/filosofin (muka) vakavuudesta ;)
*
jarvelainen sanoi...

Rane
Joo, se on hyvä artikkeli, ja nyt kun muistutat, niin viittaan siihen! Tarkoitin kuitenkin Thomas Williams, Biblical interpretation samassa teoksessa.
*
RR

Aha!

Kun mainitsit aihetta käsittelevän artikkelin, en ajatellut, että viittaat kommenttisi koko viimeiseen kappaleeseen, vaan pidin lähtökohtana juuri edellä käsittelemiäsi luomisen ja ajan/ikuisuuden käsitteitä.

Muussa tapauksessa olisin ilman muuta etsinyt kirjasta eksegeettistä artikkelia, koska siitähän tuossa propassion 'historiallis-kriittisessä'(?) tulkinnassa oli kyse.

Opimme tästä jälleen sen, että kannattaa lukea artikkelista muutakin kuin pääotsikko ja alaotsikot, ennenkuin väittää siitä yhtään mitään ;).
*
Täytynee lukea Williamsin juttu, koska minun kaaliini tuo esitetty tulkinta ei 'historiallis-kriittisen' metodin sisälle oikein mahdu.
Tai mahtuu kyllä - jos nyt vähän venytetään kirjaimellisen tulkinnan 'käyttömahdollisuuksia'.

Mutta juuri sehän tässä muodollisesti onkin ongelma: missä vaiheessa kirjaimelliseksi tarkoitettu tulkita ei enää uskottavasti ilmaise todellista historiallista, aktuaalista tapahtumaa vaan pikemminkin symbolisoi jotain, jonka olemassaolo on lähinnä tiedostamatonta: tässä tapauksessa siis propassio. (Kts. PS.)

Näin epämääräinen ja hämärä (tiedostamaton) mielenliike saattaa siten olla ilmaistavissa kielessä pikemminkin metaforana kuin tosiasiana.

Se, että mieli muodostaa arvostelman propassiosta ei mielestäni ole mikään todiste siitä, että kyseessä olisi kirjaimellinen ja siten faktinen arvostelma. Ovatko esimerkiksi unet tosiasioita vai symboleja?
Onko se levottomuus, jonka aika ajoin koen itsessäni mahdollisesti seksuaalista halua, viinanhimoa, yksinäisyyttä, depressiota hypomaniaa, aggressiota jne.?

Mikä tahansa näistä vaihtoehdoista antaa kyllä nimen levottomuudelleni, mutta toisaalta myös mikä tahansa niistä saattaisi olla faktisesti totta.
Eli merkitseekö jonkun vaihtoehdon toteutuminen nimenomaan sitä, että juuri se ilmaisee levottomuuteni tosiasiallisen syyn ja luonteen?

Valitessani (jos kyse tässä tapauksessa voi ylipäätään olla valinnasta; ja jos ei niin silloin kai kyseessä on fakta, mutta sen tiedostaminen (ja nimeäminen) jää hyvin vaillinaiseksi, koska se EI ollut valinta vaan determinoitu reaktio ärsykkeeseen) ja hyväksyessäni yhden vaihtoehdon eli tehdessäni siitä arvostelman, voitaneen puhua kirjaimellisesta ja aktuaalisesta tulkinnasta.
Vai voidaanko sittenkään? Olisin voinut valita toisinkin.

Mieleni valinta on useinkin hyvin sattumanvarainen. Siitä seuraa, että arvostelmani on vähintäin yhtä paljon symbolinen kuin faktinen.

Propassiot eli energeettiset impulssit ovat periaatteessa nimettömiä. Toisin sanottuna - Ricoeurin tapaan - 'halun kohtalot ovat tuntemattomia'.

Siksi niiden nimityksetkään (arvostelmat) eivät voi olla kirjaimellisia ja faktisesti tosia.

*
En siis ole lukenut artikkelia, mutta lienee selvää, että Augustinuksen tapa käsitellä kirjaimellisen (historiallis-kriittisen) ja metaforisen (allegorisen) suhdetta ei ole läheltäkään sama kuin se, missä kontekstissa ja sapluunassa me tätä jakoa nykyään analysoimme Nietzschen, Peircen, Freudin, Saussuren ja postmodernin metaforakeskustelun jälkeen.

Voimmeko ylipäätään kovinkaan hyvin ymmärtää edes tekstien kautta sitä mentaalista ja aatteellisesta eetosta, jonka vaikutuksessa Augustinuskin teologiaansa ja filosofiaansa kehitteli.

No - ainakin voimme tehdä hyviä arvauksia ja kumoamisia...
*
PS. Propassion määritelmä Järveläisen päreessä Ensimmäiset kiusaukset.

'Tunteen synnyssä vaikuttaa kuitenkin aistielämä, ruumiillinen ehdotus järkevälle mielelle, joka silloin kun se ottaa ruumiillisen ehdotuksen vastaan, muodostaa sitä koskevan arvostelman, joka on siis varsinaisesti tunne.
Ruumiin ehdotus on esitunne, propassio. Mikäli mieli ei muodosta siihen liittyvää arvostelmaa, ei tunnetta synny.'