Toisen linjan herännäiset puhuvat kielillä, joita myös minä ymmärrän [mutta heillä onkin rytmiä veressä]

Toisen linjan herännäisyys syntyi ravintola Rytmissä.
*
Motto: Jumalan semanttinen mielekkyys palautuu aina ensisijaisesti olemisen hermeneuttiseen analogiaan [kyse on historiallisesta, läsnäolevasta ja puhuvasta ajattelusta] ja rakentuu vasta toissijaisesti olemassaolon loogis-matemaattis-syntaktisen symboliikan palapeleistä, jotka ovat puhdasta, tyhjää ja kuollutta muotoa/rr.
*
[K-mafian tarkennuksia ja linkkilisäyksiä - mm. osan I viimeinen kappale + osa III - 13.8]
I
Olen äskettäin tutustunut kolmeen vähän yli puolen vuoden aikana ilmestyneeseen kirjaan uskonnosta ja ennenkaikkea kristinuskosta: Ilkka Pyysiäinen: Jumalaa ei ole, Juha Sihvola: Maailmankansalaisen uskonto sekä Tuomas Nevanlinnan ja Jukka Relanderin: Uskon sanat.

Epäröimättä voin sanoa, että läheisimmäksi ja teologisen ajattelun kannalta tärkeimmäksi näistä kolmesta olen kokenut Nevanlinnan ja Relanderin dialogimuotoon editoidun ja dialogina [alunperin Ravintola Rytmissä] käydyn kirjan Uskon sanat.

Lukijan tarvitsee vain vilkaista lähdemateriaalia, johon viitataan kirjan lopussa. Melko suuri osa luetteloiduista kirjoittajista, heidän ajatuksistaan ja teorioistaan on ainakin jossain määrin myös minulle tuttuja ja eräitten kanssa olen melkein päivittäin 'kanssakäymisessä'.

Toiselle sijalle tulee Juha Sihvolan mittava ja kokonaisvaltainen mutta 'poliittisen korrektiuden' ja 'humaanisen suvaitsevaisuuden' [ja ties minkä kaiken hyvää tarkoittavan motiivin] latistama analyyttisen filosofin tour de force. Tietyltä puhelinluettelomaisuudelta ei siis tässäkään Sihvolan sinänsä kattavassa informaatiopaketissa voi välttyä [kuten ei analyyttisten filosofien katsannoissa koskaan], joskin teksti on kyllä filosofisesti pätevää - ja kuten sanottu - humaania, suvaitsevaista eli poliittisesti korrrrrrektia.

Ilkka Pyysiäisen pamfletti on tyypillisen keinotekoinen kognitiivis-analyyttisen naturalismin perinteestä kumpuava tieteellinen tarkastelu, jonka taustalla vaikuttava ontologinen perusasetelma ja sen epistemologinen kriteeristö ['argumentti'] on suolapatsaan tavoin jähmettynyt kehämäiseen ja siten turhauttavaan väittelyyn Jumalan olemassaolosta, mitä alla siteeraamani Uskon sanojen Saatesanat ironisen mutta perustellun inhan vallassa kritisoi.

Evoluutioteorian kanssa flirttailevat kognitivistit ovat siis ['uus'ateistien tapaan] lopullisesti jämähtäneet samaan tyhjään ikuisuuskysymykseen Jumalan olemassaolosta. Siinähän kelaavat tyhjää - ei kiinnosta. Haluan Nevanlinnan ja Relanderin tavoin edetä kohti kokeilevaa teologiaa. Olemassaolo ei ylipäätään ole kiinnostava kysymys analyyttis-evidentialistisessa kontekstissa, sillä Jumala on, vaikka ei olekaan olemassa - http://www.kirkkojakaupunki.fi/kirkko/filosofin-mahdoton-jumala.

II
Uskon sanat

Saatesanat

Joskus puhutaan kokeilevasta taiteesta. Tämä kirja edustaa kenties harvemmin kohdattua ilmiötä: kokeilevaa teologiaa. Koeluotoisuus juontuun jo siitäkin, ettei meillä ole 'uskovaista' taustaa emmekä ole opiskelleet yliopistossa teologiaa.

Joitakin teologian alaan kuuluvia kirjoja olemme sittemmin lehteilleet. Entä uskovaisuus sitten? Uskonnosta keskusteltaessa itsestäänselväksi lähtökohdaksi otaksutaan usein Jumalan olemassaoloa koskeva kysmys. Näin ihmiset elävässä elämässäkin tekevät, vai mitä? Ensin he ratkaisevat suhteensa tuohon isoon ja abstraktiin kysymykseen. Se on ikäänkuin ostopäätöksen hetki. Jos ihminen päätyy myöntävään vastaukseen, hän ostaa sitten koko paketin. Sen päällä komeilee oman kulttuurin Jumalalle antama nimi ja mukana on pyhä kirja, joka sisältää tämän käyttöohjeet.

Edelleen saman ajattelutavan mukaan se yksilö, joka ei halua 'ostaa' Jumalaa ja hänen olemassaoloaan, voi lopettaa koko uskonnon kanssa vehtaamisen. Hänen ei enää tarvitse tarkastella uskontoa lähemmin, koska tietää sen lähtökohdan olevan epätosi. Korkeintaan hän kaivelee uskonnon tai uskontojen sisältämän 'argumentaation' epäjohdonmukaisuuksia, ristiriitoja ja muita heikkouksia saadakseen epäkriittiset uskonnon kuluttajat pyörtämään ostopäätöksensä.

Tämän kirjan ydinajatus on se, että edellä kuvattu lähtökohta on täysin nurinkurinen. Se on ensinnäkin empiirisesti enimmäkseen virheellinen. Mikä ihmisen hengellinen polku sitten onkin, se tuskin alkaa Jumalan olemassaoloa koskevasta abstraktista kysymyksestä. Pikemminkin se on omiaan päättymään siihen.

Toiseksi keskustelu ja tutkiskelu, joka etukäteen tiivistetään Jumalan olemassaolon kysmykseen, on filosofisesti hedelmätöntä. Tiedämme heti, mikä yksinomainen asetelma siitä voi syntyä: uskonnollisen konservativismin/fundamentalismin ja 1700-luvun valistuksen asetelmiin juuttuneen 'uus'ateismin välinen jankutus. Tai sen pehmoversio: 'Piispa ja tiedemies keskustelevat lämminhenkisesti perimmäisistä kysymyksistä ja tunnustavat avuttomuutensa mysteerin edessä'.

Ikään kuin kaikille olisi selvää, mitä tarkoitetaan Jumalalla, ja tehtäväksi jäisi vain selvittää, onko hän itse kunkin mielestä olemassa vai ei. Ja ikäänkuin olisi itsestään selvää, että voidaan hahmottaa uskonnosta riippumaton Jumala, joka olisi totuus kaikesta mahdollisesta jumalapuheesta. Ei, Jumala hahmottuu suhteessa kunkin uskonnon kokonaiskontekstiin niin ihmisten hengellisessä elämässä kuin filosofisestikin.

Kun siis kirjassa saatamme mainita 'ateismin' kriittiseen sävyyn, arvostelevien huomautusten lähtökohtana ei ole se, että olisimme ateismin kanssa eri mieltä Jumalan olemassaolosta. Pikemminkin vastaamme tuohon nimenomaiseen kysymykseen aivan samoin kuin ateistikin. Erimielisyys koskee sitä tapaa, jolla tuo kysymys muka itsestäänselvällä tavalla lavastetaan kulttuurin eteen. Haluamme kyseenalaistaa filosofisen otteen, jota tämä lavastustyö ilmentää. Vain siellä täällä kirjaa tunnustelemme ja kyselemme uskoa uskona Jumalaan.

Mitä kristinusko on? Miten siinä ajatellaan? Miten se eroaa kreikkalaisesta filosofiasta ja juutalaisuudesta? Mikä on sen historiallinen osuus moderniin maailmaan ja olisiko sillä jotakin annettavaa nykypäivälle sellaisena kuin me sen diagnosoimme? Minkälainen suhde siihen olisi omaksuttava? Tällaisia kysymyksiä me tutkimme. Yritämme selvittää ja avata itsellemme - sitä kautta toivottavasti myös lukijoille - kristinuskon kokonaiskontekstia. Lähtökohtana tähän ovat Raamattu ja teologian moninaiset traditiot.

Filosofinen otteemme eroaa ateismista edellä kuvatussa mielessä sikäli, että emme omaksu 'kriittisen ulkopuolisen' tarkkailuasemaa - vaikka akateemisessa mielessä ja ainakin toinen meistä myös henkilökohtaisesti tulemmekin kristinuskoon vankasti ulkopuolelta. Otamme sen todesta ja yritämme heittäytyä sen sisään.

Tämä avaa sekä tradition että meidät: emme uskottele sen enempää kristinuskon, nykyajan kuin meidän itsemmekään olevan jotain annettua ja valmista, jotta voisimme päättää onko näillä kolmella toisilleen jotain 'annettavaa'. Pikemminkin toivomme, että kristinuskon tutkiskelu sisältä päin muuttaisi ja tuoreuttaisi sekä kristillistä traditiota - että meitä itseämme. 'Meihin' laskettakoon kaikki ne, jotka ovat valmiit lähtemään tälle tielle kanssamme.

Näistä lähtökohdista olimme samalla kannalla, kun ryhdyimme yhdessä kirjoittamaan tätä kirjaa. Tästä ei seuraa, että olisimme samaa mieltä kaikista tulkinnoista tai teologisista näkemyksistä. Emme välttämättä edes ole perillä siitä, missä määrin olemme samaa ja missä määrin eri mieltä. Tavoitteemme ei näet ollut näyttävä [ja aina yhtä joutava] 'kiistely' tai 'debatointi', vaan ajatteleminen ja kirjoittaminen yhdessä, rinta rinnan.

Tai oikeastaan nokakkain. Kirjalla on dialogin muoto, ja välillä työskentelimme kirjaimellisesti vuorotellen: toinen kirjoitti repliikin ja toinen siihen vastauksen. Koska menetelmä vie aikaa, sovimme usein vain suunnan tai teeman, jotta pääsimme työstämään puheenvuorojamme yhtä aikaa. Editoinnin mittaan joitakin keskusteluja ryhmiteltiin uudelleen. Näiltä osin dialogisuus on rakennettu jälkikäteen. Tämä sopii meille hyvin - kaikki puhe 'kahdesta kypsästä aikuisesta, jotka antautuvat tasavertaiseen inhimilliseen 'dialogiin' on aina tae siitä, että meneillään on jokin ideologinen petos.

Kun heittäydyimme tutkiskelemaan kristillisiä alkutekstejä ja myöhempää traditiota, emme jättäneet omaa elämän ja ajattelun historiaa taaksemme. Otimme kaiken mukaan. Tuliko traditiosta meidän näköisemme? Vai tuliko meistä pikemminkin tradition näköisiä? Vai jotakin siltä väliltä? Jätämme lukijan arvioitavaksi, missä määrin tällaisia muodonmuutoksia tapahtui, ja hyvään vaiko mahdollisesti huonoon suuntaan.

Helsingissä, ravintola Rytmissä 7.4. 2011

Tuomas Nevanlinna

Jukka Relander

III
http://www.youtube.com/watch?v=rA1n4oOYLfY
Creedence Clearwater Revival - Long as I Can See the Light - [John Fogerty soittaa koskettavan saksofoni-soolon tähän keikkamuusikon gospel-tyyppiseen 'matkallelähtö-lamentiin']
*
http://www.rytmi.net/
http://ravintolat.ravintolakeskus.fi/ravintolat/Helsinki/Ravintola+Rytmi/1584
http://www.teos.fi/fi/kirjat/index.php?sub=2&id=370
http://fi.wikipedia.org/wiki/Tuomas_Nevanlinna
http://fi.wikipedia.org/wiki/Jukka_Relander
http://www.kirkkojakaupunki.fi/nakoislehti/2011/kirkko-kaupunki-12/primapaper/15
http://www.kotimaa24.fi/uutiset/kotimaa/5279-mika-sai-nevanlinnan-kiinnostumaan-kristinuskosta
http://www.kotimaa24.fi/uutiset/kulttuuri/5177-jukka-relander-nyt-on-aika-kayda-uskonnollisia-keskusteluja
*
http://www.otava.fi/kirjat/tieto/2011/fi_FI/maailmankansalaisen_uskonto/
http://www.vastapaino.fi/vp/index.php?page=shop.product_details&flypage=$flypage&product_id=374
http://www.toinenlinja.fi/fi/00769
http://omakaupunki.hs.fi/paakaupunkiseutu/palvelut/115911/
http://www.facebook.com/pages/Ravintola-Rytmi/140670712671001

Hiljaisuuden ääni [objekti a] subjektin tietoisuutena itsestään

Näkyvä hiljaisuus, jonka voi kuulla

[Kielimafian lisäys - klo: 18.15]

Asia, ääni ja aika on vuonna 1998 Suomessa vierailleen ranskalaisen filosofin pieni suuri kirja toisen tunnistamisesta ja todellisuuden konstituutiosta.

'Kaikki on siis jo alkanut Toisesta. Niin äänikin, tuo puhdas ääni jota ei voi sanoa, mutta jota ilman ei voisi sanoa mitään. Sillä kaikki sanominen, kaikki puhe on ajallistumista, joka taas on mahdollista ainoastaan äänen inkorporaation kautta. Aika ei ole mitään muuta kuin tuo puhdas ääni, ääni objekti a:na. Ajallehan me vastaamme, kun vastaamme tuolle äänettömälle äänelle joka antaa meille käskyn puhua. Vaikkemme tiedä siitä mitään, vastaamme sille joka kerta kun avaamme suumme puhuaksemme. Niinpä äänemme, merkitsevä, ilmiötason äänemme suojelee meitä katoamasta äänen puhtaaseen kajeeseen ja ajan kammottavaan hiljaisuuteen.'
*
Päreen osa II sisältää sitaatteja filosofin ja lacanilaisen psykoanalyytikon Bernard Baasin pitämästä pikku kirjaseksi nidotusta puheesta Asia, ääni ja aika hänen käydessään Suomessa 10.10 1998 Helsingin Lacan-piirin 10-vuotisjuhlaseminaarissa.

I
1
Tämä teksti/puhe selvensi minulle toistaiseksi parhaiten, mitä Lacan tarkoittaa tärkeimmäksi nimeämällään käsitteellisellä innovaatiollaan eli objekti a:lla. Valitettavasti valikoimani kohdat eivät voi edustaa tekstin yksityiskohtaista kokonaisuutta katkaisematta Baasin tiivistä analyysia ja ajatuksenjuoksua. Mutta jonkinlaisen yleiskäsityksen niistä voinee saada. - Hannu Siveniuksen Baasin esittely: 'Johdannoksi' on myös aihetta selkiyttävää luettavaa.

Jos joku nyt kysyy, mitä tämä teksti oikein on, mitä se tarkoittaa ja mistä se puhuu, niin annan vastaukseksi yksinkertaisen: tässä puhutaan siitä, miten subjekti syntyy tyhjyyden ympärille - tapahtuma, joka ei ole kerrottavissa tai rekonstruoiotavissa uudestaan empiiristen havaintojen, kokemusten tai kokeitten avulla tai redusoitavissa niihin - ikäänkuin olisi olemassa jokin empiirinen tai fenomenologinen fakta nimeltään Subjekti.

On olemassa subjekti objekti a:na [itsereflektio heijasteena tyhjyydestä] ja vuorovaikutuksellinen subjekti [kommunikatiivinen vuorovaikutus kielenä/ssä], mutta ei mitään subjektia alkuperänä tai alkuperää subjektina.

Toki subjekti yksilönä on olemassa, mutta se[kin] syntyy inkorporaation kautta [pienen lapsen sisäistäessä toisen äänen ja katseen]. Inkorporaatiossa ei kuitenkaan ole kyse suorasta kokemuksellisesta introjektiosta eli identifikaatiosta johonkin reaalis-empiiriseen hahmoon vaan fantasiasta, jolla subjekti-yksilöksi kehittyvä vauva omaksuu itsensä toisessa ja toisen kautta eräänlaisena itsen [ideaali-]peilikuvana, jona toimivat aluksi pääosin äiti ja isä [tai isäksi mielletty mikä lie äidin kaveri näin sateenkaari-aikana]. - Myöhemmin tämä samastuminen on myös sosiaalistumisen psyykkinen malli.

Me emme siis voi löytää mitään havaittavaa, kokemuksellista ja tilastollisesti laskettavaa subjektia tai edes psyykkisen rakenteen subjektiivista kykyä etsiessämme minuuden perimmäistä alkua. Subjektin lähtökohtana on se sama halun perimmäinen puute eli tyhjyys, jolla äiti vastaa pienen vauvan refleksinomaiseen huutoon, jolla ei ole mitään valmista kohdetta ja joka ei ilmennä mitään muuta merkitystä ja tarkoitusta kuin biologisen ihmiselämän alkuhetkien puhtaan ja paljaan puutteenalaisuuden [halun} kauhua ja hätää, joka uhkaa jatkuvasti vajota takaisin siihen puutteen tyhjyyteen, josta on alunperin ilmestynytkin [kunnes kuolemassa sinne lopullisesti vajoaakin].

Äiti antaa kyllä varauksettoman huolenpitonsa mutta ei ikäänkuin geneettistä vastetta ja vastausta vauvan itseyden perimmäiseen tyhjyyteen, koska hänen oma subjektiutensakin on puutteen/tyhjyyden ympärille konstituoitunut 'saviruukku'.

Pystymme hahmottamaan subjektin kehitystä vain strukturaalisesti, mikä teorisointi ei kuitenkaan [fiktiona] sorru Lacanin kritisoimaan myyttiin ja etenkin kleinilaiseen myyttiin subjektin kokemuksellis-apriorisesta alkuperästä.

Koska subjekti on alkuperäisen puutteen ympärille konstituoitunut fantasia-rakennelma, sitä ei voida myöskään rekonstruoida uudestaan jonain ajallisena kokemuksena - olkoonkin, että subjekti myös Lacanin mukaaan 'kehkeytyy' ajassa.
Oleellista on, ettei tuo kehkeytyminen ilmennä mitään absoluuttisen, empiiris-geneettisen ytimen teleologisesti määrättyä evoluutiota [Aristoteleen potentiaalista muotoa] vaan on hahmotettavissa vain käsitteellisesti kielessä strukturoituvana imaginaarisena prossessina, jonka redusointi alkuperäänsä on illusorista fiktiota, jolloin heidän reduktionsa jää väistämättä kesken ilmentäen huonosti peiteltyä ja etenkin huonosti tajuttua idealismia.. Tähän illuusioon monet empiirikot kuitenkin retkahtavat.
*
[Edelliseen liittyen: evolutionistit olettavat mm. tilastomatematiikkaan vedoten, että toiston pakon (sukupuolivietti, lisääntyminen) ja funktion (adaptaatio, sopetuminen olosuhteisiin) välillä vallitsee positiivinen korrelaatio (hyvin sopeutuvat lisääntyvät eniten), mutta loogisesti toiston ja funktion välillä on täydellinen katkos, sillä toisto on adaptaation kannalta pelkkä automaatti, kun taas adaptaatio/mukautuminen 'valikoi' ne yksilöt, joiden geenit jatkavat olemassaoloa. Informaation siirtyminen eteenpäin (toisto) on itsessään 'tyhjä prosessi', jolle adaptaatio antaa 'merkityksen']. 
*
Koska on loogisesti mahdotonta ilman kategorista virhettä ja väärinkäsitystä löytää ja osoittaa tietoisuus kokeellisessa havainnossa, pidän [ainakin satiirisessa mielessä] älyllisesti rehellisempää jopa kytkeä subjekti [olemassaolo tietoisuutena] heti suoraan 'jumalalliseen' alkuperään.

Olemassaolo [tietoisuus] ei voi loogisesti, ilman katkosta syy-seuraus-ketjun ennalta määräytyneisyydessä, seurata evoluutiosta vaan on itsessään jotain, joka toimii edellytyksenä kaiken materiaalisen tajuamiselle.

Ja vaikka vedottaisiin biologiseen mutaatioon [joka sekin on laskettavissa oleva tilastollis-kausaalinen poikkeama], ei päästä mihinkään siitä käsitteellisestä dilemmasta, että olemassaolo ei ole materiaalisen olion ominaisuus vaan jotain, jonka on jäätävä ikäänkuin 'yli' [objekti a, tietoisuus] materiasta, jotta mitään voitaisiin ajatella olemassaolevana.

2
Objekti a on Lacanilla alkuperäisen tyhjyyden eli reaaliseen 'sisältyvän' Asian [halu puutteena; ei-representoitavissa oleva vietti] läsnäoloa puhtaana Äänenä [analogisesti myös katseena joskin ajallisesti myöhemmin], joka kutsuu subjektin olemassaoloon triviaalista itseydestään ainutlaatuisena minuutena.

[Alkuperäinen tyhjyys [ei-mikään] on tietysti aina jo lopullinen tyhjyys, sillä tuskin voidaan mielekkäästi ajatella tyhjyydellä olevan evoluutiota. Tai ehkä sittenkin - ehkä Kari Enqvist pystyy sellaiseen temppuun laskemalla tyhjyydelle ensin koordinaatiston mukaisen massakeskipisteen ja tämän jälkeen muiden tuohon tyhjyyteen suhteessa olevien ja suhteeseen tulevien massakeskipisteitten vaikutuksen siihen ;/]

Objekti a on subjektiksi tulemisen struktuurin välttämätön ei-empiirinen nimitys. Se ei kuitenkaan ole identtinen [vaikkakin analoginen] Kantin transsendentaalinen apriorin kanssa vaan subjektiivisuuden ja tietoisuuden mahdollisuuden aktualisoiva 'ei-koettu ylimäärä', joka ylittää empiirisen kausaalisuuden toimien sen ehtona: vrt. Jumala, olemassaolo, tietoisuus, Kantin apriorit, Derridan jälki ja differance.

Sama uudelleen hieman toisin sanoen: subjektiksi tuleminen ja subjektina oleminen on kuvattavissa mielekkäästi vain kokemus-tietoisuuden rakenteen ontologisesta halkeamasta [yhdistävä katkos olion olemassaolon ja sen ominaisuuksien välillä] kumpuavana ylimääränä, jota objekti a on. - Objekti a ei siis ole representaatio [jostain perustavammasta, joka voidaan osoittaa] vaan pikemminkin derridalainen jälki/differance, joka kuitenkin differanceen verrattuna sisältää energeettisen latauksen [ollen sillä tavoin ajallinen 'jokin' suhteessa tilaan, mikä merkitsee tangeerausta fenomenlogiaan].

3
RR:n obligatorinen jeremiadi eli lähes jokaiseen päreeseeni kuuluva pakollinen valitus

Tahdon ja valinnan irrationaali vapaus ja halu irrottautua kaikista mahdollisista [niin uskonnollis-metafyysisistä kuin rationaalis-normatiivisista] rajoituksista on pahin katastrofi, mihin ihminen voi riippumattomuutta tavoitellessaan päätyä. Se on paluu eläimelliseen olotilaan - nyt vain ilman vaistoja, jotka ohjaavat eläimen käytöstä.

Täysin vapaan ihmisen vapaus on paradoksaalisesti mielihalujen ja oikkujen orjuutta - eräänlaista itse aiheutettua riippuvuutta impulsseista ja affekteista, joita kapitalismi [pääoma] systeeminä hyödyntää - ruokkien ja kasvattaen 'vapaasta' massakuluttajasta nautinto-fantasioilla stimuloiden optimaalisen talous-subjektin ikäänkuin kyseessä olisi geneettisesti juuri tietynlaiseksi hybridiksi jalostettava teuraseläin [niinkuin itse asiassa onkin].

4
18.1.2011 - Edelliseen [alunperin hyvin strukturalistis-pitoiseen vuodatukseen] olen reilut puoli vuotta sen kirjoittamisen jälkeen tehnyt huomattavia tarkennuksia ja lisäyksiä, jotka ovat nyt enemmän fenomenologiaan päin kallellaan [esim. empiirisen tutkimuksen lähökohdaksi (ei välttämättä täysin parodisesti) suosittamani oletus tietoisuuden 'jumalallisesta' alkuperästä].

Joten - huolimatta siitä, että joudumme puhumaan subjektista aina käsitteellisen konstituution puitteissa, minuus on silti jotain, joka ilmenee itsereflektiivisesti vain yhdelle subjektille eli minulle [muut minuudet ovat havainto-päättelyä - eivät kokemusta] eikä mikään struktuuri voi ilmentää tätä kokemusta kuin abstraktiona, jolla on vain häviävä [joskin välttämättömän] välineellinen arvo silloin, kun sanomme: minä olen.

Voidaan hyvällä syyllä sanoa, että fenomenologinen hermeneutiikka ei ole strukturalismin aivot, mutta sydän se aivan varmasti on [revi siitä Michel F.].

II
[...] Objekti a on erikoislaatuinen objekti, jossa on kyse vietistä sellaisena kuin se solmuttuu puhuvalle subjektille ominaisessa symbolifunktiossa. Se ei ole mikään empiirinen halun objekti, vaan ikäänkuin objektivoimaton objekti, jonka ansiosta subjektille muodostuu fantasma, jossa sen halu jäsentyy.

Juuri objekti a - kaavani hieman uskalias, mutta pyrkimykseni on sanoa asia mahdollisimman selvästi - juuri objekti a on se, mikä ruumiista ei ole symbolisoitavissa. Toisin sanoen - ja nyt otan vielä suuremman riskin! - objekti a on se, mikä ruumiista ei ole symbolifunktion sulattamaa, eikä voikaan olla.

Subjekti ei siis ylläpidä objektisuhdetta objekti a:n avulla, vaikka kyseinen objekti ensi näkemältä näyttääkin kuuluvan kokemuksen piiriin, kokemuksiin, joita tarjoavat rinta, ulosteet, katse ja ääni.

Kokemus ei tarjoa meille objekti a:ta, vaan sitä on haettava ja jäljitettävä kaikkien kokemusten takaa ja tuolta puolen; se nimittäin on se, joka jatkuvasti kummittelee niissä tiedostetuissa ja tiedostamattomissa mielteissä ja mielikuvissa, joiden ansiosta subjekteilla on maailma.

Lacanin edeltäjät, ennen muuta Melanie Klein, mutta jo Freudkin, tunsivat toki viettiobjektin tehtävän psykoanalyysissa. He rajoittuivat kuitenkin kahteen ensisijaiseen objektiin: rintaan ja ulosteisiin, mikä johtui siitä, että että he ajattelivat objektin tehtävää subjektin synnyssä, ja se puolestaan johti heidät puhumaan oraalisesta ja anaalisesta vaiheesta.

Lacan taas halusi irrottautua geneettisestä orientaatiosta ja tarkastella sen sijaan strukturaalisesti viettiobjektin suhdetta symbolifunktioon, joka on ominainen ihmiselle puhuvana olentona. Näin tehdessään hän päätyi erottamaan vielä kaksi muuta viettiobjektia: äänen ja katseen. [...]; s. 18-20

[Baasin analyysin yksityiskohtaisempi siteeraaminen vie tässä yhteydessä liikaa tilaa ja on hankalasti ositettavissa, joten ylitän tässä 20:n sivun verran tekstiä, mikä jättää tietysti asioita auki ja epäselviksi/rr]
*
Palaan nyt inkorporaation käsitteeseen ja kertaan vielä Lacanin siitä esittämät kaksi muotoilua: '...meidän on inkorporoitava ääni sen toiseutena, joka sanotaan'; ja 'Ääni ei assimiloidu, vaan inkorporoituu, ja juuri siksi se voikin muokata tyhjyyttämme.'

Inkorporaation käsitettä on tarkasteltava Karl Abrahamin ja Melanie Kleinin pohdintojen avaamasta näkökulmasta. Abraham ja Klein tutkivat introjektiota ruumiillisena modaliteettina ja siis identifikaatio-prosessin prototyyppinä tai alkuperänä.

Sellaiset tavallisesti havaitut piirteet kuin mielihyvän saaminen, objektin tuhoutuminen ja objektin osien sulauttaminen itseen eivät kuitenkaan ole inkorporaatio-prosessissa itsestään selviä, sillä inkorporoitu objekti, josta mainitut Freudin seuraajat puhuvat, ajatellaan halun emiiriseksi objektiksi [joskin inkorporaation identifikaatio-puoli jo viittaa siihen, että kyseessä on jotakin enemmän kuin pelkkä halun tarkoitusperä].

Sitävastoin ääni, josta Lacan sanoo, että se inkorporoituu, ei millään muotoa ole kokemuksessa objektivoitunut ääni vaan objektaalinen ääni, eli ääni objektivoitumattomana objektina, objekti a:na. On siis pyrittävä rekonstruoimaan se, mitä tuo objektin alkuperäinen inkorporaatio on voinut olla lapsen kannalta.

On kuitenkin syytä pitää mielessään, että Lacan pysytteli tiukasti erossa kaikista yrityksistä kehitellä subjektin ja halun syntyä lähtien ajatuksesta, että on olemassa jokin pikkulapsen (rintalapsen tai jopa sikiön) oletetusti saama alkuperäinen tyydytyskokemus, jonka lapsi sitten pyrkii löytämään uudelleen sen kerran menetettyään. Kaikki tämäntapainen kehittely on nimittäin välttämättä teoreettista fiktiota, sillä se, mitä nimitetään alkuperäiseksi ei ole muuta kuin seurausta struktuurista, josta käsin se on alkuperäksi rakennettu.

On tärkeää ymmärtää fiktio siksi, mitä se on, eikä luulla, että se on täsmällistä tietoa jostakin, mikä muka on ollut alkuperäistä todellisuutta. Muussa tapauksessa voi langeta siihen, mitä lacan kutsuu myytiksi [ja nimenomaan kleinilaiseksi myytiksi] ja jonka hän määrittelee 'pyrkimykseksi antaa eeppinen muoto sille, mikä toimii strukturaalisesti'.

Näin itseämme varoitettuamme voimmekin nyt ryhtyä rakentamaan fiktiota. [...]; s. 41-43
*
Meidän kokemuksessamme subjektin ääni on tietysti ilmiötason ääni, koska sillä on oma erityinen sävynsä, sointunsa, korkeutensa ja sävellajinsa. Kuitenkin tuo aistein havaittava kuuluva aines, jonka havaitsemínen voi jopa tuottaa nautintoa, on vain siinä äänettömästi ja salaa soivan puhtaan äänen peite. Juuri tämän vuoksi ääni voi kuuluvan aineksensa ansiosta 'muokata tyhjyyttämme'.

Lacanin sana muokata, modeler, on tässä ymmärrettävä 'muovaamiseksi' ja muodon antamiseksi [niin kuin ruukuntekijä muovaa savea kietoakseen sen sisään tyhjyyden, joka on ruukun olennainen sisältö].

Tyhjyyden muovaamista Lacan kuvaa usein sen ääriviivojen piirtämiseksi, sen ympäröimiseksi ja piirittämiseksi. Äänen ilmiötason resonanssi muodostaa siis Asian [reaalinen: vietti/halu puutteena; tätä on mahdotonta artikuloida subjekti-objekti-asetelmassa/rr] ääriviivat, puhtaan puutteen piirin, ja kuitenkaan ääni ei soi sen tyhjyyden sisällä,, jota se näin ympäröi.

Tuossa tyhjyydessä ei soi mikään aistein kuultava ominaissävel, siinä ei soi mikään kuin tuon tyhjyyden puhdas kaje. Toisin sanoen aistein kuultavan äänen ilmiötason resonanssi muovaa tyhjyyttä, jossa puhtaan kajeen asiaääni resonoi, ja tuo puhdas kaje on totuus äänestä ymmärrettynä objekti a:ksi.

Tyhjyys ei silti ole negatiivista ideaalisuutta. Päinvastoin, se on välttämätön puute, jota koko merkitsijöiden järjestelmä kiertää - ja tuo puute syntyy vasta, kun subjektikin syntyy merkitsevän vieraantumisen kautta ja sen sisällä. [...]; s. 45-47
*
[...] Lacan ei myöskään vastustanut ajatusta, että subjekti, kuten Husserl on osoittanut kehkeytyy itsekin ajassa. Lacan täsmensi, ettei subjekti ole koskaan ajassa kiinni itselleen läsnäolevana substanssina, mutta tämäkin varaus vastaa loppujen lopuksi Husserlin teesiä, jonka mukaan subjektia, vaikka se kehkeytyykin omien havaintojensa ja representaatioidensa virrassa, ei voida koskaan vangita jonkin nykyhetken hetkellisyyteen.

Francoise Dastur kiteyttää kirjoituksessaan Husserlin teoksesta 'Luentoja sisäisen aikatajunnan fenomenologiasta' seuraavasti: 'subjekti tulee jollakin tapaa aina esittää myöhässä, sitä edeltää aina jo ajan virta itse. Lacanilla ei ollut mitään tätä vastaan. Hän vain täsmensi, että subjektia edeltää aino jo ääni.

Lacanin fenomenologiasta saamalla innoituksella on kuitenkin rajansa. Ja tuo raja on nimenomaan objekti a:n käsite. Subjektin strukturoiminen objektivoitumattoman ja siis itse asiassa poissaolevan objektin ympärille ei johdu mistään tietoisuuden tai psyyken sisäisestä rakenteellisesta kyvystä. Se johtuu siitä, että subjekti itse on merkitsijän seuraus.

Subjekti on subjekti nimenomaan puhuvana, ja sellaisena se ei voi tukeutua mihinkään muuhun eikä 'saada ravintoaan' mistään muusta kuin piiloon jäävästä objektista, jota symbolinen järjestys strukturaalisista syistä edellyttää.

Tämä pätee objekti a:han yleensä ja erityisesti se pätee ääniobjektiin, joka kutsuu subjektia ainoastaan puhuvana subjektina. Tämän takia Lacan ei ole fenomenologi, vakka koko hänen ajattelunsa onkin ikäänkuin jatkuvaa kissanhännän vetoa fenomenologian kanssa. s. 55-57
*
Kaikki on siis jo alkanut Toisesta. Myös ääni, tuo puhdas ääni, jota ei voi sanoa, mutta jota ilman ei voisi sanoa, että mitään on alkanut Toisesta. Kaikki sanominen, kaikki puhe on ajallistumista, joka taas on mahdollista ainoastaan äänen inkorporaation kautta.

Aika ei ole muuta kuin puhdas ääni, ääni objekti a:na. Ajallehan me vastaamme, kun vastaamme äänettömälle äänelle, joka antaa meille käskyn puhua. Vaikkemme tiedä siitä mitään, vastaamme sille joka kerta kun avaamme suumme puhuaksemme. Äänemme, merkitsevä, ilmiötason äänemme suojelee meitä katoamasta äänen puhtaaseen kajeeseen ja ajan kammottavaan hiljaisuuteen.

Kerron tähän loppuun esimerkin. Se on Georg Bühnerin tunnetusta novellista, joka kertoo Lenzistä ja hänen käynnistään Elsassissa. Koko tarinan yllä leijuu alusta loppuun pelottava hiljaisuus, joka vetää runoilijaa vastustamattomasti puoleensa [eikä ole sattuma, että kyseessä on runoilija, sillä juuri runon puhe luultavasti aina liikkuu kaikkein tarkimmin sillä rajalla, joka erottaa toisistaan puheen ja ajan äänettömän äänen].

Kertomuksen alussa ilmiötason äänet ja merkitsevät äänet ovat edelleen sen verran kiehtovia, että Lenz pääsee ahdistuksestaan ja pystyy jatkamaan puhujien yhteisössä. Loppupuolella kaikki on kuitenkin toisin. Aika seisahtuu, kun kuulemme vaikuttavan loppurepliikin: 'Katsokaahan kirkkoherra, jos vain pääsisin kuulemasta sitä, olisin pelastettu'. Niin mitä, ystäväni' 'Ettekö kuule sitä? Ettekö kuule hirveää ääntä, joka huutaa pitkin taivaanrantaa ja jota tavallisesti kutsutaan hiljaisuudeksi?...'; s. 62-64
*
http://www.lokikirjat.fi/baasasia.html
http://www.suomalainen.com/sk/servlets/ProductServlet?action=getAuthorProducts&authorid=402486
http://fi.wikipedia.org/wiki/Jacques_Lacan
http://en.wikipedia.org/wiki/Jacques_Lacan
http://filosofia.fi/node/2427
http://en.wikipedia.org/wiki/Structuralism
http://en.wikipedia.org/wiki/Phenomenology
http://fi.wikipedia.org/wiki/Fenomenologia
http://www.ppcolorado.com/printawards/2009.html
http://natalieshell.com/2008/01/24/the-sounds-of-silence/

Kommentti filosofiasta

Tämä päre on vastaus Tapsa P:n kommenttiin päreessäni Filosofiaa.
(Kielimafia päätti tulla filosofiseksi neroksi ja kirjoitti PPS.:n 27.12. Parikolme korjausta PPS:iin klo: - klo: 19.50)
*
Tapsa P kirjoitti:

Tämä on ymmärtääkseni Zizekiä:

"Hegelin tärkein opetus on, ettei ontologian keskeisin kysymys koske niinkään todellisuutta kuin ilmenemistä;

kysymys ei siis kuulu ”Olemmekoikuisesti tuomitut seuraamaan ilmiöiden päättymättömätöntä leikkiä, vaionko meidän mahdollista tunkeutua niiden muodostaman verhon takana lymyävään todellisuuteen?”,

vaan pikemminkin ”Kuinka ihmeessä– keskelle tasaisen typerää todellisuutta, joka vain on – voi ilmestyä jotain sellaista kuin ilmeneminen?”

Tämä on se kysymys, jota olen ihmetellyt. Jopa niinkin, että mitä on tämä "tasaisen typerä todellisuus". Lisäksi "ilmenemisen" tilalla olen käyttänyt sanaa "olemassaolo", mutta samaa tarkoittaen. Siis kuinka voi olla olemassa mitään?

Minua ei juurikaan kiinnosta miksi- tai miten-kysymykset, vaan ihan yksinkertaisesti "mitä?".

Mitä perhanaa tämä on? Osaatkos sen sanoa?
*
RR

Selkeää tekstiä filosofisesti on ainakin tämän tekstinäytteesi Zizek (en ole sitä muistaakseni aiemmin lukenut).

Ilmeneminen on 'käännettävissä' ehkä pikemminkin tietoisuudeksi olemassaolosta kuin pelkäksi olemassaoloksi, joka on 'ei-mitään' ilman ihmistä.

'Tasaisen typerä todellisuus = ei mitään', jos nyt tulkkaan Zizekiä heideggerilaisittain. Et voi kysyä 'mitä' kysymättä samalla implisiittisesti 'miksi'.

Itse asiassa sinulla täytyy olla jonkinlainen - ikäänkuin 'esitietoinen' - vastaus miksi-kysymykseen, ennenkuin voit sanoa 'mitä' on.

Eläinkin kyllä näkee mitä, mutta se ei kysy sitä. Sillä ei nimittäin olisi mitään vastausta - tai sanokaamme paremminkin: se ei tarvitse vastausta. Se toimii vaistojensa varassa.

No - ehkä zen-buddhistinen ajattelu kykenee vastaamaan kysymykseen 'mitä' ilman miksi-kysymystä.

Mutta se vastaus - kuten tiedämme - on 'tyhjä'. Se kuuluisa yhden käden taputus.
Ja mikäs siinä.

Tiesitkö kuka eurooppalainen filosofi on ollut kaikkein suosituin Japanissa? Itse asiassa erittäin suosittu.

Vastaus: Heidegger.
*
Loppuun kommenttisi loppukysymystä komppaava esimerkki siitä, että eurooppalainenkin filosofia osaa kysyä 'tyhjän' perään.

Heideggerin mielisiteerauksiin kuului Leibnizin kysymys: 'Miksi mieluummin on jotain kuin ei mitään' (ks. PS.).

Siinä purtavaa 'teille' japanilaisillekin.

PS.
Itse asiassa Zizek kysyy juuri tämän saman kysymyksen hiukan eri sanoin hegeliläisen tulkintansa kautta.

PPS.
Sen verran lisään vielä, että 'ilmeneminen' on semantiikaltaan varsin vaikeasti ymmärrettävä käsite. Puhutaan ilmiöistä, joka ilmenevät. Sillä tarkoitetaan monia asioita - ontologisesta näkemyksestä riippuen.

Ylipäätään - saksalaisessa idealismissa (Kant perusesimerkkinä jälleen) 'pelkän' ilmiön ja ilmenemisen olemassaolo vailla ilmiön 'takana' olevaa perustaa - tosiolevaa (vrt. olio sinänsä) - on ajateltu olevan jotain näennäistä (apparent), ikäänkuin ohikiitävää harhaa, tietoisuuden illuusiota.

Mutta yhtä kaikki kysymys on tietoisuuden suhteesta maailmaan, joka ilmenee tietoisuudelle - ei tosiasioina vaan olioina. Silti tuo ilmeneminen on jotain tietoisuudelle ominaista - tietoisen reflektion tila, joka ei siis kuitenkaan takaa mitään itse ilmiön olemuksesta.

Tämä ajattelutapa ajautuu helposti subjektiiviseen idealismiin - käytännössä nominalismiin, jossa sanat eivät ole todellisuuden kuvia vaan tietoisuuden kontingentteja ja sopimuksenvaraisia nimiä ilmiöille sekä niiden ilmenemisen säännöille.

Schopenhaueria voinee pitää tietoteoreettisena nominalistina, mutta ontologisesti hän oli eräänlainen mystis-egoistinen voluntaristi, joka ristiriitaisesti pyrki sammuttamaan tahdon tahtomalla sen sammumista. (Impossible enough!)

Saksalaisen idealismin perinne Kantin jälkeen ratkaisi ilmiöiden takana olevan maailman (joka siis takaa, että ilmiöt ovat sitä, mitä ne ovat) Hegelin objektiivisella idealismilla - maailmanhengen immanentin kehityksen ajatuksella.

Empiristinen ajattelutapa on yleensä - etenkin nykyään - ratkaissut ilmenemisen ongelman reduktionismilla, mikä tarkoittaa, että ilmenevä todellisuus on emergoitunut perustavammista materiaalisista lähtökohdista ja myös ongelmattomasti palautettavissa sinne - siis ilman, että emergoitunut (ilmenevä tietoisuuden taso) taso menettäisi mitään omasta erityisluonteestaan.

(Tätä käsitystä en voi henkilökohtaisesti allekirjoittaa. Pidän sitä perimmältään 'uutena' metafysiikkana).

Metafysiikan perinteessä empiristinen reduktionismi muistuttaa Platonin ideaoppia ja anamnesis-käsitystä sekä kristinuskon oletusta Jumalasta kaiken alkuna ja olemuksena.

Kauneus on

Kielimafia tuli tänne ja päätti lähteä käymään Louvressa. - 29.10 - Aamuteellä ollut mafian jäsen toivoi minun hieman tarkentavan ontologisen eron määritelmää suhteessa Descartes'n ontologiseen dualismiin. Kirjoitinkin siitä hieman perusteellisemmin - seuraavassa päreessä.
I
Kauneus ei ole katsojan silmässä, kuten typerä klishee kuuluu. Subjektiivisia, esteettisiä arvostelmia kauneudesta johonkin objektiin liittyen toki riittää loputtomiin, mutta sanoa jostain: tämä on kaunis - tarkoittaa esteettistä arvostelmaa - ei välittömästi (tai viiveellä) ilmenevää kaunista, joka on aina koettu illuusio eli fiktiivinen tosiasia ilmaistakseni asian oxymoronin kautta.

Tarkoittaa sanoa, että kauneus itsessään on jotain objektiivisesti olemassaolevaa, objektiivisesti havaittavaa, objektiivisesti koettavaa, jota me emme kuitenkaan pysty kieleen ja konteksteihin (tietoisuuteen) sidottuina subjekteina arvioimaan objektiivisesti.

Mutta juuri siksi, että olemme tietoisia, kielellisiä olentoja, voimme kokea kauneuden olemassaolon.

II
Sitaatit kirjasta Estetiikka: Aarne Kinnunen, s. 371, 400-401.

Mutta niinkuin Emerson ilmaisi, kauneus on ulkopuolellamme. Se on meidän tragediamme. Esteettinen arvoarvostelma perustuu ulkopuolisen, vastapäätä olevan arviointiin. Se kuuluu estetiikan olemukseen, koska se kuuluu havainnon olemukseen.
......
Ihminen siis kykenee luomaan lohdutuksekseen maailmoja. Nietzsche kirjoitti Iloisessa tieteessä:

Esteettisenä ilmiönä olemassaolo on vielä siedettävää, ja taide on antanut meille silmän ja käden ja ennen kaikkea hyvän omantunnon. jotta voisimme tehdä itsestämme sellaisen ilmiön.
Meidän täytyy toisinaan levätä itsestämme siten, että katselemmme itseämme, katselemme ylempää ja niin, neitseellisestä etäisyydestä, nauramme tai itkemme itseämme; meidän täytyy löytää se sankari ja samoin se narri, joka piilee tiedon-intohimossamme, meidän täytyy välistä ilahtua hulluudestamme voidaksemme edelleen ilahtua viisaudestamme.

Lopultakin kaunis, hyvä ja tosi kuuluvat yhteen: maailmankaikkeuden rakenne oletetaan kauniiksi ja harmoniseksi. Tiede lähestyessään totuutta paljastaa kauneuden. Absoluuttisen kauniin voi puolestaan kokea vain moraalisesti hyvä ihminen.

Venäläinen kirjailija Leonid Leonov kirjoitti romaanissaan Metsä Milon Venuksesta kulttuurissamme:

Tuohon veistokseen sisältyy antiikin ajatuksen koko selkeys, usko ihmisen ennaltamääräytymisen kauneuteen - ja tällöin voitte ottaa huomioon myös ajan ankarat olosuhteet, joiden vallitessa on luotu se esivanhempien äidin rintamedaljonki, joka on ripustettu jälkeläisten kaulaan.
Lisäksi silmiemme edessä ei ole aristokraatti...tuo nainen, joskin kädetön, on tehnyt työtä perätysten 22 vuosisataa. Joku Gleb Uspenski kävi tapaamassa häntä saadakseen lääkettä elämän iljettävyyttä vastaan ja sanoi, että hänen tuhoamisensa olisi samaa kuin riistää maailmalta aurinko.
Toinen, valitettavasti ehkä teille tuntematon hassu, [Heinrich] Heine, itki Louvren sohvalla tuota naista katsellessaan...

Suom. Juhani Konkka

http://en.wikipedia.org/wiki/Venus_de_Milo
http://www.helsinki.fi/taitu/taidehistoria/kokoelmat/kipskuv_a.htm
http://www.kauhava.fi/lukio/kuvat05/leirikuvat/AUT_0395.jpg

Sisyphos, Camus ja Absurdin läsnäolon sietäminen

(Oikolukija sekä tyylin- ja sisällöntarkastaja kävivät täällä virnuilemassa klo: 13.25)

Kirje Markojuhani Rautavaaralle
*
Mikä on Sisyfoksen myytin idea ja opetus?

Tunnemme kaksi kuuluisaa tarinaa Sisyfoksesta. Alkuperäinen on antiikin Kreikassa syntynyt myytti ja toinen Albert Camus’n 1942 kirjoittama versio ja uudenlainen tulkinta siitä.

Alkuperäisessä painotetaan enemmän antiikin mytologioille ominaista kosmisen nemesiksen ajatusta, joka ilmenee tässä siten, että koska Sisyphos ei piitannut jumalista eikä kuolemasta vaan jopa vangitsi kuoleman ja karkasi manalasta, hän sai lopulta hirvittävän rangaistuksen.

Petkutettuaan kuolemaa kaksi kertaa Sisyphos pakeni manalasta, mutta kuolema haki hänet takaisin.

Koska kuolemaa ei kuitenkaan pääse lopullisesti pakoon, Sisyphos ’palautettiin’ kolmannen kerran manalaan, jossa hän joutui kärsimään rangaistusta joutuen vierittämään isoa kiveä vuorenrinteen päälle, mutta josta kivi sitten tippui kerta toisensa jälkeen alas.

Camus antaa Sisyphoksen kapinalle uuden sisällön ja korostaa enemmän myytin rangaistusosaa, vaikka ei ajattelekaan sitä nimenomaan tuomiona jostain teosta – vaikkapa synnistä. Camus samaistaa Sisyfoksen rangaistuksen ihmisen kohtaloon yleensä. Ihminen on tuomittu elämään uurastamalla kuin S., eikä tuolla uurastuksella ole mitään mieltä tai tarkoitusta. Sitä kuvaa kiven jatkuva putoaminen alas laaksoon heti, kun S. on saavuttanut päämääränsä.

Camus’lle tämä symboloi elämän täydellistä absurdisuutta, ihmisen ponnistelujen mielettömyyttä. Ihminen on saanut tehtävän, jota hän ei koskaan voi saattaa päätökseen, mutta johon hän silti on sitoutunut syntymästä lähtien aina kuolemaansa saakka. Olennaista myös on, että ihminen uurastaa jatkuvasti päämääränsä hyväksi, vaikka hän tiedostaakin järjellään (lauantai-iltaisin saunan jälkeen kolme olutpulloa juotuaan), että lopulta tavoiteltu kohde luisuu aina käsistä viimeistään kuolemassa.

Alkuperäisessä myytissä Sisyphoksen kohtalo määäräytyi rangaistuksena kuoleman uhmaamisesta, kun taas Camus’lla kuolema on paradoksaalisesti yhtä aikaa sekä hänen kivensä että hänen pelastajansa. Sillä juuri kuolema päämäärän saavuttamisen mahdottomuutena vapauttaa ihmisen hänen loputtomasta, turhasta uurastuksestaan, mikäli ajattelemme turhuudeksi sen, että ihmisen ajatus/toive jonkin lopullisen saavuttamisesta tämänpuoleisessa elämässä on pelkkä harha ja illuusio tulevasta, ikuisesta elämästä.

Camus sanoi kerran, että maailman suurin ihme on se, etteivät kaikki ihmiset ole tehneet itsemurhaa (elämän mielettömyyden tähden). Mutta se, mitä hän sanoo Sisyphoksen myytin lopussa hämmästyttää, kun sitä vertaa edelliseen: Meidän on ajateltava, että Sisyfos on onnellinen.

Ihmisen turhalla uurastuksella on sittenkin itseisarvoa hänen oman eksistenssinsä kannalta. Se ei ole jotain, mikä saa merkityksensä ikäänkun annettuna tehtävänä tai tulevana pelastuksena: se on arvokasta tuossa mielettömyydessä itsessään.

Mutta tällainen asenne ei synny automaattisesti tai erityisen kausaliteetin voimasta, kuten esimerkiksi tottelevaisuus vapaan tahdon ja moraalilain välisestä jännitteestä, jota syyllisyydentunne väistämättä ilmentää.

Camus’n mukaan elämä voi saada positiivisen arvon absurdissa olemassaolossa vain henkilökohtaisen kapinan seurauksena. Camus'n Sisyfos-tulkinnassa jumalien mielivaltaa ja kohtalon väistämättömyyttä (kuolemaa) ilmentää olemassaolon absurdisuus.

Kapina syntyy ihmisen harkittuna protestina olemassaolon ja elämän mielettömyyttä sekä tästä seuraavaa ihmisen pessimististä resignoituneisuutta vastaan, koska tuollainen asenne tuohoaa kaikki elämisen perspektiivit ja on vaarassa ajaa ihmisen itsemurhaan.

Ryhtyessään kapinoimaan kohtaamaansa mielettömyyttä vastaan, ihminen ylittää absurdin, joskaan ei sentään aivan nietzscheläisen vitalismin hengessä affirmoimalla (myöntämällä) elämän vaan yksinkertaisesti vain sanomalla absurdille Ei, mikä kielto kääntyy myönnöksi tai ainakin oman eksistenssin sietämiseksi.
*
Camus – vaikka selkeästi vasemmistolainen olikin, ei ajatellut kuin Sartre, että äärettömän vapauden (absurdin) voi ylittää vain henkilökohtaisen sitoutuneisuuden eli sartrelaisittain vahvan poliittisen valinnan kautta, koska äärimmäinen sitoutuminen ’korvaa’ absurdin vapauden (josta siis ilman kapinaa seuraa resignoitunut voimattomuus) tavalla, josta Sartre itse varoittaa heideggerilaiseen tapaansa kirjassaan Oleminen ja ei mikään (1944).

Kyseessä on niin sanottu huono usko, mikä merkitsee, että ihminen ottaessaan elämänsä ja olemassaolonsa perustavaksi ja siten eksistenttiseksi identiteetiksi jonkin sosiaalisen ja/tai poliittisen roolin, tulee samalla kieltäneeksi itsensä eksistoivana olentona, jonka perimmäinen olemus eli autenttisuus on vapauden ainoa - ikäänkuin positiivinen predikaatti. Huono usko on joko autenttisen olemassaolon nihiloija tai ainakin sen 'perversio'.

Camus’lle ainoa mahdollisuus, jossa absurdin autenttinen elämys ja olemassaolon positiivinen mahdollisuus voivat yhdistyä, on siis henkilökohtainen kapina omaa nihilismiään vastaan - ei pelkästään poliittinen kapina sortajaa vastaan (toki Camus hyväksyi vasemmistopoliittisen vastarinnan) ikäänkuin tämä olisi sorretun eksistentiaalinen tai jopa metafyysisesti perimmäinen vihollinen, joka nihiloi myös hänen eksistessinsä mielekkyyden.

Tämä asenne on selkeästi nietzscheläinen siinäkin merkityksessä, että se ei lankea helppoon ja halpamaiseen, ääripoliittiseen ressentimenttiin.
*
Camus on minun mielestäni kaikkein nietzscheläisin eksistentialisti ja ylipäätään kaikkein nietzscheläisin ajattelija ainakin kapinakäsitteen osalta (toki eroavuuksia Nietzscheen löytyy monia).

Pessimistisen tosikkomainen ja Nietzschen hyve-etiikan hedonismiksi typistävä Michel Foucault, joka kyllä yleisesti ottaen on täysin ohittamaton, mitä nykyfilosofiaan tulee, tavoittaa Nietzschestä pikemminkin omat projektionsa kuin Nietzschen intentioitten perustavat ristiriidat ja noita ristiriitoja yhdistävän, 'antinietzscheläisen', punaisen langan: perimmäisten arvojen välttämättömyyden ainakin moraalisina projekteina, ei niinkään ontologisesti annettuina aksioomina.

Nietzscheltä, Hegeliltä ja etenkin Heideggerilta vaikutteita saanut Sartre puolestaan ajautui jopa naurettaviin ristiriitoihin vapauskäsityksensä (ihminen voi valita itsensä sitoutuneisuudessaan), moraalifilosofisen situationalisminsa ja äärimmäisen poliittisen sitoutuneisuutensa suhteen. Sillä kukaan tai mikään ei voi yhdistää vapautta ja sitoutuneisuutta Sartren olettamalla tavalla.

Camus ja Sartre ajautuivat välirikkoon juuri poliittisen sitoutumisen vaatimuksen suhteen. Camus painotti ihmisen kykyä moraalisuuteen ja kykyä kapinoida mieletöntä kohtaloaan vastaan. Sartre ’lankesi nuoleskelemaan’ kommunistista hegemoniaa, eikä tainnut oikein huomata, että hänestä tuli hieman naurunalainen sekä eksistentialistisissa piireissä että Moskovassa.

Sartressa oli ilkeästi sanottuna kuitenkin sen verran ’neroutta’, että hän jätti julkaisematta 1940-luvun lopussa kirjoittamansa lähes 600-sivuisen luonnoksen moraalifilosofiasta. Tajusi kai, ettei eksistenttisen (erotuksena esim. kantilaisen) vapauden perustalle voi rakentaa eettistä systeemiä, joka ei ajautuisi kumoamaan itseään.

Sillä moraalinen situationalismi itsessään on viime kädessä silkkaa egoismia – kärjistetysti jopa solipsismia, joka sekin on teoreettisesti puolusteltavissa oleva kanta, mutta jos – kuten Schopenhauer irvaili – joku todella on solipsisti, hän tarvitsee ehdottomasti hoitoa.
*
Camus’n hautajaisissa Sartre piti filosofisesti ja psykologisesti tarkkanäköisen puheen, jossa hän luokitteli 1940-luvun ystävänsä olevan ranskalaisten, 1600-luvun moralistien perinteen jatkaja.

Kyseessä on aatteellisesti melko epäyhtenäinen, henkilökohtaista hyveellisyyttä, yksilöllistä moraalivaistoa, esteettistä ’kykyä’ ja elämäntaitoa painottava, hieman aristokraattinen kirjallis-filosofinen suuntaus, joka ei ollut sitoutunut mihinkään metafyysis-uskonnolliseen lähtökohtaan – suurena poikkeuksena Pascal, jonka sijoitan moralisteihin hänen Pensees-mietelmäkokoelmansa takia (ks. PPS.).

Ranskalaisten moralistien vaikutuspiiriin voidaan Camus’n lisäksi laskea kuuluvaksi myös – toki monin varauksin – yli 200 vuotta myöhemmin kirjoittanut Nietzsche.
*
Sisyfoksen myytti ilmentää sekä alkuperäisessä muodossaan että Camus’lla traagista ihmiskäsitystä. Kreikkalaisille ihminen oli jumalten ja viime kädessä väistämättömän viimeisen kohtalon – ananken (jonka alaisia jumalatkin olivat) armoilla. Tuo kohtalo on tietysti kuolema.

Tälle myytille löytyy tiettyä sukulaisuutta Raamatun Saarnaajan kirjasta (kaikki on turhuutta) tai Jobin kirjasta (epäoikeudenmukaisen kärsimyksen ja oikeudenmukaisen Jumalan antaman lupauksen välinen ristiriita eli teodikean ongelma).

Sisyfos kuitenkin sai alkuperäisessä tarinassa rangaistuksen, joka oli tavallaan oikeudenmukainen suhteessa hänen kapinaansa anankea vastaan. Camus’lle Sisyfoksen kapina on sen sijaan osoitus tämän pyrkimyksestä tehdä saamastaan rangaistuksesta ’elämäntapa’, johon ei pidä optimisminsa luovuttaen vain alistua vaan, joka on yhtäaikaisesti hänen toivonsa ainoa lähde että sen ilmentymä.

Camus'lle elämä ei siten ole arvo sinänsä kuten Nietzschen vitalismissa vaan Absurdin läsnäolon sietäminen mahdollistuu stoalaiseen tapaan viileän harkinnan tuloksena. Väistämätön on hyväksyttävä, eikä silloin ole mitään syytä antautua äärimmäisten tunteitten valtaan, jotka vain sekoittavat järkevää päättelyä.

Hyväksyn edellisen näkemyksen sillä ehdolla, että kyetäkseen kontrolloimaan passioitaan, ihmisen on ensin koettava ne. Ja siinä onkin stoalaisen ajattelun - siten myös Camus'n - pahin kompastuskivi.

Camus’n Sisyphoksessa yhdistyy paitsi Saarnaajan ja Jobin tematiikka, myös Nietzchen traaginen optimismi sekä viimein - muttei suinkaan toisarvoisimmin - Kierkegaardin käsitys uskon, intohimon ja vapauden paradoksaalisesta suhteesta toisiinsa.

PS.
Seuraavassa lista ranskalaisiksi moralisteiksi luokiteltavista ajattelijoista ja kirjailijoista.

Eesseisti, skeptikko Michel Montaigne, matemaatikko, aforistikko, mystikko Blaise Pascal, aforistikot La Rouchefoucauld ja Chamfort, esseisti La Bruyère, konsevatiivipoliitikko ja kirjailija Joseph de Maistre, esseisti Marquis De Vauvenargues jne. (sekalaista seurakuntaa mutta ’moralisteja’ kukin tavallaan).

PPS.
Pensees – Mietteitä - on yksi eksistentialistisen asenteen varhaisia perusteoksia. Sitä arvosti suuresti myös Nietzsche, vaikka päivittelikin, miksi Pascal ja kristityt yleensä – jopa N:lle läheinen Spinoza, (joka oli N:n mukaan korottanut ’aneemisen’ kylmän Järjen jumalakseen) aina alistavat itsensä jonkintyyppiseen askeettis-masokistiseen positioon suhteessa johonkin elämää ja ajattelua konstituoivaan korkeimpaan voimaan, käsitteeseen tai palvonnan kohteeseen – ylipäätään tuonpuoleisen roolin saaneeseen Olemukseen.

Me puolestaan voimme, tietämättä Nietzschestä muuta kuin tuon edellä kirjoitetun ja hänen elämäkertansa, ihmetellä, miksi dionyysinen libertiini ja elämän 'palvoja' itse eli kuin askeetti ja munkki. Tähän kysymykseen annettu vastaus sisältää erään Nietzscheen liittyvien 'arvoitusten' perimmäisistä ratkaisuista, joilla esimerkiksi Foucault ei kuitenkaan halunnut Nietzsche-tulkintojaan problematisoida.

Mutta ehkä juuri aids oli Foucault'n nemesis hänen terävänäköisistä joskin auttamattoman ja yksipuolisen tosikkomaisista Nietzsche-tulkinnoistaan. No - tämän enempää en aio ryhtyä harrastamaan 'kohtalopsykologiaa'. Lukijoittenkin onneksi.
*
http://fi.wikipedia.org/wiki/Sisyfos
Albert Camus: The Myth of Sisyphus
http://en.wikipedia.org/wiki/Sisyphus
http://de.wikipedia.org/wiki/Sisyphos
http://en.wikipedia.org/wiki/The_Myth_of_Sisyphus
http://www.mythweb.com/encyc/entries/sisyphus.html