Wittgensteinin Tractatuksen viimeiset, itsensä kumoavat, propositiot

.....

6.522 There are, indeed, things that cannot be put into words. They make themselves manifest. They are what is mystical. 

.

6.53 The correct method in philosophy would really be the following: to say nothing except what can be said, i.e. propositions of natural science--i.e. something that has nothing to do with philosophy -- and then, whenever someone else wanted to say something metaphysical, to demonstrate to him that he had failed to give a meaning to certain signs in his propositions. Although it would not be satisfying to the other person--he would not have the feeling that we were teaching him philosophy--this method would be the only strictly correct one. 
.
6.54 My propositions are elucidatory in this way: he who understands me finally recognizes them as senseless, when he has climbed out through them, on them, over them. (He must so to speak throw away the ladder, after he has climbed up on it.) 
.
7 What we cannot speak about we must pass over in silence.
.
6.54. Lauseeni selventävät siten, että se, joka minut ymmärtää, huomaa lopulta lauseitteni olevan mielettömiä, noustuaan niitä pitkin – niiden päällä – niiden yläpuolelle. (Hänen on niin sanoakseni heitettävä pois tikkaat kiivettyään niillä ylös.)»
.....
Mikä on tuo ladder, tikkaat/tikapuut, joita pitkin kiipeämme, 'kohti tosiasiaa’? Se on kieli ja itse asiassa se on tietoisuus. 'Heittäkäämme' se pois, niin ymmärrämme Wittgensteinin propositiot oikein. Ne ovat ‘senseless’, vailla mieltä, siis itsestään selviä eli triviaa. Tällä varsin skeptisellä tai peräti nihilistisellä ‘kikalla’ Wittgenstein tavallaan kumoaa kaikki edelliset väittämänsä. Loogisesta totuudesta ‘tosiasialliseen havainnon ja kokemuksen totuuteen’ siirrytään kumoamalla logiikan tikapuut eli tosiasian ‘ei tosiasialliset’ edellytykset – siis perimmältään kielellisen representoinnin rekisteri ja sen myötä tietoisuus sellaisena kuin se kommunikoituu kielessä ja kielenä. Tämän proposition perimmäinen vaikute lienee tullut Wittgensteinille antiikin empiirikko-skeptikko Sekstus Empeirikosilta. 
.
Viimeinen 7. propositio 'Siitä, mistä ei voi puhua, on vaiettava' koskee lopulta tiedostavaa subjektia itseään, sillä sen täytyy lopulta hylätä oletus semantiikan [lauseiden merkityksen/totuuden] ilmaistavuudesta myös luonnontieteellisessä verifioinnissa [kieli voi vain kuvailla maailmaa, mutta se ei voi kuvata sitä, miten se kuvaa maailmaa; tätä kutsutaan semantiikan lausumattomuudeksi]. Tosiasia itsessään ei ole kielellisesti kommunikoitavissa [edes fysiikassa, vaikka W. näin Tractatuksessa vielä ajattelikin] - se vain on. Tämä näkemys on tietenkin joko absurdi tai aivan liian kapea-alainen. Niinpä kielipelien pluralismista tuli antirealistinen vaihtoehto, jonka Wittgenstein myöhäisfilosofiassaan valitsi tai johon hän 'pragmaattisesti' päätyi. Pragmaattisella en tarkoita tässä niinkään jotain sovittuja käytäntöjä korostavaa filosofista asennetta kuin elämänmuotojen moninaisen luonteen tunnustamista totuuskielipelien lähtökohtana ja perustana.

.

http://fi.wikipedia.org/wiki/Tractatus_logico-philosophicus

http://www.voidspace.org.uk/psychology/wittgenstein/tractatus.shtml

http://www.gutenberg.org/files/5740/5740-pdf.pdf

http://people.umass.edu/phil335-klement-2/tlp/tlp-ebook.pdf

http://plato.stanford.edu/entries/wittgenstein/

http://fi.wikipedia.org/wiki/Sekstos_Empeirikos

http://en.wikipedia.org/wiki/Sextus_Empiricus

Skeptisiä huomautuksia

Tässä kirjoituksessa on aiheainekset ainakin kolmeen päreeseen, mutta en jaksa tai viitsi ryhtyä työstämään niitä tämän enempää. Tarkennan ainakin luvun II hyve-etiikka ja asennetyyppi-/asennestrategia-aihetta joskus myöhemmin.

.

I

Valkea kirjoitti: Moraalia ei voi erottaa implisiittisistä ja eksplisiittisistä tunteista, ne ovat olennainen osa moraalin muodostamista. Sinä, Rauno, olet siitä äärimmäinen esimerkki. Sanon tämän vain toteamuksena, sinun tunteesi moraalisissa tuomioissasi tai moraalisissa puolustamisissasi ovat äärimmäisiä, ja ne tulevat ilmi monista kirjoituksistasi. - - Toivon, että jatkat asian kommentointia oman blogisi puolella (tai lopetat asian käsittelyn tähän).

.

1

On varmaankin järkevämpää, että jatkan kommentointia [entiseen tapaan] omassa blogissani, sillä ne kohdat ja asiat, joissa olen taipuvainen pitämään Valkean ajatuksia jossain määrin hyvinkin perusteltuina, menettävät kuitenkin uskottavuuttaan, kun ryhdytään käsittelemään kahta perustavanluontoista asiaa, joista toinen muka legitimoi toisen. Nämä asiat ovat usko tieteen auktoriteettiin ja endogamia. Minä en anna tieteelle sitä tiedollista auktoriteettia, jonka pohjalta Valkea puolustaa esim. endogaamista yhteisökäsitystä. Syyt ovat sekä historiallisia että filosofisia. Tiede on ensiksikin jatkuvasti kehittyvä tutkimusalue ja diskurssi, niin metodiensa, tutkimusvälineittensä että tulostensa suhteen. Toiseksi, tiede ei voi tai ainakaan sen ‘ei pitäisi voida’ [metodisten sitoumustensa vuoksi] tutkia pätevästi sellaisia ilmiöitä, jotka eivät ole redusoitavissa neutraaleiksi havainnoiksi. Vastaväitteenä sanotaan, että eihän tiede voisi tämän ehdon puitteissa tutkia juuri mitään, ainakaan psykososiaalisiin ilmiöihin liittyvää, koska ne sisältävät aina jo arvottavan havainnon lähtökohdakseen. Juuri näin. Mutta silti tiede tutkii ja ‘vaatii’ saada itselleen eksakteimman tiedonhankinnan auktoriteetin aseman. Tämän aseman minä kyseenalaistan ja voin perustella kritiikkiäni epäsuorasti esim. sillä, että psykologian kolme valtavirtasuuntausta: skinneriläinen behaviorismi, kognitiivinen tutkimus ja psykoanalyyttisesti orientoitunut ihmiskäsitys, eivät kerta kaikkiaan pysty jakamaan keskenään edes samanlaista käsitystä rationaalisista käytännöistä eli siitä, miten järkeä tulee käyttää ihmistutkimuksessa. Näiden kolmen suuntauksen ihmiskäsitykset eroavat siten myös radikaalisti toisistaan. Vaaditaanko minua nyt luottamaan vain yhteen näistä ihmiskäsityksistä ja tutkimussuuntauksista vai onko uskottava niitä kaikkia, mitä positiota voisi nimittää vaikka praktisen järjen sisäiseksi dissonanssiksi ellei vielä perustavammaksi ‘sekaannukseksi’.

.

2

Vaikka voidaankin tieteellisesti osoittaa esim. joitain endogamiaan liittyviä faktoja, ei ole tieteellisesti lainkaan yhtä selvää [hyväksyttävyydestä puhumattakaan], että näiden faktojen pohjalta voitaisiin osoittaa endogamian ‘hyödyt ja haitat’ yhteiskunnan rakenteistumisessa. Silloin kyseessä ei olisi enää mikään tieteeseen perustuva johtopäätös vaan enemmän tai vähemmän intressivetoinen arvovalinta, joka kuitenkin hakee avoimesti oikeutustaan tieteen esittämistä sinänsä neutraaleista tosiasioista. Arvoista ei voi johtaa tosiasioita, ei ainakaan tieteellisesti tai sitten tiede on eksplisiittisesti poliittinen strategia. On kuitenkin ‘muita tapoja’, joilla tosiasioista kyllä/tietenkin voidaan johtaa arvoja. Tämä on yksinkertaisimmillaan se, mitä haluan sanoa.

.

3

Lyhyesti ja kärjistetysti, kyse on siitä, ilmentävätkö tieteelliset tulokset, ja missä määrin, implisiittisten tai eksplisiittisten ~ tiedostamattomien tai tietoisten ihmiskäsitystemme mukaisia asenteita – siis tunteitamme ja odotuksiamme, joiden varaan käsityksemme hyvästä ja huonosta, oikeasta ja väärästä rakentuu. On selvää, että ne ilmentävät ja tässä olen samaa mieltä Valkean kanssa, mutta eri mieltä mahdollisuudesta käyttää näistä asennetyypeistä saatua tietoa perustelemaan, perustamaan ja rakenteistamaan jotain tiettyä yhteisötyyppiä ainakaan laajemmassa mittakaavassa. Tosin Valkea ei, järkevää kyllä, edes pyri esittämään mitään/jotain yhteisömallia, joka soveltuisi kaikille tai edes suurimmalle osalle ihmisiä, joten minun on varottava rakentamasta olkiukkoa hänen lähtökohtiinsa liittämistäni olettamuksista [ehkä en siinä varomisessa taida aina onnistua, mutta olenpahan tietoinen sen mahdollisuudesta].

.

II

.

1

Asennetyypeillä tai asennestrategioilla on nykyaikana samantyyppinen  tehtävä kuin hyveillä antiikin filosofiassa [siis rationaalisessa idealismissa, joka oli pohjimmiltaan etiikkaa käsitteen laajimmassa merkityksessä]. Tietenkään tämä rinnastus tai analogia ei ole täysin pätevä, koska tunne- ja asennetyypit ovat kognitiivisen psykologian ‘empiirisiä fiktioita’, kun taas hyveet olivat antiikin teleologisessa etiikassa [ja katolisen kirkon virallisessa filosofiassa, tomismissa, yhä nykyäänkin] luonteen ‘olemuksellisia’ ominaisuuksia tai sellaisia ‘annettuja’ valmiuksia, joista voi kehittyä valmiutta kehittämällä ‘hyve’ oikeissa olosuhteissa ja ohjauksessa.

.

2

Jos hyve-etiikkaa ei voinut erottaa hyvän elämän tavoitteesta tietyssä yhteisössä, niin mikä sitten tekee määrätyistä tunteista tai pikemminkin asennestrategioista ‘legitimoituja’ tai ainakin toivottavia modernissa maailmassa? Ei ainakaan tiede, sillä sen instanssin ja auktoriteetin, jonka pitäisi tietyt asenteet oikeuttaa, on oltava [ainakin hyve-eettisen hyvän elämän merkityksessä] samalla myös kulttuurinen ‘kasvualusta’, joka niihin kasvattaa. Juuri tämä tehtävä kaikkinensa on modernina aikana enemmän kuin vaikea, ellei mahdoton [*], koska maailma on globalisoitumassa: kulttuurit pirstoutumassa ja sulautumassa, eikä tiede voi tietenkään korvata yhteisöllisyyttä, senkään vuoksi, että tiedeyhteisö ei ole kokonainen elävä kulttuuriorganismi vaan pelkkä tutkijaryhmien kolleegio. Tiede ei ole kasvattajien ja kasvatuksen [etiikan] vaan tutkijoiden ja tutkijaryhmien ‘työmaa-alue’. Tutkijat työskentelevät tieteellisen tutkimusmetodin puitteissa kukin vain omaa ‘aluettaan’ havainnoiden, mittaillen ja testaten.

.

3

Antiikin Kreikan paidea-merkityksessä ymmärretty kasvatustehtävä oli osa kaikkea kulttuuria, myös tiedettä, mutta jos kasvatus ymmärrettiin Ateenassa n. 400 ekr. paljon kokonaisvaltaisemmin kuin nykyään, myös käsitys tieteestä oli antiikissa hyvin toisenlainen kuin modernissa maailmassa. Tässä ‘tekhne’ksi ymmärrettynä tiede [taito] oli antiikissa sekin yksi kosmoksen harmonian [tai logoksen] ilmentymä ja heijastuma. Nykyään tiede sen sijaan on ‘pelkästään’ havainnon mittaamista vailla mitään ontologista sisältöä. Mutta ilman kokonaisvaltaista ontologiaa [nyky]tiede on kasvatuksen suhteen yhtä ‘avuton’ kuin elämästä ‘rationaalista ja/tai tieteellistä’ tarkoitusta etsivä ilman Jumalaa, Platonin ‘ikuisia ideoita’ tai Aristoteleen metafyysis-biologista teleologiaa.

. 

[*] Alasdair MacIntyre saattaa avata silmiämme näkemään, miten vaikea mutta yhtä kaikki todellinen ja miltei pakottava tämä ongelma etiikan kannalta katsottuna nykyään on [esim. ‘After Virtue’, “Whose Justice? Which Rationality?”, ‘Three Rival Versions of Moral Inquiry’. – Charles Taylorin ja David Bentley Hartin käsitykset rationaliteeteista on samankaltainen kuin MacIntyrella, joka on itse asiassa molempien tunnustama vaikutteiden antaja tässä asiassa].

.

III

Edellisessä osassa kuvaillun asiaintilan tunnistamatta ja problematisoimatta jättäminen implikoi niin Valkean kuin Ironmisstressinkin ajattelun perimmäisen sisäisen ristiriidan. Valkean sen vuoksi, koska hän ei ilmeisesti halua tunnustaa, että Jumalan ja modernin tieteen välinen kytkös ei itsessään ole tieteellisesti oikeutettavissa tai että Jumalalla ei voi perustella tieteellisiä faktoja käyttämättä kahta eri rationaliteetti-perinnettä yhtäaikaisesti [= ajattelun sisäinen ristiriita, joka pitää ymmärtää ja tunnustaa ennen kuin jatkaa argumentointia]. Ironmistress taas ajattelee [Valkean tavoin], että tiede itsessään ohjaa meitä oikeaan suuntaan evoluution kehityksessä. Hehheh. Niin varmaan ohjaa. Evoluution perspektiivistä se, mikä tapahtuu, on itsestään selvää, koska se tapahtuu jne. Mutta trivia,  tieteellinenkään, ei muutu edes preferenssiksi, arvoista nyt puhumattakaan, ellei tehdä naturalistista virhepäätelmää tai ryhdytä lobbaamaan omaa valtastrategiaa parhaana evoluution ‘suuntana’. Ironmistress sortuu juuri siihen, mitä haluaa henkeen veren välttää: arvojen ja tosiasioiden sekoittamiseen keskenään tavalla, jonka hän siis itse jatkuvasti pyrkii kieltämään. Joko hän ei ymmärrä sisäistä ristiriitaansa tai sitten hän ei vain sitä halua tunnustaa. Karman lakeihin ja muihin horoskooppeihin verrattavissa oleviin huuhaa-höpötyksiin vetoaminen todistaa vain entistä vahvemmin, että hänellä on ainakin taipumuksia tiedeuskovaiseen sosiaalidarwinismiin. Eräänlaista sosiaalipornoa, sanoisin. Duunia Ironmistress kuitenkin jaksaa juttujensa eteen tehdä, siitä vilpitön hatunnosto.

.

IV

Joka haluaa kritisoida minua osuvasti, kysyköön: milloin myös [humelainen] skeptisismi muuttuu akateemiseksi fundamentalismiksi, ellei peräti varsin valheelliseksi ja jopa taikauskoiseksi näkemykseksi? Pyrhhonilainen eli ‘käytännön’ skeptisismihän sen sijaan jo itsessään on silkka mahdottomuus. Ilman terveeseen järkeen perustuvaa luottamusta ennakoiviin arvostelmiin,  elämä muuttuisi kaoottiseksi. Tosiasioiden ja arvojen välistä loogista eroa painottavaan skeptisismiin ‘fundamentalismi-kritiikki’ osuu etenkin silloin, kun halutaan osoittaa moraalisten arvostelmiemme ajallis-historiallinen ja traditiosidonnainen luonne. Kyse on myös erilaisista rationaliteettia koskevista perinteistä eli siitä, miten käytännöllistä järkeä tai järkeä ylipäätään voi ja tulee käyttää. Sen laajemmin ja syvemmin rationaliteetti-aiheeseen tässä puuttumatta totean, ettei humelainenkaan skeptikko voi olla toimimatta terveeseen järkeen ja pragmaattisiin perusteisiin vedoten [vrt. G. E. Moore]. ‘Terve järki’ ei kuitenkaan todista argumentatiivisesti [tiedollisesti] välttämättä yhtään mitään, eikä sellaista kuin terve järki sellaisenaan ole olemassakaan, mutta toisin kuin systemaattinen skeptisismi, terve järki voi toimia ohjenuorana elämiselle, kun taas fundamentalistisen skeptisismi tavallaan kumoaa itsensä ajautuessaan pluralistiseen relativismiin ja solipsismiin, joka tuhoaa kaikki koherentin ajattelun mahdollisuudet ja perspektiivit. Ehdotonta skeptisismiä pidetäänkin ristiriitaisena ajattelutapana.Kukaan ei voi johdonmukaisesti epäillä kaikkea olettamatta aina jo ajattelulle tiettyä ei-skeptistä [transsendentaalista] perustaa [kuten Descartes cogiton]. Systemaattisesti ja loppuun asti ‘vakaumuksellisen’ skeptikon elämä olisi lähinnä kaoottista ja meluisaa tyhjyyttä, jos sellaista nyt ylipäätään voi edes kuvitella. Se on hinta siitä, että pyrkii systemaattisesti ja lähes pakkomielteisesti katsomaan ja analysoimaan kaikkia asioita ja ilmiöitä ikään kuin niiden yläpuolelta käsin – jopa Jumalan ‘yläpuolelta’. Tällaista ääriskeptikkoa ei reaalimaailmassa tietenkään voi olla olemassa, ellei nyt sitten Nietzscheä ja Foucault’a sellaisen karikaatyyreinä pidetä. Hume sen sijaan oli aivan ‘liian’ seurallinen ja mukava mies päätyäkseen hulluuteen tai desperadoksi. Sitäpaitsi Foucaul’kin asettui lopulta osaksi akateemisen maailman eliittiä, toisin kuin Nietzsche. Aidsiin kuoleminen ei tässä ole mikään ‘todiste’ ääriskeptisismiä vastaan; Nietzschen päätymisen hulluuteen sen sijaan jopa saattaisi niin tulkita, senkin takia, että Nietzsche sanoo olevansa henkilönä eri asia kuin tekstinsä eli irrottaa oman persoonansa siitä, mitä kirjoittaa [Ecce homo].

.

http:/en.wikipedia.org/wiki/Alasdair_MacIntyre

 http://fi.wikipedia.org/wiki/Alasdair_MacIntyre

Kommentti historiavisioista, anarkismista, teknologiasta, onnellisuudesta, optimismista, epäilystä ja pessimismistä

Fritz Langin Metropolis

.

1 

Kullervo kirjoitti edellisen päreeni ‘Aikamme donatolaiset ja heidän vastustajansa’ kommentissaan: Jossakin keskustelussa IM leimasi minut kehitysuskovaiseksi, mutta minä väitän olevani kehitysempiristi.

*

Tulevaisuus-optimistisen kehitysempirismin utooppisessa mallissa [by RR] on kyse valistuksen perinteen ‘teknologisen’ järki- vapaus- ja tiedehybriksen + hegeliläistyyppisen historianäkemyksen [josta Marx unelmoi valtiottoman anarko-kommunismi-utopian] yhdistymisestä Francis Fukuyaman ‘demokraattisessa markkinaliberalismissa’ [joka niin ikään on osoittautunut jos ei utooppiseksi niin ainakin ylioptimistiseksi ja epärealistiseksi visioksi].

.

Hegelin historiavisio on teleologinen [aristoteelinen entelekheia + ‘panenteismi’/prosessiteologia] eli ‘päämäärädeterministinen’ [erotuksena ei-intentionaaliseen kausaaliseen determinismiin], mikä tarkoittaa, että sen historiallinen liike/muutos päätyy ihmisen [tietoisuuden,’hengen’] alunperin kausaalisen pakon alaisesta ‘langenneen’ vieraantumisen [‘synnin’] syklisestä tilasta [‘lihan kontingenssista’] hänen vapautumiseensa kaikesta tyranniasta maallisessa yhteiskunnassa/valtiossa [Jumala tulee lopullisesti ihmiseksi Jeesuksessa; Hegel on ‘maallis-metafyysinen’ gnostikko].

.

Hegelille ihmisen autonomia [positiivinen vapaus] toteutui siis nimenomaan ja vain vahvassa valtiossa, mistä libertaari-anarkistit ovat tietysti täysin eri mieltä, mutta heitä pitää vastustaa, sillä anarkistit eivät näköjään kykene ymmärtämään, mitä saisivat aikaan hourupäisellä negatiivisen vapauden hypetyksellään, joka hajottaa yhteiskunnat instituutioineen takaisin primitiivisen barbarian tilaan, jossa vallitsee a] jatkuva kaikkien sisäryhmien välinen sota toisiaan vastaan [eikä mikään rousseaulais-kristillinen alkuparatiisi], ja jonka b] markkinatalouden voimat ahmaisevat myllyynsä entistä tehokkaammin kykenemättömänä ideologisesti organisoituun poliittiseen vastarintaan.

.

Myös Jeesus oli eräänlainen ‘eskatologinen’ anarkisti juutalaisessa yhteiskunnassa ja on oireellista [ja mielestäni anarkismin kannalta erittäin johdonmukaista], että hän odotti nimenomaan pikaista maailmanloppua eikä suinkaan mitään ihmisten suurta vapautumista juutalaisessa eli maallisessa valtiossa. Anarko-liberaalit, anarko-kristityt ja anarko-kommunistit eivät elä tässä maailmassa vaan jossain tulevassa tai menneessä utopiassa/pelastuksessa, joka saavutetaan aina ‘vallankumouksellisen’ marttyyriuden hengessä.

.

2

Ensinnäkin on kysyttävä: eikö noin 2000 vuotta, joka Rooman valtakunnan uhosta ja tuhosta kulunut, ole kuitenkin jopa kehitysempiristille hieman liian lyhyt aikaperspektiivi ihmisen historian ‘laadullista’ kehitystä arvioitaessa? Toisekseen [ja tämä on olennaista] onnellisuus ei viime kädessä ole mitattavissa oleva ‘vakio’. Toki kohtuullinen elintaso, joka takaa sen, ettei tarvitse joka päivä pohtia pelkästään sitä, mistä saisi tänään jokapäiväisen leipänsä, antaa mukavamman elämisen tunteen, mutta onnellisuus ei tietenkään ole vain elintason jatkuvan kasvun asia vaan jotain ‘sisäistä’ ja ‘lopullista’ - jotain sellaista, mitä juuri anarkistit sanovat tavoittelevansa utopiassaan. Mikä merkitsee, että ‘todellinen’ onnellisuus on aina imaginaarista [fantasiaa], jota ei nimenomaan sen imaginaarisen haluluonteen vuoksi voi koskaan saavuttaa reaalisena/aktuaalisena.

.

Olet Kullervo taipuvainen mittailemaan kaikkia asioita, ilmiöitä ja tuntemuksia kvantitatiivisesti. Mittaapa siis sydämen tuskan ja autuuden kvantiteetti. Määrittele ihmiselle hänen onnensa ainutlaatuisuus ja sen ehdot, ohjaa häntä sitten tekemään kaikkensa tuon määritellyn onnen eteen ja mikäli hän yhä epäröi tai protestoi, totea ‘Tuntemattoman sotilaan’ Lahtisen tapaan, että ‘sulla ei voi olla enää nälkä, koska [‘kapitalistinen’] tiede on todistanut, että sä olet jo saanut tarpeeksi kaloreita’ [vapaasti siteerattu].

.

Olet siis tekemässä ihmisestä robotin, joka toimii piirulleen annetun ohjelman ja ohjelmoinnin puitteissa. Sellaisesta maailmakatsomuksesta sanoudun irti, koska se nyt vain yksinkertaisesti tuhoaa ihmisen ihmisyyden, mikä tarkoittaa nimenomaan hänen vapauttaan erehtyvänä eli/myös pahana [ja juuri epätäydellisyydessään luovana/‘semanttisena’] olentona. Lue Dostojevskin ‘Kellariloukon’ I jakso [myös toinen jakso on loistava]. Se kirja lienee ollut oman nuoruuteni tärkein lukukokemus ‘Rikoksen ja rangaistuksen’, Camus’n ‘Sivullisen’ ja Nietzschen esteettisesti häikäisevän [mutta filosofisesti ongelmallisen] retoriikan ohella.

.

Jos ajattelemme, että maailma kulkee vääjäämättä parempaan [tai ylipäätään tiettyyn] suuntaan ja että tämän suunnan voi osoittaa/mitata ottamalla huomioon ‘tarpeelliset’ muuttujat, ei jää muuta ongelmaa kuin nuo muuttujat: onko niitä ‘tarpeeksi’ monta, jotta tulokset olivat luotettavia ja vielä eräs ‘pikku’ juttu: mittaavatko ne tosiaan sitä, mitä niiden pitäisi mitata [tutkimuksen validius]. Jos uskot, että tällaisia tutkimuksia on mahdollista tehdä uskottavasti tieteellisen objektiivisuuden [eikä vain filosofisen ajatuskokeen] vaatimuksilla, olet minun katsannossani tiedeuskovainen ja siis vain askelen päässä New Age’-hömpästä.

.

Oletko lukenut Timo Airaksisen ‘Tekniikan suuret kertomukset’? Kirja on perustellusti nimetty raportiksi ja vaatisikin tiettyjen rönsyjen tiivistämistä/toimittamista, mutta aiheensa suomalaisena pioneerina sillä on ohittamaton paikkansa. Kirjassa esitellään viisi tapaa [tekno-optimismi, teknopessimismi, tekniikan determinismi, tekniikan imperatiivi ja tekniikan autonomia] suhtautua tekniikkaan ja teknologian kehityksen globaaleihin mahdollisuuksiin niin hyvässä, huonossa kuin ehkä pahassakin.

.

Itse edustan [ajatellen ihmisen onnellisuutta fenomenologis-eksistentiaalisesta lähtökohdasta käsin] teknopessimististä teknodeterminismiä. Kehittämämme teknologia ‘vie voiton’ meistä jossain vaiheessa. Teknoäly tulee kehittymään kapasiteetiltaan niin ylivoimaiseksi, että se muuttuu lopulta jopa laadullisesti autonomiseksi [saavuttamatta silti koskaan ihmisen tietoisuuden holistista tasoa], jolloin ihminen luovuttamalla ‘välineellisen toimivallan’ häntä ylivoimaisesti tehokkaammalle informaatiojärjestelmälle ajautuu lähes täysin riippuvaiseksi sen ‘ehdoista’ [näin on käynyt pienemmässä mittakaavassa jo nyt esim. sairaalateknologian suhteen eikä laajempaankaan megakatastrofiin tarvita kuin viikon kestävä totaali sähkökatkos tiheästi asutulla miljoonakaupunkialueella].

.

Tämä kuulostaa kovin pessimistiseltä scifi-humpalta, mutta miten muuten minäkään [lankeamatta silti pelastusmetafysiikkaan] voisin ilmaista ajatukseni/epäilykseni tulevasta? Kuka tahansa futurologisia ennustuksia esittävä kirjoittaa väistämättä omanlaistaan science fictionia.

.

En siis jaa tekno-optimistien uskoa teknologian mahdollistamaan globaalisti parempaan tulevaisuuteen. Syitä on monia, joskin perimmäinen syy lienee joka tapauksessa evoluutiobiologinen. Ihminen ei eroa niin ratkaisevasti muista eläinlajeista, etteikö se tulisi lisääntymään eli oman informaationsa siirtämiseen pyrkiessään [vai onko seksuaalinen halu pikemminkin deterministinen pakko kuin subjektiivinen valinta, jolloin emme tietoisesti/vapaasti ‘pyri’ lisääntymään vaan olemme pakotettuja/’huijattuja’ siihen (rakastumalla)?] ja määrällistä onnea [elintasonsa jatkuvaa kasvua] tavoitellessaan aiheuttamaan lopulta myös oman tuhonsa rajatussa tilassa/olosuhteessa [maapallo]. Lajeja on tuhoutunut ennenkin ja tulee tuhoutumaan myös tulevaisuudessa. Miksi ihminen [joka on tuhonnut enemmän eläinlajeja kuin mikään muu ‘luonnonmullistus’] olisi itse poikkeus säännöstä [1]?

.

3

Vain tiede- ja anarko-utopistit [libertaristiset tai kommunistiset] pitävät ihmistä niin ainutlaatuisena, että hän muka pystyy luomaan paratiisin maan päälle, vaikka hintana laiskan ja mukavuudenhaluisen elitisti-epikurolaisen kalliista ja turhista pikku nautinnoista saattaa hyvinkin olla eko- ja biosfäärin nopeutettu tuhoutuminen. Nuo Nietzschen kuvailemat ‘viimeiset ihmiset’ ovatkin onnellisia idiootteja [2], sillä vain jonkin asteen narsistiset typerykset voivat olla täysin avoimesti elämää rakastavia onnellisia ihmisiä [kuten esim. pätevä biologian popularisoija Richard Dawkins].

* 

Kas tässä meillä väestöteknologisesti tosi optimistinen tulevaisuusvisio: epikurolaisten anarko-idioottien suoran demokratian yhteiskunta, jossa päätökset tehdään onnellisimman=vahvimman ‘nautintaoikeudella’. Kuulostaako johdonmukaiselta ja oikeudenmukaiselta?

*

En tietenkään ole vaatimassa, ettei ihminen saisi olla onnellisuusoptimisti [senkin vuoksi, ettei keneltäkään voi/saa riistää hänen ‘omaa luontoaan’], mutta ollakseen uskottava, optimistin pitää ensin vakuuttaa pessimisti ja skeptikko siitä, ettei ole samalla pelkkä hyväuskoinen hölmö. Skeptikkoa ja pessimistiä [kuten minä] ei kuitenkaan/tietenkään vakuuta välttämättä yhtään mikään, joten communication failed – taas kerran. Yritetään vain jotenkin sietää toisiamme, joskin suvaitsevaisuus on tässä blogissa ‘kiellettyä’.

.

[1] Rajattuun elintilaan sisältyvän yhteiskunnallis-ekologisen problematiikan tiimoilta kannattaa lukea etenkin Garret Hardinin ‘Yhteismaan ongelma’.

.

[2] Viimeisetkin ihmiset jakautuvat kahteen eri kategoriaan, joista globaali-liberaalit ‘mukavuus-narsistit’ [oman onnellisuutensa varmistamiseksi] ‘sosiaalistavat/integroivat’ kaikki mukavuuttaan uhkaavat ‘ikävät kansalaiset’ demokraattisella enemmistö-byrokratialla. ‘Orjuuttamisen’ syyksi heille riittää jopa kansalaisen ‘suvaitsemattomuus’. ‘Lokaalit ‘yhteisö-narsistit’ sen sijaan ajavat toisinajattelijat maanpakoon Impivaarastaan eivätkä edes yritä ‘käännyttää’ heitä omaan onnellisuususkoonsa kuten globalisti-liberaalit.

*

http://actuspurunen.blogspot.fi/2013/10/aikamme-donatolaiset-ja-heidan.html

http://en.wikipedia.org/wiki/The_End_of_History_and_the_Last_Man

http://fi.wikipedia.org/wiki/Hegelil%C3%A4isyys#Historianfilosofia

http://retro.tek.fi/tek-lehti/TEK-TA403/403s8-9.pdf

http://netn.fi/sites/netn.fi/files/netn043-27.pdf

http://fi.wikipedia.org/wiki/Yhteismaan_ongelma

http://en.wikipedia.org/wiki/Tragedy_of_the_commons

http://www.heyuguys.co.uk/metropolis-the-2010-restoration-review/

Niin uskoa kuin ateismiakin on kahta lajia: typerää ja syvällistä

[Kielimafian tarkennus kuvatekstiin 7.2]

David B. Hart ei väistä pahuuden, kärsimyksen ja modernin teodikean ongelmaa, mutta hänen mielestään deistit ja kalvinistit ovat käsittäneet kristinuskon [siten myös teodikean]väärin/vääristyneesti - ellei peräti hereettisesti.

Jumala ymmärrettynä samanaikaisesti universumin harmonisen balanssin suvereeniksi etukäteen säätäjäksi [jolloin pahuus/kärsimys oikeutetaan tulevan harmonian ehtona] sekä oman sadistis-juridisen 'vapaan' tahtonsa orjaksi [lakiin sidotun jumalan vapaus on harhaa] ei ole kristillisen tradition Jumala eikä koherenttia uskoa vaan modernin nominalistisen voluntarismin korruptoiman uskon epätoivoinen harharetki ei-mihinkään - loputtoman ja päämäärättömän valinnan vapauden mielenhäiriöön, jossa oikeus on yhtä positivistista kuin kalvinistisen Jumalan suunnitelma ihmisen varalle karmis-saatanallisessa sattumanvaraisuudessaan oikeudenmukaista/rr.

I
Intellektuaalisesti syvällisimmät skeptikot ja järkevimmät tosiuskovaiset eivät ole aidosti toistensa verivihollisia, koska heidän uskonsa ja epäuskonsa kumpuaa samasta moraalisesta perinteestä [Sokrates, Job, Jeesus] mutta eri tavalla [luodun joskin langenneen] maailman pahuuden ja kärsimyksen olemassaoloon reagoiden [etenkin Ivan Karamazovin ja Nietzsche'n ateismi]. Typerimmät fundamentalistit [niin uusateistit, kreationistit kuin modernia gnostilaisuutta edustavat kalvinistikin] sen sijaan ovat koko maailman pahennus, pahuus ja tylsyys.

Vaikka maailma on langennut [toisin sanoen pahuus ei ole Jumalasta] ja vaikka Jumala on saattava kaiken entiselleen viimeisellä tuomiolla, Ivan Karamazoville yhdenkin viattoman lapsen kärsimys on liian kova hinta siitä, että kaikki on joskus muuttuva [uudelleen] hyväksi. Ivanin kapinaan Jumalaa vastaan riittää syyksi, että tuo sietämättömän epäoikeudenmukainen kärsimys ylipäätään on erottamaton osa luotua maailmaa.

Ivan ei kiellä Jumalaa - hän vain palauttaa pääsylippunsa taivaaseen. Kiitos ei - ei noilla 'ehdoilla', joiksi Ivan pienelle lapselle aiheutetun mielettömän kärsimyksen tulkitsee. Vaikka Jumala itse ei intentoikaan lasten kärsimystä [lukuunottamatta kalvinistien persoonattomaan karman lakiin verrattavaa suvereenia hirviö-jumalaa], hän ei saa Ivanilta anteeksi sitä, että sallii ihmisten aiheuttaa viattomalle helvetin.

Tämän syytöksen ensimmäinen ja kuuluisin esittäjä [joskin hieman eri syistä kuin Ivan] on tietenkin Job.

Ivan Karamazovin kapina on ehkä syvällisintä kristinuskon omaa sisäistä kriisiä, itsekritiikkiä ja skeptisismiä Jumalaa kohtaan. - Tällaisen skeptisismin jumala-käsitys on teistinen, kun taas esim. Voltairen valistuksenaikainen [popularisoitua teodikeaa satirisoiva] vuodatus Lissabonin maanjäristyksen jumalallisesta epäoikeudenmukaisuudesta käsittää Jumalan deistis-antroporfistisesti eikä näin ollen osu kritiikissään kristilliseen Luojaan vaan eettisen deismin abstraktiin ja populaarilla teodikealla tulkittuun pahantahtoiseen ja epätäydelliseen - gnostikkojen demiurgi-jumalaan.

[Palaan asiaan David Bentley Hartin pienen kirjan The Doors of the Sea: Where Was God in the Tsunami? toisen osan 'Divine Victory' merkeissä]

II
Dr. David Bentley Hart

B.A., University of Maryland
M.Phil., University of Cambridge
M.A., University of Virginia
Ph.D., University of Virginia

David Bentley Hart is a renowned Eastern Orthodox theologian and has taught at the University of Virginia, the University of St. Thomas in St. Paul, Duke Divinity School and Loyola College. David is known even in the scholarly world for his vast array of knowledge on a variety of subjects, and some have said that he is one of the most important theologians in the English speaking world. Hart is the author of several books, including In the Aftermath: Provocations and Laments and The Story of Christianity: An Illustrated History of 2000 Years of the Christian Faith. His book, The Beauty of the Infinite: The Aesthetics of Christian Truth has been called one of the most important works of theology in the last decade. He has also published articles in The Wall Street Journal, First Things and The New Atlantis. David lives in Virginia with his wife, Solwyn, and son, Patrick.

Areas of Specialty: Philosophical Theology, Patristics, Asian Religions, Evil and Suffering, Esthetics

Courses taught at the CSC: Seminar: Church and State: A Historical Exploration, History of Christianity

III
David Bentley Hart Quotes

D. B. Hart on Nietzsche and Christianity

. . . [Nietzsche] had the good manners to despise Christianity, in large part, for what it actually was--above all, for its devotion to an ethics of compassion--rather than allow himself the soothing, self-righteous fantasy that Christianity’s history had been nothing but an interminable pageant of violence, tyranny, and sexual neurosis. He may have hated many Christians for their hypocrisy, but he hated Christianity itself principally on account of its enfeebling solicitude for the weak, the outcast, the infirm, and the diseased; and, because he was conscious of the historical contingency of all cultural values, he never deluded himself that humanity could do away with Christian faith while simply retaining Christian morality in some diluted form, such as liberal social conscience or innate human sympathy. - (Atheist Delusions: The Christian Revolution and Its Fashionable Enemies)
*
D. B. Hart on some admirable forms of atheism

I can honestly say that there are many forms of atheism that I find far more admirable than many forms of Christianity or of religion in general. But atheism that consists entirely in vacuous arguments afloat on oceans of historical ignorance, made turbulent by storms of strident self-righteousness, is as contemptible as any other form of dreary fundamentalism. And it is sometimes difficult, frankly, to be perfectly generous in one’s response to the sort of invective currently fashionable among the devoutly undevout, or to the sort of historical misrepresentations it typically involves. - (Atheist Delusions: The Christian Revolution and Its Fashionable Enemies)
*
David B. Hart critically on Calvin

Followers of Calvin have been particularly concerned to defend God’s sovereignty. Do you think that tradition presents a particular problem for Christian thinking today?

Yes -- and not only today. I quite explicitly admit in my writing that I think the traditional Calvinist understanding of divine sovereignty to be deeply defective, and destructively so. One cannot, as with Luther, trace out a direct genealogy from late medieval voluntarism to the Calvinist understanding of divine freedom; nevertheless, the way in which Calvin himself describes divine sovereignty is profoundly modern: it frequently seems to require an element of pure arbitrariness, of pure spontaneity, and this alone separates it from more traditional (and I would say more coherent) understandings of freedom, whether divine or human.

This idea of a God who can be called omnipotent only if his will is the direct efficient cause of every aspect of created reality immediately makes all the inept cavils of the village atheist seem profound: one still should not ask if God could create a stone he could not lift, perhaps, but one might legitimately ask if a God of infinite voluntaristic sovereignty and power could create a creature free to resist the divine will. The question is no cruder than the conception of God it is meant to mock, and the paradox thus produced merely reflects the deficiencies of that conception.

Frankly, any understanding of divine sovereignty so unsubtle that it requires the theologian to assert (as Calvin did) that God foreordained the fall of humanity so that his glory might be revealed in the predestined damnation of the derelict is obviously problematic, and probably far more blasphemous than anything represented by the heresies that the ancient ecumenical councils confronted.
*
David B. Hart on a true skeptic

But a true skeptic is also someone who understands that an attitude of critical suspicion is quite different from the glib abandonment of one vision of absolute truth for another—say, fundamentalist Christianity for fundamentalist materialism or something vaguely and inaccurately called “humanism.” Hume, for instance, never traded one dogmatism for another, or one facile certitude for another. He understood how radical were the implications of the skepticism he recommended, and how they struck at the foundations not only of unthinking faith, but of proud rationality as well. - [Atheist Delusions]
*
D. B. H. on Christianity and Nihilism

For indeed Christianity was complicit in the death of antiquity, and in the birth of modernity, not because it was an accomplice of the latter, but because it, alone in the history of the West, constituted a rejection of and alternative to nihilism's despair, violence, and idolatry of power; as such, Christianity shattered the imposing and enchanting facade behind which nihilism once hid, and thereby, inadvertently, called it forth into the open. - (In the Aftermath: Provocations and Laments)
*
D. B. H. on Christian Truth

For if indeed God became a man, then Truth condescended to became a truth, from whose historical contingency one cannot simply pass to categories of universal rationality; and this means that whatever Christians mean when they speak of truth, it cannot involve simply the dialectical wrestling of abstract principles from intractable facts. - (The Beauty Of The Infinite: The Aesthetics Of Christian Truth)
*
http://www.publicchristianity.com/david_bentley_hart.html
[videokooste David B. Hartin haastattelusta]
*
http://yalepress.yale.edu/book.asp?isbn=9780300111903
http://www.vantaanlauri.fi/arkisto/2010/2010-11-04/kulttuuri/kirjat/tiede-usko-ja-raamattu
https://www.kotimaakauppa.fi/tuote/9789518885279/Ateismin%20harhat
*
http://www.clarion-journal.com/clarion_journal_of_spirit/2011/01/david-bentley-hart-on-calvin.html
http://dangerousidea.blogspot.com/2010/09/david-bentley-hart-skewers-new-atheism.html
http://www.goodreads.com/author/quotes/430555.David_Bentley_Hart
http://www.thechristianstudiescenter.org/professors/
http://en.wikipedia.org/wiki/David_Bentley_Hart
http://davidbhart.blogspot.com/
http://fi.wikipedia.org/wiki/Pahan_ongelma
http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=3301
http://www.michaelramseyprize.org.uk/titles.php
http://www.boomerinthepew.com/2009/12/attention-kmart-shoppers-god-is-not-our-copilot-and-furthermore-many-of-us-have-no-idea-who-he-is.html

Kommentti Iinekselle

Kirjoitettu kommentiksi Iineksen päreeseen Miten ahdas onkaan se portti ja kapea tie.
*
Tylsää kehua sinua jatkuvasti, mutta tämä oli taas hieno teksti tyylillisesti ja sisällöllisesti.

Tuo anonyymin uskonnollisuus/uskossa oleminen-erottelu oli myös mielenkiintoinen pointti ja vaatisi laajemman pohdinnan kuin tässä on mahdollista tehdä. Oikeaan suuntaan se kuitenkin osoittaa, joskaan ei ilman perusteellista analyysia uskon, uskossa olemisen ja uskonnollisuuden eroavuuksista.

Mutta.

Kun nyt ajattelen itseäni, niin ilman muuta olen skeptikkona ja jonkinlaisena nihilistinä täysi ateisti, mutta silti haluan edelleen kuulua ortodoksiseen kirkkoon, vaikken sitäkään uskontoa käytännössä (ainakaan erottuani S:sta) harjoita.

Mielestäni on kuitenkin joka tapauksessa niin, että jos uskontoja ei olisi, niin joku sellaisen ennenpitkää 'keksisi' - olipa se sitten teistinen tai ei-teistinen versio - tai mikä versio tahansa.

Ja suosio tulisi olemaan suuri. Varmasti.

Tämä on yksi perustava syy siihen, miksi en skeptikkona ole kuuluisimpien nykyateistien: Richard Dawkinsin, Sam Harrisin, Daniel Dennetin tai Christopher Hitchensin kaveri.

(Michel Onfrayta kai sentään nippa nappa sietäisin.)

Nuo tyypit ovat juuri niitä, jotka salakavalimmin oikeuttavat oman vallanhalunsa tieteen ja valistusajan vanhojen teesien nimissä (sitä itse yleensä lainkaan tajuamatta - lukuunottamatta ehkä Onfrayta).

Muistelkaa Ranskan porvarillis-ateistista vallankumousta - tai Venäjän kommunistista vallankumousta - tai jne. Veri lensi ja päät putosivat - tieteen, vapauden, tasa-arvon ja demokratian nimissä.

On turha vakuuttaa ainakaan meikäläiselle, että nämä tieteelliset skeptikot olisivat yhtään sen 'vaarattomampia', mitä tulee ihmisten sortamiseen kuin avoimen fundamentalistiset uskovaisetkaan.

Olen tässäkin asiassa hyvin lähellä ateisti Slavoj Zizekin asennetta. Hän osoittaa selkeästi, miten petollista liberalistinen suvaitsevaisuus voi olla (siitähän täällä Iineksessäkin ansiokkaasti keskusteltiin aiemmin).

Tosin Zizek ei ole sillä tavoin romantikko ja eksistentialisti kuin minä, mutta uskonnon ja Jumalan merkitystä hän ei ideologisena - lacanilaisen psykoanalyysin Suurena Toisena ('Kaikkein Suurimpana Toisena') koskaan kiellä - päinvastoin.

Kuunnelkaa vaikka Zizekin viimeinen vastauskommentti videosta, jonka olen pärettänyt tänään.

PS.
Viimeisimmässä Niin & näin - lehdessä on muutama erittäin valaiseva katsaus edellä mainitsemieni herrojen uusimpiin julkaisuihin.

Uskokaa tai älkää, mutta älkää ainakaan 'valehdelko' itsellenne. - - - - En aio selittää, mitä tuolla tarkoitin.

Tikapuuhermostuneisuutta

Kirjoitettu kommentiksi Järveläisen päreeseen "Ludwig Wittgenstein".
*
Nämä kuvasi portaat/tikapuut ovat liian vahvat potkittaviksi alta pois.

Ei äärimmäinen verifikationisti, joka siis päätyy lopulta eräänlaiseen skeptisismin ja mystisismin rajamaastoon tällaisia käytä.

Wittgensteinin tikapuu-esimerkki lienee ilmeisesti alunperin empiristi-skeptikko (erotuksena dogmaattisiin skeptikoihin) Sextus Empiricukselta.

Mutta jospa Petri Ludwig Järveläinen valmistaa meitä tässä jo kielipeliajatukseensa. Toisin sanoen jokaisen näkötornin portaat/tikkaat on rakennettu/ovat rakentuneet juuri tätä kyseistä 'perspektiiviä' varten.

Tämä olisi muuten varsin nietzscheläinen metafora - etten sanoisi peräti aristotelinen alunperin.

Metodit on valittava kohteen mukaan, jotta kohteen ainutlaatuisuus tulisi mahdolliseksi ymmärtää validilla tavalla.

Reliabilisuudellahan on nimittäin rajattu merkitys silloin, kun käytetyt metodit eivät mittaa/arvioi sitä, mitä niiden pitäisi mitata/arvioida (ks. PS.)

Silloin saadaan kyllä luotettavia tuloksia - mutta mistä?

Toisin sanoen - Wittgenstein hylkäsi kielipeleissään tieteellisen monismin (fysikalismin) - osittain myös metodisen monismin (ei kuitenkaan 'teknisenä proseduurina'), mutta palasi kuten olettaa sopii 'Om Visshet'issään kielipelipluralismistaan takaisin juuri kuvan esittämään näköalatorniin ('varmuuteen'), jonne päästiin kyllä tikapuita pitkin, mutta jos/kun illusoriset tikapuut (methodos: 'tie johonkin' ja katalepsis: 'totuuden tunnusmerkki' yhtäaikaa) oli Tractatuksessa pystytetty kalliolle, niin nyt niiden alta puuttui myös tukeva maaperä.

Siksi haluaisinkin kirjoittaa 'Varmuudesta' loppuun: 'Siitä, mistä ei voi puhua, on huudettava, vaikka mitään ääntä ei kuuluisikaan.'
*
PS.
En 'tietenkään' aio kertoa, mistä tutkija löytää validit metodit taatakseen tutkimustulostensa reliabilisuuden, mutta selvää on, että tutkimusprojektin kvantitatiivinen strukturointi, joka on 'tutkimus-designin' oleellinen osa, paitsi osaltaan aina jo etukäteen paradigmaattisesti tulkitsee ja manipuloi saatavia tuloksia, myös jättää tutkijan tulosten loppuarviointivaiheessa sekä pragmaattisen että paradigmaattisen valinnan eteen - elleivät sitten tulokset ole murskaavan itsestäänselviä tilastollisesti - mikä ei tietenkään ole itsestään selvää...
(Kuka on pitkä, milloin ihminen on vanha, missä vaiheessa kaksi oliota ovat identtisiä - siis koko induktiopäättelyn loputon suo).

Skeptikkoa turpaan Iris Murdochilla

(Kielimafian Arnold Sw. tuli ja teki linkki- ja virkelisäyksen klo:17.10. Sanoi: lue toi ja yritä kirjoittaa niinkuin filosofi. Haistatin pitkät, enkä tarjonnut edes teetä. Mutta hyvä (ja tuttu) linkki, ei siinä mitään...)
I
Ihminen, joka pyrkii tunnistamaan omaa tunnetilansa, on hankalassa asemassa. Varmaa on, että tunne on. Tunne tuntuu, ja se, mikä tuntuu, on. Kirjaimellisesti. Mutta siihen varmuutemme sitten loppuukin.

Höyrypäisimmät skeptikot jopa väittävät, että kaikki onkin pelkkää unta - ja kaiken lisäksi jonkun toisen unta.

Mutta itse asiassa skeptikko ei kiellä tunteen olemassaoloa. Hän vain sijoittaa sen fiktiiviseen kategoriaan ja käsittelee sitä siellä eräänlaisena pseudotodellisuutena. Olennaista tässä kuitenkin on, että pyrrhonilainen, käytännön skeptikkokaan ei pysty elämään maailmassa, jota voisi epäillä loppuun asti, koska silloin hän ei kykenisi arvioimaan todellisuutta lainkaan ja epäillessään loputtomiin esimerkiksi maantiellä liikkuvan auton olemassaoloa, jäisi viimein sen yliajamaksi, koska ei kokenut tarvetta olemattoman väistämiseen.

Äärimmäinen skeptikko on kuin psykoottinen paranoidi, joka joutuu lopulta psykiatriseen hoitoon, koska epäilee kaikkea. Samalla hän on solipsistinen, 'omituinen höpöttäjä', koska puhuu vain itsensä: oman 'harhamaailmansa' kanssa eikä kuitenkaan ymmärrä itseään, koska puhuminen voi olla vain joko jaettua kommunikaatioita (myös sisäinen dialogi) tai säännötöntä nonsensea, josta voi löytää järkeä vain soveltamalla siihen jonkin legitimoidun diskurssin tulkintasääntöjä - (ks. PS.).

II
Perimmäinen tarkoitukseni tässä tekstissä on vastustaa skeptisismiä tunteitten kognitiivisen reaalisuuden pohjalta, ja siihen yritykseen käytän eräänä esimerkkinä Iris Murdochin 'sisäistä realismia'. Murdoch painottaa tunteitten kognitiivisen mielekkyyden ohella moraalisen muuttumisen mahdollisuutta Hyvän ollessa tuon muutoksen olemus ja päämäärä.

Hypoteesina minulla on aluperin se, että tunne toimii linkkinä affektien ja kielen välillä tunteen ollessa siten esimerkki ontologisten dualismien erot ja Humen lain loogisen katkoksen silloittavasta psyykkisestä elementistä, joka ei vielä ole kieltä muttei enää myöskään affektien kaaosta.

Kysymys kuuluu:

Miten ihmisen on mahdollista vakuuttua tunteen aitoudesta, luotettavuudesta ja reaalisuudesta, sen muuttuvuudesta ja sen mahdollisesta hyvyydestä sisäisesti - ilman kokemista jo valmiiksi (ikäänkuin deterministisesti) ulkoapäin selittävää kieltä/kontekstia, joka on aina jotain muuta kuin affektien ontologisesti eri tavoin olemassaoleva todellisuus?

Toisin sanoen: miten tunne voi olla 'sisäisesti' kognitiivinen? Miten tunteen muutos on tiedollisesti ymmärrettävissä? Onko sisäinen, moraalinen muutos aina Hyvän palveluksessa?

Murdoch antaa 'käytännön' esimerkin po. mahdollisuudesta sisäisen todellisuuden tasolla, jossa tunnetilan ja asenteen muuttumisen dialektiikka jatkuvan tarkkaavaisuuden myötä on kokijalleen konkreettista todellisuutta, vaikkei ilmenisi millään tavoin hänen lähellään eläville ihmisille.

Väite kuulostaa merkilliseltä ja vaikuttaisi vajoavan jonnekin intuitiivisen mystiikan suohon heti alkuunsa, mutta sitä sopii kuitenkin tarkastella hieman lähemmin (improvisoin ulkomuistista, joten sitaatti ei ole tarkka).

Perheen poika tuo uuden tyttöystävänsä näytille kotiinsa (sorry naiset kielenkäyttöni). Äiti on hämmentynyt. Hän kokee tytön vieraaksi. Tämän puhe, käyttäytyminen, asenteet ja maneerit eivät miellytä, joten äidin ensivaikutelma tytöstä on negatiivinen kuten kaikki hänen tutustumisen alkuvaiheessa kokemansa mielialat tätä kohtaan. Äiti ei pidä tytöstä.

Mutta äti ei myöskään kritisoi tyttöä avoimesti - ei tämän itsensä kuullen eikä edes pojalleen tai muille läheisilleen. Sen sijaan hän miettii intensiivisesti momia tunteitaan ja keskittää tarkkaavaisuutensa siihen, mitä hän oikein tuntee ja miksi kokiessaan tytön epämiellyttäväksi.
Pohtiessaan omia tunnereaktioitaan tyttöä tarkatessaan äiti kuitenkin vähitellen löytää tytöstä jonkin häntä miellyttävän piirteen. Vähitellen noita miellyttäviä asioita/ominaisuuksia löytyy lisää ja äiti pystyy myös paremmin perustelemaan niitä itselleen uusia aiempiin vertaillessaan.

Niinpä tytöstä muotoutuu hänen ajattelussaan ja tunteissaan lopulta ikäänkuin uusi ihminen - uusi persoonallisuus (ehkä jopa se, mitä tyttö itse kokee olevansa), jonka hän lähes täysin hyväksyy ja josta hän voi mielessään iloita: olla onnellinen siitä, että pojalla on tällainen rakastettu.

Silti äiti ei edelleenkään ilmaise tunteitaan eri tavoin kuin tutustumisen alkuvaiheessa. Hän on kohtelias ja asiallinen tyttöä kohtaa kuten aina. Mutta jotain on silti radikaalisti ja positiivisesti muuttunut hänen tietoisessa tunne-elämässään suhteessa tyttöön: äiti on sisäisesti muuttunut, hänen asenteensa ja etenkin moraalinen tuomitsevuutensa suhteessa tähän on kääntynyt hyväksynnäksi, koska hän näkee tytössä nyt persoonan, jota voi ymmärtää ja jopa rakastaa.

Murdoch halunnee sanoa, että sisäinen muutos, emotionaalinen prosessi, emootioiden kognitiivinen realisoituminen - niiden realisoituminen jopa muutoksessaan, on sisäisesti mahdollista ja ymmärrettävää ilman, että ihmisen mielessä tapahtuisi jotain täysin ei-tajuttavissa olevaa, intuition mystiikkaan sijoitettua 'hämärämeininkiä' vaan, että sisäinen muutos on hahmotettavissa ja artikuloitavissa järkevästi ja siten tavallaan kommunikatiivisesti, kunhan vain henkilö pyrkii empatian, samastumisen ja tiedollisen asenteen kautta tarkkaamaan ja pohtimaan itsessään niitä ihmisiä, joiden kanssa hän on tekemisissä.

Kyseessä siis on kuin onkin versio Wittgensteinin (jonka luennoilla Murdoch kävi) kielipeli-ideasta eli kommunikaation käytännöistä merkityksiä määrittävinä diskursseina.

Kyse on kuitenkin samalla myös esimerkistä, jossa sisäinen, moraalinen muutos tunteitten tasolla on paitsi mahdollista myös tiedollisen kykymme artikuloitavissa ilman, että sitä pitäisi etukäteen sitoa johonkin annettuun diskurssiin tai että se redusoitaisiin jonnekin 'puhtaan intuition' mystiseen hämärään.

Lisäys
Iris Murdoch on moraalirealisti par excellence ja esittää vakavan haasteen kaiken maailman postmoderneille mä-olen-mikä-mä-olen-ja-ajattelen-mitä-mä-ajattelen-jos-mun-imagoni-sitä-vain-vaatii-hippiäisille.

III
Entä miten aion käyttää Murdochin esimerkkiä skeptikkoa - tuota itsessäni asuvaa kirotun älykästä joskin hieman paranoiaan päin vinksahtanutta Perkelettä - vastaan?

Teesini lienee varsin kartesiolainen, mutta se saa uusia ulottuvuuksia ennenkaikkea siksi, että kyse on tunteen (myös tahdon) ja kognitiivisen tarkkaavaisuuden välisestä dialogista, jonka pyrkimyksenä on selventää itselle toisen ihmisen minussa herättämien tuntemusten alkuperää, oikeutusta ja etenkin niiden muutoksen mahdollisuutta moraalisen päätöksenteon prosessissa.

Näin ollen kyseessä ei ole pelkästään tiedollisen oikeutuksen perustan etsiminen ja osoittaminen siinä mielessä kuin cogito 'ilmestyi' Descartes'lle vaan moraalisen muutoksen (hyvän) mahdollisuuden konstituutio tunteen tiedollisen merkitsevyyden reaalisuudesta käsin.
*
Proseduuriajatteluun taipuvainen, Wittgensteininsa lukenut skeptikko, voi tietysti aina epäillä Murdochia vaatimalla, että tämän pitää osoittaa muutoksensa julkisesti, sillä muuten meillä ei voi olla siitä mitään tietoa, eli se jäisi kaiken tiedollisen oikeuttamisen ulkopuolelle.

Toisaalta - ajattelee jo perinteinen skeptikko - jos Murdoch ilmaisisi itsessään tapahtuneen muutoksen kommunikaation ja toiminnan tasolla, häntä voisi periaatteessa syyttää heti kaikella sillä arsenaalilla, jota skeptikolta löytyy turhautumiseen asti loputtomiin.

Murdoch halunnee sanoa skeptikolle, ettei tämän kritiikki ulotu hänen sisäiseen elämäänsä, ja että optimaalisen kognitiivisesti artikuloituneitten tunteitten tasolla tapahtuneen moraalisen muutoksen mahdollisuus on hänelle itselleen totinen tosi, johon skeptikko voi vain joko uskoa tai olla uskomatta.

Murdoch ajaa tällä tavoin skeptikon takaisin omalle, tuhottujen uskomusten, oikeutusten ja argumenttien kaatopaikalleen nuolemaan näppejään toki tiedostaen samalla, että skeptikko suhtautuu hänenkaltaisiinsa 'puolimystikoihin' joko halveksien tai säälien. Ne tunteet Murdoch jättänee kuitenkin mieluusti skeptikon ikiomaksi päänsäryksi.

Joka tapauksessa skeptikkoperkele näyttäisi nyt saaneen tällä tavoin Murdochilta vakavasti otettavan ja lujan näpäytyksen turpaansa - mutta se nyt on sille tosikkomaista huumoria viljelevälle ilonpilaajalle ihan oikein...

PS.
Psykoanalyysi ei ole nyt paras esimerkki legitimoidusta tulkintadiskurssista, koska siinä tulkintasäännöt eivät ole etukäteen lopullisesti lukkoonlyötyjä, vaikka tulkintasapluuna sitä olisikin.

http://www.netn.fi/196/netn_196_kaali.html

Optimismia, komisario Räsänen!

Kirjoitettu kommentiksi Merille ja Petrille Kalevi Hotasen päreessä Olemassaolon ulottuvuus.
*
meri kirjoitti
'me emme voi olla loputtomiin skeptisiä, meidän tulisi antaa periksi optimistisille taipumuksillemme, jotka perustuvat vakaumukseen ja luottamukseen, eikä filosofiseen taipumukseen, joka merkitsee epäilyä ja kyseenalaistamista. ihmisten pitäisi mieluummin ottaa riski olla väärässä ja rakastaa kuin olla epäileväinen ja ilman rakkautta.'
*
Veteletkös nyt Meri kaniineja hatustasi?

Jos joku sanoo minulle: 'Ole optimistinen Rauno - se helpottaa', katson häntä kyllä aika vinoon ja rupean näyttelemään satiirista komediaa niinkuin ikävä tapani on.

Sillä miten minä voin antaa itselleni (tai muille) jotain, jota minulla ei ole?

Toinen voi sen optimismin kyllä minulle antaa, jos häneltä sellainen 'lahja' löytyy, joskin vain sillä 'ehdolla', että minä itse suostun ottamaan sen vastaan. Mutta tämä edellyttääkin jo alunperin valmiutta/taipumusta optimismiin. Hmm...kierrän kehää...

Miksi en silti ikäänkuin valitsisi optimismia, jos se kerran on niin hyvä asia? Entä miksi Hobbes oli vakaumuksellinen pessimisti? Miksi hän ei valinnut optimismia? Ja miksi optimistisempi Hume oli (päinvastoin kuin riitelevä Hobbes) niin 'sympaattinen' ihminen, että jopa kirkonmiehet arvostivat tätä demokritoslaista käsite-empiirikkoa ja ateisti-skeptikkoa?
(Demokritosta kutsuttiin nauravaksi ja Herakleitosta itkeväksi filosofiksi.)

Ovatko optimismi ja pessimismi lopultakin pelkästään luonnekysymyksiä? Vai tarvitaanko tässä nyt (jälleen) sitä erityistä kykyä 'pettää' itseään pragmaattisista syistä - bona fide ja ikäänkuin kaksoisintentioon vedoten? Sen kyvyn minä totisesti haluaisin.

Optimistina - siis 'entisenä' pessimistinä - olisin kuin käänteinen - raitistunut - alkoholisti: voin silloin aloittaa/valita ryyppäämisen (pessimismin) vapaasti vain jos olen sen jo lopettanut eli hallitsen tahtoani ja emootioitani siinä määrin, että ryyppääminen ei minua orjuuta. Tarkoittaa käytännössä sitä, että minun ei silloin tarvitse edes aloittaa.

En siis voi 'lopettaa' pessimismiäni, ellei se tule minulle yhdentekeväksi, ellei päässäni tapahdu muutosta, joka ei kuitenkaan voi olla täysin omaa 'tekoani', mutta jonka vain minä itse voin ottaa vastaan.

Tämä on uskon ja metanoian paradoksi.
*
Otetaan uusiksi.

Meri sanoo: 'Ole Rauno optimisti' - ja kas ihme tapahtuu! - Rauno kokee itsensä optimistiksi. Voi tätä ilon päivää!

Mutta Nietzsche vieköön - filosofian opiskeluko on vienyt R:ltä 'hermot'? Hän ei luota enää kehenkään eikä mihinkään. Hän 'kieltää' itseltään Jumalan ja metafysiikan lisäksi jopa optimismin.
Pahaksi on päässyt tauti, jota mm. Descartes'n metodiseksi epäilyksi kutsutaan.
*
Tosin Descartes ei ollut skeptikko. Hän uskoi järjen ratkaisevan lopulta kaikki asiat.
Mitäköhän iso D. tällaisella optimismilla oikein mahtoi tarkoittaa? Että järki ja optimismi voidaan 'naittaa' keskenään - tuosta vaan - ongelmitta? Eihän sellaiseen usko enää Erkkikään...

Jään odottamaan Merkkiä ylhäältä - olkoon sitten vaikka valo-sellainen.
*
Tarvitaan siis ihme. Onks sulla Meri lisää niitä kaniineja?

PS.
Oliko muuten ranskalaisten poststrukturalistien joukossa yhtään optimistia? Tuskin. Epäilen myös vakaasti, että Nietzsche olisi ollut sisimmältään optimisti.

Nietzsche kyllä osoittaa varsin terävästi, että Schopenhauer kieltäessään tahdon tavallaan myöntää sen, koska kieltäminen on tahdonalainen akti, ja siten tärkein eli itse tahto tulee pelastettua.
('Ihminen tahtoo mieluummin ei-mitään kuin on tahtomatta': Moraalin alkuperästä-pamfletin kuuluisa loppulause).

Schopenhauerin pessimismiä voi näin ollen pitää valepukuisena optimismina.

Mutta miten oli Nietzschen itsensä laita? Olisiko oikeutettua ja perusteltua väittää, että - yllätys yllätys - hänen maanisen pingottunut dionyysinen optimisminsa olikin lopulta vain valepukuista pessimismiä?

Oli miten tahansa - yksi on varmaa: Nietzsche ei taatusti ollut onnellinen ihminen - mikä on tietysti täysin ristiriidassa hänen optimisminsa kanssa. Vai voiko onneton ihminen olla kaikesta huolimatta optimisti?

En väitä vastaan, jos joku sanoo, että voi. Haluan kuitenkin kuulla perustelut...

Skeptikon spirituaalisuudesta

'Philosophy is an attempt to come grips with the perennial, personal and universal human problems of meaning.
This is not to deny, as Nietzsche suggested, that there is also a curious 'will to truth', a fascination for puzzles and paradoxes that, once stimulated, may keep buzzing along for years.

But philosophy is not this. It is an engaged wrestling with the perennial problems of life. Philosophy is not a specialty, a profession, an exclusive club with its own rules and passwords. Philosophy is nothing but coming to grips with our passions and thinking about matters such as the meaning of life, tragedy, death, our sense of ouselves, and, af course, philosophy itself, which is by no means the province or the priviledge of any small number of universcity-trained professionals.
As Maurice Riseling has commented: "Sooner or later, life makes philosophers of us all." (p. 26)'

Spirituality for the Skeptic: The Thoughtful Love of Life by Robert C. Solomon

www.nietzschecircle.com/mementomori.html.
Robert C. Solomon

Epäilijä vaikenee ja nauraa

PYRRHON JA NIETZSCHE

"Monet filosofit, kuten David Hume ja Bertrand Russell ovat luonnehtineet skeptisimiä akateemiseksi vitsiksi. Olettivatko he, että vitsi kerrottiin akateemisen maailman sisällä vai sen ulkopuolella?

Nietzsche näki Pyrrhonissa kaltaisensa ulkopuolisen. Pyrrhonille kuten Nietzschelle sanat olivat yhdenvertaisia. Jos jotakin voidaan todistaa sanoin, myös vastakkainen asia voidaan todistaa. Kielellinen totuus on ihmisille harha, (ja etenkin/RR) filosofeille rakas harha.


Vanhus: Aiotko sinä olla se, joka opettaa epäluuloa totuutta kohtaan?

Pyrrhon: Epäluuloa, jonka kaltaista ei tässä maailmassa vielä ole ollut. Epäluuloa kaikkea kohtaan, kaikkea. Se on ainoa tie saavuttaa totuus. Oikea silmä ei saa uskoa vasenta, ja valoa on alati kutsuttava pimeydeksi: tätä polkua teidän on seurattava.

Vanhus: Kuuntele ystäväiseni. Myös sinä puhut fanaatikon suulla!

Pyrrhon: Aivan oikein. Ja haluan epäillä kaikkia sanoja.

Vanhus: Silloin sinun on vaiettava.

Pyrrhon: Aion sanoa ihmisille, että heidän on vaiettava, ja myös epäiltävä minun vaikenemistani.

Vanhus: Perut siis aikeesi?

Pyrrhon: Päinvastoin, olet juuri osoittanut minulle portin, josta minun on kuljettava.

Vanhus: Enpä tiedä... Ymmärrämmekö toisiamme oikein?

Pyrrhon: Luultavasti emme.

Vanhus: Jos vain ymmärtäisit itseäsi!

(Pyrrhon kääntyy selin ja nauraa.)

Vanhus: Voi, ystäväni! Vaikeneminen ja nauraminen, onko se koko filosofiasi?

Pyrrhon: Se ei olisi huonoin filosofia."

*

Nietzsche: "Vaeltaja ja hänen varjonsa" (III osa teokseen "Inhimillistä, liian inhimillistä, 1878-1880)"


FILOSOFIN KUOLEMA (Summa, 2004)

Ote luvusta Skeptikon kuolemattomuus - Pyrrhon (Sebastian Slotte)