Miksi augustinolais-luterilainen monergisti rakastaa ortodoksista kirkkoa [mutta vastustaa sen luonnollista teologiaa]?

Aurelius Augustinus - kristinuskon merkittävin teologi
*
Kommentteja Takkiraudan päreestä Rasismia vai jäsentenväliset?

I
Takkirauta kirjoitti:
'Kalvinismi on mitä suurimmassa määrin augustinolaisuutta. Calvin'ille Pelagius oli Saatanan lähettiläs.'

Kalvinistit ovat pettäneet Augustinuksen eli tulkinneet monergismia kaksoistandardilla - pelagiolaisesti [mutta Calvin olikin lakimies - haha - johan mä alankin ymmärtää tätä pykälätemppuilua].

Halveksittava oppi siis. En hyväksy edes Barthilta eräitä kalvinistisia kytkentöjä [partikularismi].

Tiukkapipo-fundamentalistit nuoleskelemassa Jumalaa ja norkoamassa hänen suosiotaan, vaikka Jumala on kuitenkin säätänyt kaiken ja valinnut myös pelastetut etukäteen.

Tässä ei ilmeisesti ole kyse niinkään järjen puutteesta kuin törkeästä moraalittomuudesta - toisin sanoen nimenomaan perisyntisyydestä, jonka kalvinismi hyväksyykin [palaan perisyntiin rasismi-päre-kommentissani].

Paradoksi piilee siinä, etteivät kalvinistit halua tunnustaa itsepyhitykseen pyrkivän mentaliteettinsa ilmentävän juuri perisyntiä kaikkein pahimmillaan. Sillä hehän tekevät juuri sen, minkä monergismi kieltää sekä loogisesti että psykologisesti - tekoja - pelastuksen saavuttaakseen.

Päädymme tässä koko monergistisen kristinuskon soteriologiseen ytimeen, joka on dilemma. Miten on mahdollista elää ilman kateutta, kaunaa, vihaa ja mustasukkaisuutta ennalta määrättyjen pelastettujen [joita on vähän] maailmassa?

Tai miten ylipäätään voi edes pysyä järjissään tällaisessa maailmassa, mikäli ottaa predestinaation tosissaan? Sillä enhän voi tietää etukäteen yhtään mitään. Miksi ylipäätään siis teen yhtään mitään?

Vastaus. Pitää ryhtyä valehtelemaan itselleen ja muille - pitää ryhtyä korottamaan itseään vastoin monergistisen dogmin [yksin armosta, yksin uskosta] perimmäistä kieltoa.

Toinen vaihtoehto on karman lakiin uskominen. Samaa [piilo-]egoistista mantraa siinäkin hoetaan kuin kaksois-standardi-kalvinismissa.

Kolmas vaihtoehto on ei-fundamentalistinen ateismi, joka kieltäytyy veljeilemästä vapaa-ajattelijoitten ja S(k)epsis-yhdistyksen lahkolaisten kanssa.

Tuskin lienee epäselvyyttä, mikä on minun vaihtoehtoni.
*
http://fi.wikipedia.org/wiki/Partikularismi

II
1
Tomi kysyi: Rauno, millä perusteella skepsis-järjestö edustaa lahkolaisuutta?

Okei - se väite oli provokaatio, mutta en pidä noiden yhdistystyyppien [en ainakaan tiettyjen] pönöttövästä asenteesta, jossa ollaan niin omahyväisen maailmakatsomuksellisia että.

Ikäänkuin ateismi olisi jotenkin parempi aate kuin jokin uskonto. Ei asia niin ole. Jokainen tulkoon uskossaan/tiedossaan autuaaksi. Niin kai minäkin [vaikka väitän tietysti olevani enemmän oikeassa kuin moni muu ;\].

Minulle huuhaa ei kuitenkaan ole uskomustemme perimmäinen ongelma ja riesa, koska pidän tiedettä periaatteessa samanlaisena magiana kuin mitä tahansa animismiakin. Tiedemies vain osaa menetelmillään ennustaa hiukan paremmin kuin poppamies, mutta mitään radikaalisti merkittävää laadullista eroa heidän puuhasteluissaan en kulttuuriantropologisesti näe.

Tractatuksen Wittgensteinia hieman muunnellen sanoisin, että vaikka kaikki loogiset ja jopa luonnontieteen esiin nostattamat kysymykset olisi tiedollisesti ratkaistu, niin elämän ongelmiamme [esim. miksi ihmeessä meidän piti tänne syntyä nauttimaan, kitumaan, pelkäämään ja kuolemaan] ei olisi vielä edes sivuttu.

On kaksi eri asiaa vastata logiikan ja tieteen kuin uskonnon, moraalin ja taiteen kysymyksiin. Tämän vuoksi kantilais-hegeliläisen filosofian perusteet omaksunut, psykoanalyysin metapsykologiasta kiinnostunut ihminen ja luonnontieteilijä eivät koskaan kohtaa vaan puhuvat aina toistensa ohi - jopa silloin, kun puhuvat elämän ongelmista.

2
Se luonnontieteilijä kaveeraa luultavasti idän [aasialais-kreikkalaisen] subjektittoman tai 'subjektipakoisen' uskonnollisuuden kuin eurooppalais-latinalaisen eli subjektihakuisen/-keskeisen teologian kanssa, joka taas lienee lähempänä kantilaista perinnettä lähellä olevaa filosofia.

Tietenkin Lutherin protesti 'puhtaan' uskon puolesta saattaa miellyttää molempia tieteellisen ja filosofisen valistuksen henkeen kasvaneita tyyppejä. Onhan luterilaisuus myös tavallaan kristillisen monergismin päätepiste - ikäänkuin kirkkoon asumaan jäänyt, uskonsa menettänyt ja kadottanut ateisti. Eräänlaínen kirkon rotta ;\.

En tarkoita nyt itseäni, vaikka pidänkin monergistista soteriologiaa filosofiseen asenteeseeni erittäin sopivana. En sitäpaitsi koskaan ole uskomalla uskonut mihinkään yliluonnolliseen kuin ehkä metaforana, joten en koe milloinkaan menettäneeni jotain lapsen uskon kaltaista, kuten tiedän monelle papillekin käyneen.

En kuitenkaan rakasta luterilaisen kirkon tyhjää ja arkkitektonisesti rumaa kylmyyttä, sen saarnakeskeisyyttä [kolumnistipappi pakinoimassa henkevästi] ja banaalia maallistuneisuutta.

Rakastan paljon enemmän ortodoksisen kirkon lämpöä, kauneutta ja pyhyyttä [sekä erästä S.:a, joka minut tähän kirkkoon tutustutti keväällä 1994], vaikka kyseinen instituutio näyttäytyykin minulle opillisesti mitä taantumuksellisimman ja taikauskoisimman kristillisyyden pesäpaikkana, minkä kuvitella saattaa.

Mutta ehkä juuri tuon itäisen mystisyytensä, sakramentalistisen ritualisminsa ['taikauskonsa'] ja jumalakeskeisyytensä vuoksi ortodoksinen kirkko pystyy ihan oikeasti tai ainakin parhaiten edustamaan ihmiselle askelta ja ikkunaa ikuisuuteen [kuten ikoni] - olemaan ikäänkuin transsendenttinen koti, jonne me kaikki lopulta kaipaamme takaisin omassa kuolemassamme.

Katolisen kirkon Kristus-keskeisyys on liian legalistista ja veristä. Luterilaisen ja reformoidun liikkeen fanaattisuus, hurmoksellisuus ja askeettisuus painottuu Pyhän Hengen vaikutukseen, mutta entäs sitten, kun tuo vaikutus vähenee tai jopa loppuu? Siitä seuraa krapula kuten päihteiden käytöstä aina - krapula, joka saattaa johtaa siihen, ettei enää haluakaan nauttia hengellistä virvoketta sen huonon feedbackin takia.

3
Yhteenvedon omaisesti todettakoon, että en voi valita vain yhtä koherenttia pakettiratkaisua [yksi kirkko, yksi oppi] tässäkään asiassa. Minulle kelpaa etenkin Augustinuksen monergismi, jossa Jumalan armolle jää vielä paikka ihmisen sisimmässä, ja mikäli Jumala niin haluaa, hän voi asettaa armonsa tuohon sopukkaan vaikuttamaan meissä hyvien tekojen kautta.

Nämä teot eivät kuitenkaan ole meidän omaa ansiotamme.

Luther sen sijaan ajatteli, että ihminen on jopa niin itsekäs ja syntinen, että vain ulkoapäin tuleva armo - kuin salamanisku [käyttäkseni Barthin terminologiaa] voi hänet vanhurskauttaa.

Ihan näin pessimistinen en haluaisi olla, vaikka en tätä teologista ideaa ryhdy myöskään suoranaisesti vastustamaan, vaikka sen sanotaan jopa valmistaneen maaperää sille auktoriteettiuskolle ja fanatismille, jota natsismi sumeilematta hyödynsi [olkoonkin, että juuri katolinen kirkko teki yhteistyötä natsien kanssa - ei niinkään reformoidun kristillisyyden nokkamiehet - esimerkkinä Barth].

Reformatoris-luterilaisessa perinteessä tunnetaan imputatiivisen armon käsite [alunperin kai jo Melanchtonilta], jolla haluttiin lieventää Lutherin synkkää ihmiskäsitystä ja antaa edes joku mahdollisuus ihmisen oman toiminnan ja armon positiviiselle vuorovaikutukselle.

Jeesukselta nimittäin [näin on 'päätelty'] jäi ylenmäärin armoa yli, joten osallistumalla hänen sanomansa julistamiseen [seurakunnan elämään] ihmiselle voidaan lukea hyväksi [kyseessä ei siis ole ansio] pienen pieni osa tuosta ylijääneestä armosta.

Pidän tätä viilailua kuitenkin pelkkänä retoriikkana, joka ei voi lieventää Lutherin synkkää ihmiskuvaa, jossa ihmisen ja Jumalan välinen ero on taydellinen ja jota voi lieventää vain Kristuksen esimerkin seuraaminen, mikä ei silti sekään ole pelastusopillisesti ratkaisevaa vaan lähinnä etsivälle sielulle suotua lohdutusta.

Huomattaneen, että kalvinismi edustaa jossain määrin imputatiivis-tyyppistä ratkaisua, joskin maallisen menestyksen toimiessa nyt jopa konkreettisena merkkinä pelastettujen joukkoon kuulumisesta, mitä pidän edelleen törkeänä monergismin vääristelynä. Lakimieskään [Calvin] ei voi sentään ihan kaikkeen säätää poikkeussääntöjä kumoamatta aksiomaattista lähtökohtaansa [predestinaatio-oppi].

Calvinin poikkeussääntö on contradictio in adjecto - se siis kumoaa alkuperäisen väittämänsä/sitoumuksensa [predestinaatio] tietyllä lisäehdolla [menesty ja pelastu].

4
Arminiolaisuus on ehkä kaikkein kiinnostavin kompromissiyritys kritisoida predestinaatio-oppia, joskin myös sen ongelmana on kierrättää vanhaa dilemmaa armon ja tahdon suhteesta. Mutta mikäli usko ja etenkin 'uskon hyppy' ymmärretään kierkegaardilaisittain irrationaaliseksi [tahdon] teoksi, niin tämä kuulostaa jo ikäänkuin 'järkevältä' vastaukselta Lutherin kaksoissidokseen, jossa vain [armo ja] usko voi pelastaa.

Luther nimittäin haluaa irrottaa tahdon suorastaan väkivalloin uskosta, vaikka usko aktualisoituakseen tarvitsee nimenomaan tahdon sysäystä [joka siis kielletään: kaksoissidos]. Usko ei ole mikään ikiliikkuja. Ei edes Kierkegaardin irrationaalinen usko.

Sillä kuten todettiin - Sörenin usko 'hyppää' ei-mihinkään. Tämä tarkoittaa mutatis mutandis hiukan samaa kuin Nietzsche schopenhauerilaisittain, että 'ihminen tahtoo mieluummin ei-mitään kuin on tahtomatta'.

5
Kuten monesti aiemmin päreissäni olen todennut: luterilaisuus ja reformaatio hajottivat kirkon muuttuen epämääräisiksi lahkoliikkeiksi ja seuroiksi [toki jo alkukristillisyys oli alunperin juutalainen lahko, mutta se synnytti jotain uutta - ei vain hajottanut vanhaa] verrattuna aiempaan katoliseen yhtenäiskirkkoon. Enkä kuten edellä tuli todettua pidä muutenkaan luterilaisen kirkon hengestä.

Lutherin ja reformaation äärimmäinen monergismi, joka kasvatti ihmisen ja Jumalan välisen eron absoluuttiseksi, rapautti ne ainekset, joita tarvitaan, jotta kirkko voisi aivan kirjaimellisesti tulkittuna olla Pyhän olotila. Näin ollen luterilainen kirkko huokuu minulle kaikkea muuta kuin pyhää.

Toisin on siis ortodoksisen kirkon laita, vaikka sen uskonnollinen vaikutus ja elämyksellisyys, joita hyvin passiivisena osallistujana olen kokenut, vertautuvat vahvasti pikemminkin esteettiseen elämykseen kuin mihinkään uskon vakaumukseen siitä, että osallistumalla jumalanpalvelukseen todella pystyisin lähestymään Jumalaa ja Hän minua.

Taikauskoa mitä taikauskoa koko luonnollinen teologia - yliluonnollisesta puhumattakaan - ellemme sitten ryhdy siirtämään inkarnaatiota, Jeesuksen jumaluutta, ylösnousemusta ja ehtoollista johonkin toiseen kontekstiin eli diskurssiin ja selittämään sitä siellä - sen vokabulaarilla, logiikalla ja teoreettisilla periaatteilla.

Tällöin olemme kuitenkin jo vaihtaneet puheenaihetta ja siirtyneet uskon problematiikasta tieteelliseen ja/tai filosofiseen näkökulmaan.

Tätä siirtymää Karl Barth massiivisessa Kirkon dogmatikassaan [joka eroaa Barthin Roomalaiskirjeen 2. painoksen teoreettisen kehyslinjan esityksestä ja esitystavasta] vastusti mm. korostaen Uuden Testamentin Kristusta ainoana mahdollisuutena Jumalan toiminnan 'näkemiseen', ja minä toivon ymmärtäväni hänen intentionsa. Se on teologin - ei filosofin intentio, sillä filosofit eivät usko - he vain argumentoivat, teorisoivat ja kehittelevät uusia käsitteitä.
*
http://takkirauta.blogspot.com/2010/11/rasismia-vai-jasentenvaliset.html
http://fi.wikipedia.org/wiki/Monergismi
http://fi.wikipedia.org/wiki/Augustinus
http://www.alexianerkloster.de/en/hl-augustinus/
http://fi.wikipedia.org/wiki/Arminiolaisuus
http://fi.wikipedia.org/wiki/Karl_Barth
http://en.wikipedia.org/wiki/Karl_Barth
http://www.blogger.com/profile/10371550205236259463

'Valepukuista vai todellista optimismia?' sekä teologis-filosofinen luonnostelma

Kirjoitettu sekä lisäykseksi että vastauskommentiksi päreeseeni "Sartre, Nietzsche ja Esa Saarinen - koskien Jussin ja Kafkaesquen kannustavia tekstejä.
(Lisäys ja korjauksia 15.4)

***
I Valepukuista vai todellista optimismia?

Vastaan sinulle hieman surumielisesti siteeraten muististani erästä hienoimpia Nietzsche-kommentteja ever eräästä psykologisesti oivaltavimmista Nietzsche-esittelyistä ever.

Kyseessä on kulttuurihistorioitsija Will Durant ja hänen 1950-luvun puolivälissä suomennettu - omintakeisesti valikoitu mutta edelleen melko pätevä filosofian historia "Suuria ajattelijoita".

Durant lainaa Nietzscheltä kohtaa, jossa tämä sanoo filosofiassaan pyrkivänsä mahdollistamaan yhteiskunnalle sellaisen tasapainon ja rauhan, jossa kaikki kulttuuri pystyy kukoistamaan.

Muun muassa Nietzschen 'vallantahdon' periaatteita vasten tämä kuulostaa melko ristiriitaiselta, joskin kyseessä on euforisen vuoden 1888 aikana tehty muistiinpano.

Toisaalta Nietzschen ajattelua on perustellusti syytä pitää yrityksenä pikemminkin rakentavaan kuin pelkästään tuhoavaan kritiikkiin.
Hän itse osasi kyllä psykologisesti ja filosofisesti 'balanseerata' perustavia 'ylilyöntejään' ajatuksilla, jotka asettuivat ikäänkuin vaaán toiselle puolelle - perustavimapana esimerkkinä vallantahto-ikuinen paluu.

Tämä on eräänlaista dialektiikkaa mutta ei hegeliläisessä teesi-antiteesi mielessä vaan ikäänkuin 'kokonaisuuden sisäistä dialogia'.

Durant 'vastaa' Nietzschelle näin: "Mutta miten voi ihminen antaa sellaista, mitä hänellä ei ole?"

Tämä lienee ehkä kaikkein suurin dilemma Nietzschen suhteen: miten löytää se optimismi, jota hän mm. Zarathustrassaan niin voimallisesti ylistää, kun tietää, että Nietzschen oma elämä oli jatkuvien päänsärky- ym. kohtausten täyttämää, ja täysipainoinen kirjoittaminen mahdollistui vain näiden kohtausten välissä.

Tosin Nietzsche teki ensin hatarat luonnostelmat muistivihkoihinsa kävellessään ja vaellellesaan kesäaikaan päivittäin joskus jopa 10 tuntia Sils-Marian vuoristomaisemissa Sveitsin alpeilla (myös joissain pohjois-Italian pikkukaupungeissa) - aamuhämärästä iltahämärään.

Kuitenkin sään vaihtelut ja 'kohtauksien' mahdollinen uhka, joka usein korreloi sään muutoksiin, säätelivät näiden pitkien kävelylenkkien määrää.

Migreenistä kärsivät reagoivat usein ilmanpaineen vaihteluihin, joskin Nietzsche oli aivan käsittämättömän yliherkkä paitsi ihmisten mielialojen myös sään vaihtelun suhteen.

Muistivihkosta hän sitten siirsi ajatuksensa vahvasti täydentäen ja korjaillen paperille, jonka jälkeen oikovedokset teki usein säveltäjä Peter Gast (oikealta nimeltään Heinrich Köselitz - hänen oppilaansa ja ehkä ainoa 'opetuslapsensa' Baselista - samalla myös ainoa henkilö, joka pystyi saamaan selvää hänen jälkeenjääneitten muistiinpanojensa käsialasta), joskus myös sisar, tietyissä tapauksissa Baselin kolleega kirkkohistorian prof. Frans Overbeck, mutta myös hän itse, minkä nyt likinäköisyydeltään pystyi.

Tosin 1870-luvun lopulla ja 1880-luvun alussa Nietzsche myös saneli tekstejään juuri Gastille, sen aikaiselle ystävälleen fil. tri Paul Reelle ja sisarelleen.

Muistettakoon, että Nietzschen vanhempi kolleega Baselista, kuuluisa kulttuurihistorioitsija Jacob Burckhard, oli Nietzschen ystävä (tosin etäisesti), ja sai jopa vaikutteita tältä kreikkalaisen agon-käsitteen tulkinassa.

Burckhard suhtautui Nietzscheen melko suopeasti, joskin etääntyi hieman, kun Nietzsche alkoi kirjoittaa yli-ihmisestä ja vallantahdosta.
Sinänsä ehkä tekopyhää, koska Burckhard, jonka käsitys historiasta oli schopenhauerilaisen pessimistinen ja kaoottinen, korosti Italian renessanssin historiassaan ihmisten silmitöntä egoismia ja pätemisen tarvetta.

*
Mutta mistä siis saada sieluunsa se dionyysinen optimismi, joka ei synny oletetun jumalan pelastuslupauksesta vaan itse elämisen tuskasta ja riemusta?

Me kaikki emme ole syntyneet optimisteiksi luonnostaan, me kaikki emme elä suhteellisen hyväkuntoisina ja terveinä läpi elämämme emmekä koe läheisten kuolemaa vasta kypsässä aikuisiässä vaan saatamme olla joko synnynäisesti varsin synkkämielisiä kuten Schopenhauer, kärsiä läpi elämämme erilaisista sairauksista tai odottamattomista onnettomuuksista kuten tapaturmista tai vahempiemme ja sisariemme varhaisesta kuolemasta.

Silti tämä elämä on meille kaikille annettu samanlaisena mahdollisuutena - täysin riippumatta siitä, mitä meille sen aikana tapahtuu.

Kun ajattelen Nietzschen optimismia tätä taustaa vasten, en välttämättä halua nimittää häntä valepukuiseksi pessimistiksi.

Hän itse nimitti 'ainoan opettajansa' arkkipessimisti Schopenhauerin valepukuiseksi optimistiksi ja osoitti sen oivallisesti analysoimalla Moraalin alkuperästä-pamlettinsa III:ssa esseessä "Askeettisista ihanteista" Schopenhauerin filosofian perusajatusta siitä, että ihminen tahtoo mieluummin ei-mitään kuin on tahtomatta.

Tällä tavoin itse tärkein eli tahto (jonka vaikutuksen Schopenhauer halusi minimoida, koska se on syynä kaikkiin onnettomuuksiimme ja itsekkyyteemme) tulee pelastetuksi - joskaan Schopenhauer itse ei huomannut tätä koko teoriansa ytimeessä piilevää halkeamaa...

Mutta onko Nietzsche itse sitten valepukuinen pessimisti eli mies, joka tekee sekä omasta että elämään väistämättömästi muutenkin liittyvästä kärsimyksestä ikäänkuin masokistisen lähtökohdan ja perusteen ylistää elämää.

Miten tällainen käsitteellis-psykologinen 'silmänkääntötemppu' ja paroni von Münchausenin 'itse itsensä pelastaminen' voidaan ottaa vakavasti?

Ilmaiseeko se todellista optimismia, jos väittää, että me voimme 'pelastua' omassa varassamme, ja että luottamus jumalalliseen johdatukseen on alistumista passiivisuuteen, jonka voi tulkita pikemminkin äärimmäisen pessimismin alle sortumiseksi lopullisen 'päätösvallan' antamisessa Jumalalle, jonka tahtoa kukaan ei tunne?

Nietzsche tuli lopulta hulluksi. Onko tämä 'todiste' hänen filosofiaansa vastaan vai osoitus siitä, että hän ei lopulta pelännyt mitään - kaikkein vähiten hulluutta - pikemminkin päinvastoin (tässä yhteydessä on syytä muistaa Platonin Phaidros-dialogi), ja että juuri tällainen rohkeus, sitkeys ja kyky on vakuuttavin osoitus hänen optimisminsa aitoudesta - ei suinkaan siitä, että hän olisi vain epätoivoisesti teeskennellyt luomalla sankari-ideaaleja, jotka antoivat hänelle tarkoituksen elää loppuun asti...

Tähän kysymykseen ei kukaan Nietzsche-tutkija ole ymmärtääkseni kyennyt antamaan kunnollista vastausta, joskin minun omien tutkimusteni 'kolmas vaihe' on vasta alkanut, joten palaan asiaan tulevaisuudessa, mikäli elämää riittää.

II Teologis-filosofinen luonnostelma

Jotensakin hälyttävänä pidän kuitenkin sitä, että tiedän monien kristillisten teologien lukevan Nietzscheä ikäänkuin 'salaa' eli hieman häpeillen omaa Nietzsche-ihailuaan (esim. Reijo Työrinoja; tietysti löytyy myös Nietzscheä halveksivia kuten Terho Pursiainen), mutta kukaan heistä ei ole uskaltanut lähteä tutkimaan Nietzscheä hänen omista lähtökohdistaan käsin, vaan aina on jo etukäteen tehty valmis tulkinta, jonka pohjalta hänet sitten tuomitaan psykologisena egoistina samalla, kun hänen psykologista oivalluskykyään kuitenkin kiitetään (ristiriitaista?).

Tämä ei riitä. Olennaista on vastata kysymykseen: pystyikö Nietzsche todella osoittamaan kristinuskossa piilevät psykologiset heikkoudet - sen 'huumeenomaisen' vaikutuksen ja ajatuksellisesti sekä emotionaalisesti passiiviseen horrokseen tuudittavan lohdutuksen.

Ihmiset tarvitsevat metafyysistä lohdutusta, kirjoitti Schopenhauer, joka oli perimmältään a-teisti (vaikkei tätä missään aivan suoraan sanokaan) mutta samalla hyvin vahvasti - itämaiseen tapaan - uskonnollinen mystikko.

En halua (koska siihen ei ole mitään pätevää perustetta) millään muotoa kieltää Schopenhauerin väitettä, mutta olennaista on kuitenkin Nietzschen tapaan pohtia tuon metafyysisen lohdutuksen eettis-psykologista luonnetta.

Tiedän kyllä, että kristinuskon sisälle mahtuu niin fatalistisia kuin voluntaristisiakin pelastusoppeja, jotka ovat usein keskenään avoimessa ristiriidassa, joka sitten pyhitetään dogmiksi kuten Jeesuksen kaksiluonto-oppi Khalkedonin kirkolliskokouksessa, mutta 'ostetaanko' kristillisen uskon aitous liian kovalla hinnalla (sekavuudella ja piilevällä pluralismilla), jos ja kun se viime kädessä julistetaan loogiseksi paradoksiksi ja lopulta mysteeriksi (erotuksena arvoitukseen, joka voidaan ratkaista; - mysteeri sen sijaan pysyy ikuisesti salaisuutena) ?

Tämä ei kuitenkaan välttämättä ole oleellista teemani kannalta, koska tiedämme, että myös Nietzsche yhdistää yli-ihmisessä keskenään voluntarismin (vallantahto) ja fatalismin (ikuinen paluu, amor fati).

Oleellista on se, minkä aseman ihminen itse saa uskomusjärjestelmässä. Kristinuskossa ihmisen asema on periaatteessa - jos pidämme vanhurskauttamista sen soteriologisena ytimenä - alistettu.

Jumala siis paitsi hallitsee kaikkea (vanhan kirkon periaate) on myös lopulta täysin 'Toinen' (Luther, Calvin, Barth).
Mutta jos vanhan kirkon opeissa ihmisen asema oli siinä mielessä itsenäisempi suhteessa Jumalaan, että hän - osallistumalla kirkolliseen ja kristillisen yhteisön elämään - pystyi myös vaikuttamaan omaan pelastukseensa tekemällä aktiivisesti liturgista yhteistyötä (liturgia= synergia) Jumalan kanssa (tätä ei pidä sekoittaa pelagiolaisuuteen!) samalla, kun hän oli tämän tahdolle alisteinen, niin Lutherista (soteriologisesti mutta ei kirkko-opillisesti tietenkin jo Augustinuksesta) alkanut perinne korostaa ihmisen ja Jumalan absoluuttista eroa, jonka Barth sitten 1920-luvulla - varmaankin myös I maailmasodan masentamana - vie loogiseen äärimmäisyyteen asti: Jumala on täysin 'Toinen' ja uskonto tulkitaan jopa uskon vieraantumiseksi ja esteeksi.

Nämä teemat esiintyvät myös Nietzschellä, joka meni Barthiakin pitemmälle ja tulkitsi Jumalan niin etäiseksi ihmiselle, että tämä voitiin julistaa jopa kuolleeksi.

Mutta onko loppujen lopuksi lainkaan merkillistä, että kun uskonnollista mystiikkaa sakramentteineen alettiin Reformaation vaikutuksesta minimoida saksankielisillä alueilla ja Pohjoismaissa, kun ihmisen ja Jumalan välille lankesi äärimmäinen kuilu, ja kun ihmisen tahto mitätöitiin täysin (ihmisluonto oli peruuttamattomasti paha ilman Jumalan armoa), eikä tilalle kyetty tuomaan mitään vaihtoehtoista, validia päätösteoreettista mallia, koska rationaalinen päätösteoria hylättiin viimeistään sinä hetkenä, kun kanonisesta traditiosta luovuttiin; - onko siis lainkaan merkillistä, että Reformaation vaikutuksen alaisissa maissa ja kielialueilla kristillisyys alkoi paitsi pirstoutua myös maallistua sekä saada hyvin äärimmäisiä muotoja: - (1) 'tekopyhä' eli maallista menestystä pelastuksessa korostava fatalistinen 'yksilökalvinismi', ja 2) yksilöllistä pyhitystä ja uudestisyntymistä korostava voluntaris-askeettinen pietismi)?

Lopputulema tästä kehityksestä oli väistämätön: 1) kalvinismissa ihmisen Jumala-suhde maallistui, 2) pietismissä siitä tuli 'yksilömystiikkaa'.

Fakta on kuitenkin samalla se, että ihmisen ja Jumalan välinen kytkös - kun siltä vedettiin ikäänkuin matto alta a) tahdon validiuden kieltämisen myötä, b) Jumalan ja ihmisen absoluuttisen eron korostamisessa ja c) uskonnon minimoimisessa pelkäksi raamatunluvuksi ja synnin kauhuilla pelotteleviksi saarnoiksi - vääjäämättä höltyi varsinkin, kun valistuksen tieteellinen ajattelu ei tarvinnut enää jumalaa 'hypoteesikseen' (sanoi Newton, joka kuitenkin yhä oli syvästi uskonnollisen spekulaation pauloissa).

Perusväittämäni siis on, että Reformaatio ei onnistunut tehtävässään uudistaa ihmisen Jumala-suhdetta vaan lopulta miltei - jos ei nyt tuhonnut niin ainakin latisti sen!

Reformaation todelliset saavutukset ovat jossain muualla kuin kristinuskon 'sisäisessä edistymisessä'; - esim. yhteiskunnan muutosprosessin aatteellisten 'valmiuksien' edistämisessä; - ihmisten sopeuttamisessa yhteisöllisen ja kirkkokeskeisen Gemeinshaftin muuttumiseen kohti maallistuneempaa ja yksilöä korostavampaa (yksityisen ja julkisen ero alkaa korostua) Geschellscaftia.

Väitän edelleen, että Nietzsche, joka oli saksalaisen pietismin esimerkillinen kasvatti paitsi askeettisessa yksityiselämässään myös etenkin 'kvasimetafyysisen' filosofiansa osalta, vei pelkästään loogiseen päätepisteeseensä pietismin pyhitys-ja hengellisen uudelleensyntymisajatuksen.
Jumalaa ei enää tarvittu, koska ihmisestä tuli 'omavarainen' itsepyhityksessä (tämä menee vaarallisen lähelle pelagiolaisuutta, joka ainakaan äärimmillään ei enää ole kristinuskoa).

Ortodoksisessa teologiassa pyhitys, joka on sen soteriologinen ydin, tunnetaan jumalallistumisen eli theosiksen nimellä.
Tosin ortodoksinen kirkko toisin kuin pietismi sitoo pyhityksen ehdottoman tiukasti kirkon ja uskonnon piiriin, joten pyhitys ei silloin ole nimenomaan itsepyhitystä kuten radikaalipietismin pelagismissa (tätä eroa ei voi kyllin korostaa!)

Reformaatio jätti ihmisen yksin maailmakaikkeuteen. Lutherin rakkauden- ja ristinteologia oli ikäänkuin oivallinen 'vastapunnus' hänen kantaansa sidotun ratkaisuvallan suhteen, koska siinä kaikille - eritoten 'kadotetuimmille ja syntisimmille' - oli luvassa pelastus ja nimenomaan sen vuoksi, etteivät he olleet Jumalan silmissä kuin 'saastaa'.
Paavalin ehkä hieman tekopyhä periaate, että hän ei kerskaa muilla kuin heikkouksillaan, on tässäkin viety yhtä teennäiseltä tuntuvaan loogiseen ja psykologiseen päätepisteeseensä.

Mutta kuka voi panna toivonsa tällaiseen oppiin? Hänhän joutuu suorastaan 'kilpailemaan' siitä, kuka mahtaa olla kaikkein syntisin ja siten otollisin Jumalalle.

Ei ei! Minun intuitioni ei usko rakkauteen, jonka toinen osapuoli on täysin passiivisessa roolissa suhteessa rakkauden antajaan ja lähteeseen - tässä siis Jumalaan.
Niinpä hieman ihmettelen (en tosin tunne asiaa) Petri Järveläisen tänään kehuman "Ristin teologi" Tuomo Mannermaan yrityksiä sovitella luterilaisen vanhurskauttamisopin ja ortodoksisen theosiksen välillä.

Reformatorinen liike yritti saada ortodoksisesta kirkosta tukea pyrkimyksilleen jo 1500-luvun puolenvälin paikkeilla, mutta opilliset erot sekä praxiksen että dogmien suhteen osoittautuivat niin valtaviksi, että Konstantinopoli ei lopulta enää vastannut saksalaisten kirjeisiin - olkoonkin, että tilanne oli patriarkaatin kannalta sekä poliittisesti että kirkkopoliittisesti vähintäinkin hankala ja kiusallinen, koska turkkilaiset olivat noin 100 vuotta aiemmin vallanneet Konstantinopolin ilman, että lännen kirkon taholta olisi annettu kakkea mahdollista apua.

Patriarkaatti siis koki tulleensa jälleen kerran petetyksi (vrt. Konstantinopolin ryöstö 1204 neljännen ristiretken aikana) eikä luottanut latinalaisiin kolleegoihinsa puhumattakaan nyt jostain vielä vain lahkoliikkeeksi silloin luokitellusta Luther-liikkeestä.

Silti en väitä, etteikö dialogi kannattaisi aina, mutta mitä ilmeisimmin vanhurskauttamisen ja jumalallistumisen alkuperäiset lähtöhdat löytyvät kahdesta hyvin eri suuntiin vetävästä filosofisesta ja teologisesta perinteestä.

Opillisesti perustavin asia dialogin puolesta on tietysti se, että puhutaan lopultakin samasta asiasta eli pelastuksesta. Ekumeenisuudesta yhtenäisyydestä ei kuitenkaan mielestäni pidä ikäänkuin pakonomaisesti tulla itsetarkoitus, jos kerran opilliset ristiriidat ovat lähes sovittamattomia - jos ovat ;-].

###

Toivon, että aikamoisista tiivistyksistä ja 'ajatuskeskityksistä' pitkine virkkeineen ja kappaleineen huolimatta, mahdolliselle lukijalle jää edes jonkinlainen käsitys siitä, minkälaista lähestymistapaa aiheeseen olen käyttämässä ja millainen rooli Nietzschelle siinä on tarkoitus antaa.

Lisäys 15.4

Kyse on siis ihmisen asemasta ajattelu- ja uskomusjärjestelmän agenttina - sekä toimijana että 'säätäjänä'.
Tähän pohdiskeluun pyrin nivomaan tarkastelun schopenhauerilaisen pessimismin ja ja nietzscheläisen optimismin luonteesta ja problematiikasta, koska niiden molempien focuksena on ihmisen mahdollisuus tai mahdottomuus kokea - 1) schopenhauerilaisen periaatteen: tahdon näennäisen kiellon kautta ja 2) Nietzschen maksiimin: elämisen jatkuvan kärsimyksen pohjalta kumpuavaan 'taistelevaan' optimismiin perustuva - olemassaolon mielekkyys .

Schopenhauerilla tuo mielekkyys löytyy vasta tahdon sammuessa lopullisesti (mihin siis paradoksaalisesti tarvitaan ääretömästi tahtoa!), Nietzsche sen sijaan korostaa affirmaatiota, elämän ehdotonta myöntämistä ja vieläpä juuri sen kaikkein suurimman kärsimyksen keskellä.

Tavallaan Nietzsche on kuin uusi Job, joka ei menetä uskoaan ja luottamustaan Jumalaan (Nietzschen tapauksessa elämään), vaikka sekä hänen viisaat ja oppineet ystävänsä (Saatanan 'edusmiehet') häntä siihen perusteluillaan ja argumenteillaan taivuttelevat.

***
Mutta tämä tästä tällä erää. Eiköhän yllä olevasta löydy pohdiskeltavaa aiheesta kiinnostuneille. Ainakin toivon niin.