Believe it or not

 

David B. Hart [vasen alakulma] was born in 1965 in Maryland, and matriculated at the University of Maryland, the University of Cambridge, and the University of Virginia. He has taught at the University of Virginia, the University of St Thomas in Minnesota, and Duke University; he has also served as The Robert Randall Distinguished Chair and as a visiting professor at Providence College in Rhode Island. His areas of specialization are philosophical theology, religious studies, Asian religions, patristics, and aesthetics. He is also a writer on cultural issues, with an emphasis upon aesthetics.

[Kielimafian tarkistuksia ja lisäyksiä - viimeksi klo: 10.30]
1
Siirrän First Things sivustolta löytyvän David Bentley Hart'in viime huhtikuussa julkaistun artikkelin Believe it or not [arvostelu eräitten 50 Voices of Disbelief: Why We Are Atheists-kirjan kirjoittajien argumenteista] omaan blogiini, koska se on loistava näyte siitä, miten poleeminen tyyli, ideahistoriallinen tietämys ja partaveitsenterävä looginen äly yhdistyessään aikaansaavat sellaista jälkeä, että siinä ovat ymmällään niin kritiikin kohteet kuin 'oman puolueen' tai viiteryhmän edustajatkin.

Minua nimittäin jotenkin huvitti ja hieman ehkä säälittikin [sillä myös (ja itse asiassa paradigmaattisesti) kristillinen teologia on ideologinen taistelukenttä, joka ilmentää kulttuuris-, poliittis-, antropologisia perustoja sekä 'suhdanteita'], kun huomasin, että eräs USA:han muuttanut englantilainen teologian [assistant-]professori luokitteli [positiivisesta yleisnäkemyksestään huolimatta] Hart'in kirjan Ateismin harhat blogissaan nimikkeellä Not Recommended [ks. linkki]. Joku kalvinisti ilmeisesti oli miehiään tämä mm. Plantingan erääksi kiinnostuksen kohteekseen nimennyt skolaari, joka ehdottomasti vaati Hartia historiallisen evidenssin lisäksi myös esittämään, että kristinusko on hyvä aate, koska se on tosi.

Surely it’s not enough to say that Christianity has been good for the world; we also want to say that Christianity has been good for the world because it’s true. Yet one looks in vain for any clear indication that Hart believes the claims of Christianity to be factual claims. If he does, he nowhere shares the reasons for his beliefs. And in the final sentences of the book, Hart speaks of Christians in the third person—an odd grammatical choice for one who dons the mantle of a Christian apologist.

[Minun (skeptikon) mielestäni totuudella argumentointi on jotakuinkin kehämäistä ja mahdotonta, koska esim. Plantingankin warrant-ratkaisu päätyy pelastamaan totaalin kaaoksen ns. kumoamattomalla kumoajalla eli Jumalalla (luonnontiede sen sijaan ajautuu väistämättä arvo-nihilismiin ja sitä kautta oman perustansa hajoamiseen), jota ei voi todistaa kuin uskon kautta (mutta Jumala-todistukset voivat vain osoittaa ongelman, eivät ratkaista sitä). - Plantingan päättely ei siis tuo mitään olennaisesti uutta vanhoihin ratkaisuyrityksiin - onpahan vain hyvä päivitys. Sitäpaitsi se implikoi teologisen fundamentalismin, johon Hart ei ymmärtääkseni poleemisesta 'take-no-prisoners'- kritiikistään huolimatta ajaudu. - Hart ei siis ajattele, että pelkkä looginen todistus sinällään legitimoisi/takaisi uskon eetoksen luotettavuuden tai jopa pätevyyden ilman historiallista, esteettistä ja eettistä kontekstia sekä kokemusta]  

Assistant-professorin viimeinen virke antaa jo vihjauksen siitä, mitä tuleman pitää. Mainitun 'puutteeellisuuden' ohella hän löysi teoksesta teologista huomautettavaa - esimerkiksi mainintoja vain inkarnaatiosta muttei lainkaan sovituksesta ja uskosta - liikaa puhetta kirkkoisistä, outoja käsityksiä gnostilaisuudesta jne. - No - tämähän jo riittääkin - ei reformoitu evankelinen teologi voi ymmärtää kristinuskoa ilman sovitusta, uskoa ja episteemistä todistusta [joka on pelagiolaisuuden filosofinen muoto]; - siten kaikki theosikseen päin kallellaan olevat yläkristologi-ortodoksit hyllytetään armotta. Not Recommended.

Mainittakoon, että Hart ei hyväksy teologisesti esim. tiettyjä kalvinistisen theodikean 'todistuksia', joiden mukaan Jumala ei olisi välttämättä vastuussa kaikesta pahasta, mitä maailmassa tapahtuu. Samaan todistustyyppiin kuuluu myös  Hartin 'antipodin' Richard Swinburnen [ortodoksi vuodesta 1996; bad enough, myös Hart on ortodoksi] probabilistinen saivartelu siitä, ettei Jumalalla ollut moraalista pakkoa/velvoitetta puuttua holocaustiin.

Hartin lähtökohta pahan ongelmaan on hyvin toisenlainen kuin edellä mainittu episteemis-looginen argumentointi, jota itsekin pidän karkeana väärinkäsityksenä teologisen itseymmärryksen yhteydessä. Hartin mukaan Jumala ei intentoi eikä myöskään salli pahaa, joka on monesti joko ihmisen omaa aikaansaannosta tai maailmassa vaikuttavien 'voimien' ennalta määräämättömyyttä, jota Jumalan kaikkivaltius ja hyvyys ei täten ikäänkuin juridisesti salli, joten [ja ylipäätään] Jumalaan on jotakuinkin mieletöntä soveltaa tiettyä ihmisjärjen konstruoimaa vastuuvelvollisuutta [tähän asiaan palaan vielä].
*
Hart on artikkelissaan [johon on tullut 1167 kommenttia - sama määrä kuin Nietzschen Tahto valtaan-kokoelmassa on aforismeja (!?)]  kieltämättä aika ajoin varsin ilkeällä päällä, mutta hän tietää, mitä tahtoo ja sanoo. Esim. Richard Dawkins'in ontologinen ymmärrys kyseenalaistetaan mielestäni asiallisella argumentaatiolla [sanoipa Anthony Kenny mitä tahansa], joka summautuu seuraavasti:

Numerous attempts have been made, by the way, to apprise Dawkins of what the traditional definition of divine simplicity implies, and of how it logically follows from the very idea of transcendence, and to explain to him what it means to speak of God as the transcendent fullness of actuality, and how this differs in kind from talk of quantitative degrees of composite complexity. But all the evidence suggests that Dawkins has never understood the point being made [...].

Kannattaa lukea, miten Hart tähän  lopputulemaan päätyy [Dawkins ja uusateistit ovat esim. väärinkäsittäneet regressio-argumentin loogiset implikaatiot ja seuraukset], koska samalla hän pystyy myös osoittamaan, että Dennettin ja Dawkinsin mutta myös Hartin itsensä arvostama modernin [käsite-]empristisen skeptisismin isä ateisti David Hume ei sortunut modernien evolutionisti-ateistien kategorisiin virhepäätelmiin ja kehämäisyyksiin [Hume ymmärsi että tietyt premissit/taustaoletukset on aina pakko edellyttää annetuiksi muttei suinkaan todistetuiksi, mikäli ylipäätään aikoo väittää yhtään mitään].
*
Christopher Hitchens saa käsittelyn, joka ei jättäne kylmäksi ketään, sillä lähimmäisenrakkauden uskontoa preferoiva joskin armottoman satiirinen teologimme jotakuinkin skalpeeraa hedonisti-Hitchensin elävältä. Hart nimittäin luettelee liudan karkeita hístoriatietouden virheitä Hitchensiltä ja konstruoi muutaman farssimaisen tai pikemminkin absurditeettia hipovan tyyppi-esimerkin hänen tavastaan argumentoida. 

Mikäli Hart kritisoisi Hitchensin ranskalaista sukulaissielua Michel Onfray'ta, tulos olisi varmasti hiukan samantyyppinen kuin Hitchensin kohdalla. Hart ei kuitenkaan pidä tätä filosofoivaa kokkia käsittelyn arvoisena lainkaan vaan pohtii nihilismiä yleensä.

[Onfray on mannermais-ranskalaisista nihilisteistä varmaankin poleemisin mutta samalla intellektuaalisesti yksi kehnoimmista. Gastronomia, filosofin koulutus ja (kohteensa vulgaaris-naivisti introjisoinut) Nietzschen imitointi tuottavat hänessä tulokseksi fundamentalistisen ateisti-anarkisti-hedonistin, jonka ajattelusta ei ole pitkä matka rasismiin (etenkin antisemitismiin)]. 
*
Filosofi A. C. Craylingiä Hart on arvostanut hiukan enemmän kuin edellä mainittuja ateisteja. Hän sanoo kuitenkin pettyneensä odottaessaan Craylingiltä historiallisesti relevantimpaa ja samalla syvällisempää näkemystä.

Hartin mukaan Crayling osuu kyllä kiinnostavaan teemaan, kun hän vertailee kristinuskon ja klassisen renessanssi-taiteen eroja toisiinsa. Nyt vain on niin, että Crayling'iltä, hänen löytäessään paljon enemmän 'life-enchanting'-vaikutusta Afroditen syntymä-teoksesta kuin 'morbidista' Kristuksen ristiltä ottamisesta, ilmeisesti puuttuu traagisuuden tajua suhteessa niin taiteeseen kuin elämään eikä hän ymmärrä, minkälaisessa historiallis-sosiaalisessa tilanteessa kristillisyyden alkuperäinen sanoma syntyi; toisin sanoen, mitä Kristuksen kuolema ja ylösnousemus  todella merkitsi kristityille pakanamaailman keskellä - sekä kirjaimellisen arkipäiväisesti että teologisena narratiivina. 

Hart päättää artikkelinsa vaikuttavaan ja vakuuttavaan vastaukseen/vastineeseen Craylingille:

Ignoring that leaden and almost perfectly ductile phrase “life-enhancing,” I, too—red of blood and rude of health—would have to say I generally prefer the sight of nubile beauty to that of a murdered man’s shattered corpse. The question of whether Grayling might be accused of a certain deficiency of tragic sense can be deferred here. But perhaps he would have done well, in choosing this comparison, to have reflected on the sheer strangeness, and the significance, of the historical and cultural changes that made it possible in the first place for the death of a common man at the hands of a duly appointed legal authority to become the captivating center of an entire civilization’s moral and aesthetic contemplations—and for the deaths of all common men and women perhaps to be invested thereby with a gravity that the ancient order would never have accorded them.

Here, displayed with an altogether elegant incomprehensibility in Grayling’s casual juxtaposition of the sea-born goddess and the crucified God (who is a crucified man), one catches a glimpse of the enigma of the Christian event, which Nietzsche understood and Grayling does not: the lightning bolt that broke from the cloudless sky of pagan antiquity, the long revolution that overturned the hierarchies of heaven and earth alike. One does not have to believe any of it, of course—the Christian story, its moral claims, its metaphysical systems, and so forth. But anyone who chooses to lament that event should also be willing, first, to see this image of the God-man, broken at the foot of the cross, for what it is, in the full mystery of its historical contingency, spiritual pathos, and moral novelty: that tender agony of the soul that finds the glory of God in the most abject and defeated of human forms. Only if one has succeeded in doing this can it be of any significance if one still, then, elects to turn away.

2
Believe it or not

I think I am very close to concluding that this whole “New Atheism” movement is only a passing fad—not the cultural watershed its purveyors imagine it to be, but simply one of those occasional and inexplicable marketing vogues that inevitably go the way of pet rocks, disco, prime-time soaps, and The Bridges of Madison County. This is not because I necessarily think the current “marketplace of ideas” particularly good at sorting out wise arguments from foolish. But the latest trend in à la mode godlessness, it seems to me, has by now proved itself to be so intellectually and morally trivial that it has to be classified as just a form of light entertainment, and popular culture always tires of its diversions sooner or later and moves on to other, equally ephemeral toys.

Take, for instance, the recently published 50 Voices of Disbelief: Why We Are Atheists. Simple probability, surely, would seem to dictate that a collection of essays by fifty fairly intelligent and zealous atheists would contain at least one logically compelling, deeply informed, morally profound, or conceptually arresting argument for not believing in God. Certainly that was my hope in picking it up. Instead, I came away from the whole drab assemblage of preachments and preenings feeling rather as if I had just left a large banquet at which I had been made to dine entirely on crushed ice and water vapor.

To be fair, the shallowness is not evenly distributed. Some of the writers exhibit a measure of wholesome tentativeness in making their cases, and as a rule the quality of the essays is inversely proportionate to the air of authority their authors affect. For this reason, the philosophers—who are no better than their fellow contributors at reasoning, but who have better training in giving even specious arguments some appearance of systematic form—tend to come off as the most insufferable contributors. Nicholas Everitt and Stephen Law recycle the old (and incorrigibly impressionistic) argument that claims of God’s omnipotence seem incompatible with claims of his goodness. Michael Tooley does not like the picture of Jesus that emerges from the gospels, at least as he reads them. Christine Overall notes that her prayers as a child were never answered; ergo, there is no God. A.C. Grayling flings a few of his favorite papier-mâché caricatures around. Laura Purdy mistakes hysterical fear of the religious right for a rational argument. Graham Oppy simply provides a précis of his personal creed, which I assume is supposed to be compelling because its paragraphs are numbered. J.J.C. Smart finds miracles scientifically implausible (gosh, who could have seen that coming?). And so on. Adèle Mercier comes closest to making an interesting argument—that believers do not really believe what they think they believe—but it soon collapses under the weight of its own baseless presuppositions.

The scientists fare almost as poorly. Among these, Victor Stenger is the most recklessly self-confident, but his inability to differentiate the physical distinction between something and nothing (in the sense of “not anything as such”) from the logical distinction between existence and nonexistence renders his argument empty. The contributors drawn from other fields offer nothing better. The Amazing Randi, being a magician, knows that there is quite a lot of credulity out there. The historian of science Michael Shermer notes that there are many, many different and even contradictory systems of belief. The journalist Emma Tom had a psychotic scripture teacher when she was a girl. Et, as they say, cetera. The whole project probably reaches its reductio ad absurdum when the science-fiction writer Sean Williams explains that he learned to reject supernaturalism in large part from having grown up watching Doctor Who.

So it goes. In the end the book as a whole adds up to absolutely nothing—as, frankly, do all the books in this new genre—and I have to say I find this all somewhat depressing. For one thing, it seems obvious to me that the peculiar vapidity of New Atheist literature is simply a reflection of the more general vapidity of all public religious discourse these days, believing and unbelieving alike. In part, of course, this is because the modern media encourage only fragmentary, sloganeering, and emotive debates, but it is also because centuries of the incremental secularization of society have left us with a shared grammar that is perhaps no longer adequate to the kinds of claims that either reflective faith or reflective faithlessness makes.

The principal source of my melancholy, however, is my firm conviction that today’s most obstreperous infidels lack the courage, moral intelligence, and thoughtfulness of their forefathers in faithlessness. What I find chiefly offensive about them is not that they are skeptics or atheists; rather, it is that they are not skeptics at all and have purchased their atheism cheaply, with the sort of boorish arrogance that might make a man believe himself a great strategist because his tanks overwhelmed a town of unarmed peasants, or a great lover because he can afford the price of admission to a brothel. So long as one can choose one’s conquests in advance, taking always the paths of least resistance, one can always imagine oneself a Napoleon or a Casanova (and even better: the one without a Waterloo, the other without the clap).

But how long can any soul delight in victories of that sort? And how long should we waste our time with the sheer banality of the New Atheists—with, that is, their childishly Manichean view of history, their lack of any tragic sense, their indifference to the cultural contingency of moral “truths,” their wanton incuriosity, their vague babblings about “religion” in the abstract, and their absurd optimism regarding the future they long for?

I am not—honestly, I am not—simply being dismissive here. The utter inconsequentiality of contemporary atheism is a social and spiritual catastrophe. Something splendid and irreplaceable has taken leave of our culture—some great moral and intellectual capacity that once inspired the more heroic expressions of belief and unbelief alike. Skepticism and atheism are, at least in their highest manifestations, noble, precious, and even necessary traditions, and even the most fervent of believers should acknowledge that both are often inspired by a profound moral alarm at evil and suffering, at the corruption of religious institutions, at psychological terrorism, at injustices either prompted or abetted by religious doctrines, at arid dogmatisms and inane fideisms, and at worldly power wielded in the name of otherworldly goods. In the best kinds of unbelief, there is something of the moral grandeur of the prophets—a deep and admirable abhorrence of those vicious idolatries that enslave minds and justify our worst cruelties.

But a true skeptic is also someone who understands that an attitude of critical suspicion is quite different from the glib abandonment of one vision of absolute truth for another—say, fundamentalist Christianity for fundamentalist materialism or something vaguely and inaccurately called “humanism.” Hume, for instance, never traded one dogmatism for another, or one facile certitude for another. He understood how radical were the implications of the skepticism he recommended, and how they struck at the foundations not only of unthinking faith, but of proud rationality as well.

A truly profound atheist is someone who has taken the trouble to understand, in its most sophisticated forms, the belief he or she rejects, and to understand the consequences of that rejection. Among the New Atheists, there is no one of whom this can be said, and the movement as a whole has yet to produce a single book or essay that is anything more than an insipidly doctrinaire and appallingly ignorant diatribe.If that seems a harsh judgment, I can only say that I have arrived at it honestly. In the course of writing a book published just this last year, I dutifully acquainted myself not only with all the recent New Atheist bestsellers, but also with a whole constellation of other texts in the same line, and I did so, I believe, without prejudice. No matter how patiently I read, though, and no matter how Herculean the efforts I made at sympathy, I simply could not find many intellectually serious arguments in their pages, and I came finally to believe that their authors were not much concerned to make any.

What I did take away from the experience was a fairly good sense of the real scope and ambition of the New Atheist project. I came to realize that the whole enterprise, when purged of its hugely preponderant alloy of sanctimonious bombast, is reducible to only a handful of arguments, most of which consist in simple category mistakes or the kind of historical oversimplifications that are either demonstrably false or irrelevantly true. And arguments of that sort are easily dismissed, if one is hardy enough to go on pointing out the obvious with sufficient indefatigability.

The only points at which the New Atheists seem to invite any serious intellectual engagement are those at which they try to demonstrate that all the traditional metaphysical arguments for the reality of God fail. At least, this should be their most powerful line of critique, and no doubt would be if any of them could demonstrate a respectable understanding of those traditional metaphysical arguments, as well as an ability to refute them. Curiously enough, however, not even the trained philosophers among them seem able to do this. And this is, as far as I can tell, as much a result of indolence as of philosophical ineptitude. The insouciance with which, for instance, Daniel Dennett tends to approach such matters is so torpid as to verge on the reptilian. He scarcely bothers even to get the traditional “theistic” arguments right, and the few ripostes he ventures are often the ones most easily discredited.

As a rule, the New Atheists’ concept of God is simply that of some very immense and powerful being among other beings, who serves as the first cause of all other things only in the sense that he is prior to and larger than all other causes. That is, the New Atheists are concerned with the sort of God believed in by seventeenth- and eighteenth-century Deists. Dawkins, for instance, even cites with approval the old village atheist’s cavil that omniscience and omnipotence are incompatible because a God who infallibly foresaw the future would be impotent to change it—as though Christians, Jews, Muslims, Hindus, Sikhs, and so forth understood God simply as some temporal being of interminable duration who knows things as we do, as external objects of cognition, mediated to him under the conditions of space and time.

Thus, the New Atheists’ favorite argument turns out to be just a version of the old argument from infinite regress: If you try to explain the existence of the universe by asserting God created it, you have solved nothing because then you are obliged to say where God came from, and so on ad infinitum, one turtle after another, all the way down. This is a line of attack with a long pedigree, admittedly. John Stuart Mill learned it at his father’s knee. Bertrand Russell thought it more than sufficient to put paid to the whole God issue once and for all. Dennett thinks it as unanswerable today as when Hume first advanced it—although, as a professed admirer of Hume, he might have noticed that Hume quite explicitly treats it as a formidable objection only to the God of Deism, not to the God of “traditional metaphysics.” In truth, though, there could hardly be a weaker argument. To use a feeble analogy, it is rather like asserting that it is inadequate to say that light is the cause of illumination because one is then obliged to say what it is that illuminates the light, and so on ad infinitum.

The most venerable metaphysical claims about God do not simply shift priority from one kind of thing (say, a teacup or the universe) to another thing that just happens to be much bigger and come much earlier (some discrete, very large gentleman who preexists teacups and universes alike). These claims start, rather, from the fairly elementary observation that nothing contingent, composite, finite, temporal, complex, and mutable can account for its own existence, and that even an infinite series of such things can never be the source or ground of its own being, but must depend on some source of actuality beyond itself. Thus, abstracting from the universal conditions of contingency, one very well may (and perhaps must) conclude that all things are sustained in being by an absolute plenitude of actuality, whose very essence is being as such: not a “supreme being,” not another thing within or alongside the universe, but the infinite act of being itself, the one eternal and transcendent source of all existence and knowledge, in which all finite being participates.

It is immaterial whether one is wholly convinced by such reasoning. Even its most ardent proponents would have to acknowledge that it is an almost entirely negative deduction, obedient only to something like Sherlock Holmes’ maxim that “when you have eliminated the impossible, whatever remains, however improbable, must be the truth.” It certainly says nearly nothing about who or what God is.

But such reasoning is also certainly not subject to the objection from infinite regress. It is not logically requisite for anyone, on observing that contingent reality must depend on absolute reality, to say then what the absolute depends on or, on asserting the participation of finite beings in infinite being, further to explain what it is that makes being to be. Other arguments are called for, as Hume knew. And only a complete failure to grasp the most basic philosophical terms of the conversation could prompt this strange inversion of logic, by which the argument from infinite regress—traditionally and correctly regarded as the most powerful objection to pure materialism—is now treated as an irrefutable argument against belief in God.

But something worse than mere misunderstanding lies at the base of Dawkins’ own special version of the argument from infinite regress—a version in which he takes a pride of almost maternal fierceness. Any “being,” he asserts, capable of exercising total control over the universe would have to be an extremely complex being, and because we know that complex beings must evolve from simpler beings and that the probability of a being as complex as that evolving is vanishingly minute, it is almost certain that no God exists. Q.E.D. But, of course, this scarcely rises to the level of nonsense. We can all happily concede that no complex, ubiquitous, omniscient, and omnipotent superbeing, inhabiting the physical cosmos and subject to the rules of evolution, exists. But who has ever suggested the contrary?

Numerous attempts have been made, by the way, to apprise Dawkins of what the traditional definition of divine simplicity implies, and of how it logically follows from the very idea of transcendence, and to explain to him what it means to speak of God as the transcendent fullness of actuality, and how this differs in kind from talk of quantitative degrees of composite complexity. But all the evidence suggests that Dawkins has never understood the point being made, and it is his unfortunate habit contemptuously to dismiss as meaningless concepts whose meanings elude him. Frankly, going solely on the record of his published work, it would be rash to assume that Dawkins has ever learned how to reason his way to the end of a simple syllogism.

To appreciate the true spirit of the New Atheism, however, and to take proper measure of its intellectual depth, one really has to turn to Christopher Hitchens. Admittedly, he is the most egregiously slapdash of the New Atheists, as well as (not coincidentally) the most entertaining, but I take this as proof that he is also the least self-deluding. His God Is Not Great shows no sign whatsoever that he ever intended anything other than a rollicking burlesque, without so much as a pretense of logical order or scholarly rigor. His sporadic forays into philosophical argument suggest not only that he has sailed into unfamiliar waters, but also that he is simply not very interested in any of it. His occasional observations on Hume and Kant make it obvious that he has not really read either very closely. He apparently believes that Nietzsche, in announcing the death of God, literally meant to suggest that the supreme being named God had somehow met his demise. The title of one of the chapters in God Is Not Great is “The Metaphysical Claims of Religion Are False,” but nowhere in that chapter does Hitchens actually say what those claims or their flaws are.

On matters of simple historical and textual fact, moreover, Hitchens’ book is so extraordinarily crowded with errors that one soon gives up counting them. Just to skim a few off the surface: He speaks of the ethos of Dietrich Bonhoeffer as “an admirable but nebulous humanism,” which is roughly on a par with saying that Gandhi was an apostle of the ruthless conquest and spoliation of weaker peoples. He conflates the histories of the first and fourth crusades. He repeats as fact the long discredited myth that Christians destroyed the works of Aristotle and Lucretius, or systematically burned the books of pagan antiquity, which is the very opposite of what did happen. He speaks of the traditional hostility of “religion” (whatever that may be) to medicine, despite the monastic origins of the modern hospital and the involvement of Christian missions in medical research and medical care from the fourth century to the present. He tells us that countless lives were lost in the early centuries of the Church over disputes regarding which gospels were legitimate (the actual number of lives lost is zero). He asserts that Myles Coverdale and John Wycliffe were burned alive at the stake, although both men died of natural causes. He knows that the last twelve verses of Mark 16 are a late addition to the text, but he imagines this means that the entire account of the Resurrection is as well. He informs us that it is well known that Augustine was fond of the myth of the Wandering Jew, though Augustine died eight centuries before the legend was invented. And so on and so on (and so on).

In the end, though, all of this might be tolerated if Hitchens’ book exhibited some rough semblance of a rational argument. After all, there really is a great deal to despise in the history of religion, even if Hitchens gets almost all the particular details extravagantly wrong. To be perfectly honest, however, I cannot tell what Hitchens’ central argument is. It is not even clear what he understands religion to be. For instance, he denounces female circumcision, commendably enough, but what—pray tell—has that got to do with religion? Clitoridectomy is a widespread cultural tradition of sub-Saharan Africa, but it belongs to no particular creed. Even more oddly, he takes indignant note of the plight of young Indian brides brutalized and occasionally murdered on account of insufficient dowries. We all, no doubt, share his horror, but what the hell is his point?

As best I can tell, Hitchens’ case against faith consists mostly in a series of anecdotal enthymemes—that is to say, syllogisms of which one premise has been suppressed. Unfortunately, in each case it turns out to be the major premise that is missing, so it is hard to guess what links the minor premise to the conclusion. One need only attempt to write out some of his arguments in traditional syllogistic style to see the difficulty:

Major Premise: [omitted]

Minor Premise: Evelyn Waugh was always something of a bastard, and his Catholic chauvinism often made him even worse.

Conclusion: “Religion” is evil.

Or:

Major Premise: [omitted]

Minor Premise: There are many bad men who are Buddhists.

Conclusion: All religious claims are false.

Or:

Major Premise: [omitted]

Minor Premise: Timothy Dwight opposed smallpox vaccinations.

Conclusion: There is no God.

One could, I imagine, counter with a series of contrary enthymemes. Perhaps:

Major Premise: [omitted]

Minor Premise: Early Christians built hospitals.

Conclusion: “Religion” is a good thing.

Or:

Major Premise: [omitted]

Minor Premise: Medieval scriptoria saved much of the literature of classical antiquity from total eclipse.

Conclusion: All religious claims are true.

Or:

Major Premise: [omitted]

Minor Premise: George Bernard Shaw opposed smallpox vaccinations.

Conclusion: There is a God.

But this appears to get us nowhere. And, in the end, I doubt it matters.

The only really effective antidote to the dreariness of reading the New Atheists, it seems to me, is rereading Nietzsche. How much more immediate and troubling the force of his protest against Christianity seems when compared to theirs, even more than a century after his death. Perhaps his intellectual courage—his willingness to confront the implications of his renunciation of the Christian story of truth and the transcendent good without evasions or retreats—is rather a lot to ask of any other thinker, but it does rather make the atheist chic of today look fairly craven by comparison.

Above all, Nietzsche understood how immense the consequences of the rise of Christianity had been, and how immense the consequences of its decline would be as well, and had the intelligence to know he could not fall back on polite moral certitudes to which he no longer had any right. Just as the Christian revolution created a new sensibility by inverting many of the highest values of the pagan past, so the decline of Christianity, Nietzsche knew, portends another, perhaps equally catastrophic shift in moral and cultural consciousness. His famous fable in The Gay Science of the madman who announces God’s death is anything but a hymn of atheist triumphalism. In fact, the madman despairs of the mere atheists—those who merely do not believe—to whom he addresses his terrible proclamation. In their moral contentment, their ease of conscience, he sees an essential oafishness; they do not dread the death of God because they do not grasp that humanity’s heroic and insane act of repudiation has sponged away the horizon, torn down the heavens, left us with only the uncertain resources of our will with which to combat the infinity of meaninglessness that the universe now threatens to become.

Because he understood the nature of what had happened when Christianity entered history with the annunciation of the death of God on the cross, and the elevation of a Jewish peasant above all gods, Nietzsche understood also that the passing of Christian faith permits no return to pagan naivete, and he knew that this monstrous inversion of values created within us a conscience that the older order could never have incubated. He understood also that the death of God beyond us is the death of the human as such within us. If we are, after all, nothing but the fortuitous effects of physical causes, then the will is bound to no rational measure but itself, and who can imagine what sort of world will spring up from so unprecedented and so vertiginously uncertain a vision of reality?

For Nietzsche, therefore, the future that lies before us must be decided, and decided between only two possible paths: a final nihilism, which aspires to nothing beyond the momentary consolations of material contentment, or some great feat of creative will, inspired by a new and truly worldly mythos powerful enough to replace the old and discredited mythos of the Christian revolution (for him, of course, this meant the myth of the Übermensch).

Perhaps; perhaps not. Where Nietzsche was almost certainly correct, however, was in recognizing that mere formal atheism was not yet the same thing as true unbelief. As he writes in The Gay Science, “Once the Buddha was dead, people displayed his shadow for centuries afterwards in a cave, an immense and dreadful shadow. God is dead: —but as the human race is constituted, there will perhaps be caves for millennia yet where people will display his shadow. And we—we have yet to overcome his shadow!” It may appear that Nietzsche is here referring to “persons of faith”—those poor souls who continue to make their placid, bovine trek to church every week to worship a God who passed away long ago—but that is not his meaning.

He is referring principally to those who think they have eluded God simply by ceasing to believe in his existence. For Nietzsche, “scientism”—the belief that the modern scientific method is the only avenue of truth, one capable of providing moral truth or moral meaning—is the worst dogmatism yet, and the most pathetic of all metaphysical nostalgias. And it is, in his view, precisely men like the New Atheists, clinging as they do to those tenuous vestiges of Christian morality that they have absurdly denominated “humanism,” who shelter themselves in caves and venerate shadows. As they do not understand the past, or the nature of the spiritual revolution that has come and now gone for Western humanity, so they cannot begin to understand the peril of the future.

If I were to choose from among the New Atheists a single figure who to my mind epitomizes the spiritual chasm that separates Nietzsche’s unbelief from theirs, I think it would be the philosopher and essayist A.C. Grayling. For a short time I entertained the misguided hope that he might produce an atheist manifesto somewhat richer than the others currently on offer. Unfortunately, all his efforts in that direction suffer from the same defects as those of his fellows: the historical errors, the sententious moralism, the glib sophistry. Their great virtue, however, is that they are mercifully short. One essay of his in particular, called “Religion and Reason,” can be read in a matter of minutes and provides an almost perfect distillation of the whole New Atheist project.

The essay is even, at least momentarily, interesting. Couched at one juncture among its various arguments (all of which are pretty poor), there is something resembling a cogent point. Among the defenses of Christianity an apologist might adduce, says Grayling, would be a purely aesthetic cultural argument: But for Christianity, there would be no Renaissance art—no Annunciations or Madonnas—and would we not all be much the poorer if that were so? But, in fact, no, counters Grayling; we might rather profit from a far greater number of canvasses devoted to the lovely mythical themes of classical antiquity, and only a macabre sensibility could fail to see that “an Aphrodite emerging from the Paphian foam is an infinitely more life-enhancing image than a Deposition from the Cross.” Here Grayling almost achieves a Nietzschean moment of moral clarity.

Ignoring that leaden and almost perfectly ductile phrase “life-enhancing,” I, too—red of blood and rude of health—would have to say I generally prefer the sight of nubile beauty to that of a murdered man’s shattered corpse. The question of whether Grayling might be accused of a certain deficiency of tragic sense can be deferred here. But perhaps he would have done well, in choosing this comparison, to have reflected on the sheer strangeness, and the significance, of the historical and cultural changes that made it possible in the first place for the death of a common man at the hands of a duly appointed legal authority to become the captivating center of an entire civilization’s moral and aesthetic contemplations—and for the deaths of all common men and women perhaps to be invested thereby with a gravity that the ancient order would never have accorded them.

Here, displayed with an altogether elegant incomprehensibility in Grayling’s casual juxtaposition of the sea-born goddess and the crucified God (who is a crucified man), one catches a glimpse of the enigma of the Christian event, which Nietzsche understood and Grayling does not: the lightning bolt that broke from the cloudless sky of pagan antiquity, the long revolution that overturned the hierarchies of heaven and earth alike. One does not have to believe any of it, of course—the Christian story, its moral claims, its metaphysical systems, and so forth. But anyone who chooses to lament that event should also be willing, first, to see this image of the God-man, broken at the foot of the cross, for what it is, in the full mystery of its historical contingency, spiritual pathos, and moral novelty: that tender agony of the soul that finds the glory of God in the most abject and defeated of human forms. Only if one has succeeded in doing this can it be of any significance if one still, then, elects to turn away.
*
http://www.firstthings.com/article/2010/04/believe-it-or-not [Sivu takkuilee eli on hidas ilmeisesti jo senkin vuoksi, artikkelia on kommentoitu 1167 kertaa]
*
http://en.wikipedia.org/wiki/Richard_Dawkins http://fi.wikipedia.org/wiki/Christopher_Hitchens http://en.wikipedia.org/wiki/Christopher_Hitchens http://en.wikipedia.org/wiki/A._C._Grayling
http://en.wikipedia.org/wiki/Daniel_Dennett http://en.wikipedia.org/wiki/David_Bentley_Hart  http://en.wikipedia.org/wiki/Michel_Onfray
http://scienceblogs.com/pharyngula/2010/08/julian_would_not_appreciate_th.php
http://www.discerningreader.com/book-reviews/atheist-delusions
http://www.michaelramseyprize.org.uk/titles.php
http://www.123people.com/s/david+bentley+hart

Pimeä aika

David Bentley Hart, Eastern Orthodox theologian, philosopher, writer, and cultural commentator

I
Aloin ensin kirjoittaa kommenttia Androgyynihullumiehelle hänen päreeseensä [5.1] ja päädyin lopulta tähän versioon.

Osasta I tuli hyvin vapaamuotoinen kommentti [pääosassa Daniel Dennett ja D. B. Hart] AHM:lle, jonka päreessä islamin genitaali-silpomista ja Sam Harrisin ajatuksia käytetään esimerkkeinä/lähtökohtina pohdittaessa uskontojen ja moraalin suhdetta sekä argumentoitaessa moraali- ja kulttuurirelativismin logiikkaa, joka on lopultakin yhtä sekavaa kuin relativismi nyt ylipäätään voi olla.

Osasta II löytyy pitkä lainaus David Bentley Hartin kirjasta Ateismin harhat, joka on tämän hetken ehdoton ellei suorastaan loistava ykkösteos uskontokritiikin kritiikin alueella [lisää esittelyjä tekstissä].

Joku saattaa nyt huokaista: taas tätä samaa huttua, johon voin itse puolestani vain todeta: kyllä ja lisää tulee, sillä minä olen enemmän kuin tosissani silloin, kun kritisoin dogmaattista materialismia.

1
Pilkkua viilaava kaavamainen argumentatiivisuus ei ymmärrä eikä halua ymmärtää uskontoja niiden aate- ja sosiaali-historiallisesta kontekstista käsin - ikäänkuin uskonto olisi trivial pursuit-pelin eräs muunnelma.

On niin perin helppoa argumentoida yksittäisistä epäkohdista ja yleistää ne koko uskonnon olemukseksi, vaikka kyseessä ovat yleensä kulloisenkin uskonnon omat sisäiset ristiriidat ja kriisit, jotka ennenpitkää tulevat koitumaan sen kohtaloksi, mikäli se ei kykene muuttumaan niiden suhteen pystyen kuitenkin samalla säilyttämään olennaisimman ja integroivimman osan alkuperäisesta etiikastaan ja dogmatiikastaan.

Sam Harrisin närkästyneisyys on tyypillistä silmälappuisen demagogin provokaatiota. Selkiyttäisi ensin omia 'inspiraatioitaan', koska niissäkin nayttää olevan ihan tarpeeksi tietämättömyyteen perustuvia piirteitä uskonnon suhteen [esim. Harrisin suuri haltioituneisuus jostain buddhalaisesta mantrasta, joka D.B. Hartin mukaan on aivan tyypillinen (jokaisen) mystisen tien ensimmäinen askel].

Kehotankin vakavasti lukemaan David B. Hartin Ateismin harhat ja hänen artikkeli-/esseekokoelmansa In the Aftermath: Provocations and Laments.

Hartilla vaikuttaisi minun mielestäni olevan toistaiseksi paras näkö- ja tulokulma kristinuskon, pakanuuden, tieteen ja uusateismin välillä vallitseviin historiallis-teologis-filosofis-argumentatiivisiin kiistoihin - näiden ajattelu- ja uskomusjärjestelmien/-tapojen eroihin ja yhteyksiin.

Ikäänkuin vastustajilleen näyttääkseen, Hart osaa tyyliniekkana myös käyttää poleemista retoriikkaa - ja sitäkin paljon osuvammin ja hallitummin kuin he [Dennett, Dawkins, Hitchens ja Harris].

[Hartin mukaan Hitchens osaa kyllä kirjoittaa nautittavasti, mutta hänen argumenttinsa tuppaavat yleensä hajoamaan ennenkuin virkkeet on saatu loppuun.]

Uskova ihminen ei usko johonkin abstraktiin uskontoon vaan siihen, miten hänen uskontonsa käytännössä toimii - mitä se kertoo, mitä se vaatii, mitä se lupaa, miten se integroi hänen jokapäiväistä elämäänsä.

Ja tällaisena meidän tulisi uskontoja myös ymmärtää, eikä tarkastella niitä argumentatiivisina abstraktioina tai maagis-primitiivisinä jäänteinä, jotka ovat pelkkiä evoluution loisia [Dennett] paljastaen olevamme itse jonkinlaisen materialistis-rasistisen magian harjoittajia.

Myös jokaisen 'gene-memeetikon' pitäisikin lukea Hartin loistava teksti Daniel Dennett Hunts the Snark [löytyy kirjasta In the Aftermath mutta myös netistä: D. B. Hart Appreciation Blog, First Things] havaitakseen [ymmärryksestä en mene takuuseen, hyväksymisestä nyt puhumattakaan], mikä Dennetissä ja hänen kaltaisissaan geeni-meemi-silmänkääntäjissä oikein mättää.

Dennettin metodologia on hataraa, epäloogista ja epäkoherenttia: jo pelkkä geneettinen kausaalisuus, joka synnyttää maagis-antropomorfiseen ajatteluun perustuvat uskonnot luonnonvalinnan periaatteella [ne siis alunperin hyödyttävät populaatiota nimenomaan lajin säilymisen/evoluution kannalta] on itsessään kyseenalainen päätelmä.

Unfortunately, all evolutionary stories about culture suffer from certain inherent problems. Evolutionary biology is a science that investigates chains of physical causation and the development of organic life, and these are all it can investigate with any certainty. The moment its principles are extended into areas to which they are not properly applicable, it begins to cross the line from the scientific to the speculative. This is fine, perhaps, so long as one is conscious from the first that one is proceeding in stochastic fashion and by analogy, and that one’s conclusions will always be unable to command anyone’s assent. When, though, those principles are translated into a universal account of things that are not in any definable way biological or physically causal, they have been absorbed into a kind of impressionistic mythology, or perhaps into a kind of metaphysics, one whose guiding premises are entirely unverifiable.

In fact, the presupposition that all social phenomena must have an evolutionary basis and that it is legitimate to attempt to explain every phenomenon solely in terms of the benefit it may confer (the "cui bono? question," as Dennett likes to say) is of only suppositious validity. Immensely complex cultural realities like art, religion, and morality have no genomic sequences to unfold, exhibit no concatenations of material causes and effects, and offer nothing for the scrupulous researcher to quantify or dissect.

An evolutionary sociologist, for instance, might try to isolate certain benefits that religions bring to societies or individuals (which already involves attempting to define social behaviors that could be interpreted in an almost limitless variety of ways), so as then to designate those benefits as the evolutionary rationales behind religion. But there is no warrant for doing so. The social and personal effects of religion, even if they could be proved to be uniform from society to society or person to person, may simply be accidental or epiphenomenal to religion. And even if one could actually discover some sort of clear connection between religious adherence and, say, social cohesion or personal happiness, one still would have no reason to assume the causal priority of those benefits; to do so would be to commit one of the most elementary of logical errors: post hoc ergo propter hoc- "thereafter, hence therefore" (or really, in this case, an even more embarrassing error: post hoc ergo causa huius-"thereafter, hence the cause thereof"). - [DD Hunts the Snark]

Kun Dennettin evoluutiobiologinen peruskysymys cui bono? [kenen hyödyksi?] ei enää näyttäisi riittävän uskontojen [meemien] olemassaolon selitykseksi [sillä onhan cui bono'n lähtökohdista outoa, ettei ihmisen intellekti ole comtelaisesti jo täysin irtaantunut hyödyttömästä magiasta (Dennettille kaikki uskonnot ovat siis magiaa - ei suinkaan tiede) kohti tieteellisen maailmankuvan hegemoniaa], hän olettaa, että [joka paikkaan ja käyttöön sopivat] meemit [tässä uskontoina] ryhtyvät kloonautumaan ja replikoimaan itseään eri muodoissa täyttämällä näin jotain kummaa memeettistä tyhjiötä/lokeroa [analogia ekologisesta lokerosta] - nyt siis kuitenkin evoluution kannalta tarpeettomina loisina [mutta mistä ihmeestä (sic) Dennett taikoo nämä meemit sisällöllisesti olemassaoleviksi; jotain taikuuteen tai vähintäinkin fantasiaan rinnastettavaa ne kuitenkin ovat].

Entä miten tämä katkos hyöty-kausaalisuudesta hyödyttömään kloonaukseen/toistoon on selitettävissä [ja miksi uskonnot eivät siis jo ole evoluution kannalta hyödyttöminä hävinneet]? Ei ainakaan argumentiivisesti uskottavalla tavalla, koska Dennettille tällainen asetelma on ikäänkuin annettu ja siten sekä metodologisesti itsestään selvä että johtopäätöksenä tosi.

In fact, in Dennett’s case, it becomes especially difficult to distinguish conclusions from premises. After all, he wishes to argue, first, that the most rudimentary religious impulses sprang from purely natural causes, which originally involved useful evolutionary adaptations, and, second, that most subsequent developments of religion have come about not because they make any useful contributions to the species but because certain memes have spun off into self-replicating patterns of their own and metastasized into vast self-sustaining structures without much practical purpose beyond themselves. Sadly, these claims render one another useless as explanatory instruments for evaluating the evidence Dennett would like to see collected. Wherever his primary premise proves inadequate as a predictive model for explaining the phenomenon of religion, he need only shift to his secondary premise-from genes to memes, so to speak-which means he has effectively insulated his results against the risk of falsification. If one proceeds in that fashion, all one can ever really prove is that, with theories that are sufficiently vacuous, one can account for everything (which is to say, for nothing).- [DD]

Mutta mikä merkillisintä ja koko kirjan [Breaking the Spell/Lumous murtuu] perusargumentin kannalta epäillyttävintä - Dennet tukitsee uskonnoksi ties mitä tahansa uskomuksia, liikkeitä, tapoja jne. Hän ei siis tiedä eikä kai ole selvillä edes siitä, mitä hän uskonnolla ylipäätään tarkoittaa, ja tämä on jo vakavampi puute ellei suoranainen kardinaali-munaus, koska juuri uskonnostahan Dennettin pitäisi kirjoittaa eikä mistään vähänkin ideologis-aatteellisuuteen rinnastettavien ilmiöiden sekasotkusta.

This, though, may be the least of Dennett’s problems. Questions of method, important as they are, need not be raised at all until the researcher can first determine and circumscribe the object of his studies in a convincing way. And here it seems worth mentioning-just for precision’s sake-that religion does not actually exist. Rather there are a great number of traditions of belief and practice that, for the sake of convenience, we call religions but that could scarcely differ from one another more. It might seem sufficient, for the purposes of research, simply to identify general resemblances among these traditions, but even that is notoriously hard to do, since the effort to ascertain what sort of things one is looking at involves an enormous amount of interpretation and no clear criteria for evaluating any of it. One cannot establish where the boundaries lie between religious systems and magic, or folk science, or myth, or social ceremony.

There is not even any compelling reason to assume a genetic continuity or kinship between, say, shamanistic beliefs and developed rituals of sacrifice, or between tribal cults and traditions like Buddhism, Islam, and Christianity, or to assume that these various developed traditions are varieties of the same thing. One may feel that there is a continuity or kinship, or presuppose on the basis of one’s prejudices, inklings, or tastes that the extremely variable and imprecise characteristic of a belief in the supernatural constitutes proof of a common ancestry or type. But all this remains a matter of interpretation, vague morphologies, and personal judgments of value and meaning, and attempting to construct a science around such intuitions amounts to little more than mistaking "all the things I don’t believe in" for a scientific genus. One cannot even demonstrate that apparent similarities of behavior between cultures manifest similar rationales, as human consciousness is so promiscuously volatile a catalyst in social evolution.
*
Vielä kerran kehotan aiheesta kiinnostunutta lukemaan tuon artikkelin kokonaisuudessaan, koska se on yhtä aikaa laaja [en esim. referoi tässä lainkaan arvoituksellisen Snark'in 'käyttötarkoitusta' Hart'illa], syvällinen että nautittava lukea - loistavaa esseistiikkaa yhdistyneenä filosofiseen terävyyteen, joka on 'helppoa' oivaltaa senkin takia, että se on niin 'helposti' ja tyylikkäästi kirjoitettu, mikä viestii yksinomaan siitä, että tälle miehelle hänen käsittelemänsä ongelmat ovat helppoja - tai ainakin niin sanotusti täysin hallussa.

Moderni ortodoksinen ajattelu on saanut D. B Hart'issa - käsittämätöntä kyllä - Friedrich Nietzscheen verrattavan sanataiturin ja kulttuurifilosofin. Jo on siis aikoihin eletty ;?\]
*
http://actuspurunen.blogspot.com/2011/01/daniel-dennett-hunts-snark.html

2
Edellinen kritiikki ei kuitenkaan tarkoita, ettenkö itse pitäisi esim. sukuelinten silpomista uskonnollisin perustein tuomittavana barbariana, joka viestii, että islam on tältä osin jäänyt oman lakiuskonnollis-sovinistisen historiansa vangiksi.

En kuitenkaan lähde protestoimaan tätä asiaa muuten kuin yksityisesti, sillä en katso edustavani enkä pystyväni edustamaan mitään sellaista universalismia [koska sellaista ei ole], joka oikeuttaisi minut tuomitsemaan kokonaisen uskonnon sen tiettyjen riittien vuoksi [tämä ratkaisu ei mielestäni ole relativismia vaan nimenomaan realismia asennoitumisessa uskontoihin].

Mitään makromoraalisia yleistyksiä jostain yksittäisestä uskonnosta [tai uskonnoista ylipäätään] en siis vielä lähtisi tietyn [kuvottavankin] yksityiskohdan perusteella tekemään, enkä halua myöskään ottaa mitään kantaa siíhen pilkunviilaukseen, mitä moraalirelativismista käydään.

Väitän jopa, että liberaali-demokraattiset ihmisoikeus-humanistit ovat tässä asiassa ainakin ajoittain paljon suurempia rasisteja kuin ikinä kykenevät itselleen myöntämään. Ylipäätään 'humanismiin pakottaminen' on täysin epäillyttävää politiikkaa, josta meikäläiselle tulee välittömästi mieleen Giorgio Agambenin tulkinta Carl Schmitt'in Poikkeustilasta [State of Exception].

Uskontoja tulee ymmärtää ja kritisoida kokonaisvaltaisesti niiden teologisesta perinteestä sekä idea-, sosiaali- ja poliittis-historiallisesta kontekstista käsin - ei johonkin tiettyyn tietyn uskonnon piirteeseen takertuen ja siitä sitten [kuten alussa esitin] kuin trivial pursuitia pelaamalla kaksiarvo-loogisesti argumentoiden: tuomittava vai ei-tuomittava = tosi vai epätosi = tuomittava vai ei-tuomittava jne.

3
Miksiköhän nykyiset uusateistit tosiaan ovat niin kertakaikkisen nurkkakuntaisia, fundamentalistisia, alentuvia ja demagogisia, omaten lähes surkeat tiedot siitä, mitä kritisoivat [uskonnot, niiden historia, perinteet ja teologia], puhumattakaan siitä, että heidän argumenteissaan metodiset virhepäätelmät sekoittuvat omahyväiseen muka-tiede-dogmatiikkaan?

En yhtään ihmettele, että D.B. Hart [mm. Terry Eagletonin tavoin] kaipaa Nietzschen, Marxin ja Freudin kaltaisia epäilyn mestareita, joilla oli todella pitkälle ajateltuja perusteita ja teorioita ateismilleen - ei pelkästään hätäisesti rakenneltuja yksittäisiä argumentteja, jotka nekin usein kärsivät älyllisestä hivutustaudista ja narsistisesta tarpeesta olla ehdottomasti oikeassa - ikäänkuin tällaista asennetta voisi ja olisi missään mielessä edes syytä pitää tutkivan journalismin - tieteellisestä asenteesta nyt puhumattakaan - perimmäisenä ihanteena.

Jos siis David Bentley Hart itse iskee retorisen täyslaidallisen näitä tyyppejä vastaan, niin se vain hivelee mieltäni, koska hän ei unohda [kuten Dennettin kohdalla havaittiin] upottaa heitä myös faktojen ja argumenttien tasolla.

4
Lainaan tähän pitkähkön pätkän Hartin kirjasta Ateismin harhat luvusta Pimeä aikakausi. On nimittäin jo tasapuolisuudenkin vuoksi hoideltava tässä 'laivanupotuspelissä' myös Richard Dawkins, jonka logiikan ymmärrys kuulemma vastaa Hartin mukaan johdantokurssin ensimmäisen luentotunnin jälkeistä tasoa.

Tämä sitaatti ilmentää mielestäni briljantilla tavalla Hartin filosofista ajattelua laajemminkin, hänen argumentaatiotapaansa, hänen retoriikkaansa että poleemista purevuuttaan, joka on tyylillisesti mestarillista.

Haluan kuitenkin muistuttaa, että kaiken osa kahdessa esitetyn jälkeen Hart, aloittaessaan uuden kappaleen, toteaa [ikäänkuin hän ei jo olisi lyönyt pöytään tarpeeksi kovia valtteja]: 'Kaikki tämä on kuitenkin itse asiassa merkitykseltään toisarvoista.'

Sitten alkaa läpitunkeva hahmotus nykyajan, 'järjen aikakauden' luonteesta, sen eetoksesta: tahdon ja valinnan vapauden palvonnasta - ajankuvaus, jota osuvampaa en liene koskaan lukenut mistään tai keneltäkään - lukuunottamatta ehkä Nietzscheä [joka on tietysti Hartin antipodi, mutta jota Hart kuitenkin arvostaa kaikkein briljanteimpana modernin ajan ateistina].

Saatan palata siihen tekstiin vielä. Mutta ensin pohditaan kysymystä materialismista ja olemassaolosta. Miten suorastaan nautinnollisen tyylikkäällä helppoudella Hart käsitteleekään filosofian historian erästä kaikkein vaikeimmista ellei peräti vaikeinta ongelmaa.

[Haluan itse painottaa, että aina kun puhumme olemassaolosta, puhumme samalla myös tietoisuudesta, koska tietoisuuden 'kautta' ja tietoisuudessa me ymmärrämme olemassaolosta sen, mitä siitä ylipäätään voimme ihmisinä ymmärtää].

II
Loppujen lopuksi ei ole millään tavalla luonnollisesti järkeenkäypää ajatella, että todellisuus olisi pelkästään fysikaalisten tekijöiden satunnaista yhteisvaikutusta ilman mitään korkeampaa aiheuttajaa tai päämäärää.

Materialismi ei perustu kokemukseen tai loogiseen päätelmään; se on metafyysinen ennakko-oletus, ei mitään sen enempää, ja sellaisena sitä voidaan lähimain pitää kaikkein irrationaalisimpana. Vannoutunut materialisti on yleensä jonkinlainen lapsellisen itsetyytyväinen fundamentalisti, joka on sitoutunut materialistiseen maailmankuvaan niin kiihkeästi, että jos hän kohtaisi jonkin ongelman - loogisen tai kokemuksellisen - joka voisi kyseenalaistaan sen lähtökohdat, tai vaikkapa vain rajan, jonka toisella puolella nuo lähtökohdat eivät enää pysty selittämään todellisuutta, hän ei yksinkertaisesti kykenisi tunnistamaan sitä.

Richard Dawkins on täydellinen esimerkki tästä; hän ei epäröi väittää, että 'luonnonvalinta on meidän olemassaolomme perimmäinen selitys'. Tämä on järjetön väittämä, joka paljastaa vain sen, ettei Dawkins ymmärrä käyttämiään sanoja.

Kysymys olemassaolosta ei koske sitä, kuinka nykyinen maailmanjärjestys syntyi syistä, jotka jo sisältyivät maailmaan, vaan siitä, kuinka mikään muukaan [mukaan lukien mikään alkusyy] voi ylipäätään olla olemassa. Tähän kysymykseen Darwin ja Wallace eivät koskaan vastanneet; niin toivottoman ymmällä he eivät myöskään olleet, että olisivat luulleet niin tehneensä.

Tämä on kysymys, johon mikään teoreettinen tai kokeellinen tiede ei koskaan voi vastata, koska se on laadultaan erilainen kuin ne, joihin fysikaaliset tieteet pystyvät etsimään vastauksia. Vaikka teoreettinen fysiikka saisi jonakin päivänä selville useimmat peruslait, joiden varaan tila ja aika on rakennettu, vaikka evoluutiobiologia löytäisi maanpäällisen elämän alkeellisimmat kehitysmuodot ja vaikka paleontologia pystyisi laatimaan täysin saumattoman sukuhistorian jokaiselle lajille, olemassaolon arvoituksen ratkaisua ei olisi päästy rahtuakaan lähemmäksi.

Kuinka perustavalle tai yksinkertaiselle tasolle tutkija sitten voikin päästä - protoplasman, aminohappojen, molekyylien, atomia pienempien hiukkasten, kvanttitapahtumien, yhtenäisten fysiikan lakien, alun singulariteetin, pelkkien loogisten mahdollisuuksien tasolle - olemassaolo on jotakin aivan muuta.

Kaikkein yksinkertaisimmankin asian ja pohjimmaisimmankin periaatteen täytyy ensin olla, eikä mitään maailmankaikkeuden sisältämistä, toisistaan riippuvaisista asioista ja esineistä [eikä edes itse maailmankaikkeutta, vaikka se olisikin jollain tavalla 'ikuinen'] voida ymmärrettävällä tavalla pitää sen oman olemassaolon lähteenä tai selityksenä.

On totta, että monet sekä mannermaiseen että angloamerikkalaiseen traditioon lukeutuvat filosofit ovat käsitelleet asiaa toisesta näkökulmasta. He ovat pyrkineet häivyttämään pois kysymyksen olemassaolosta väittämällä, että se jää rationaalisen tutkimuksen ulkopuolelle tai on kielen luoma harhakuva tai perustuu virheelliseen käsitykseen 'olemisen' luoteesta.

Kukaan ei ole kuitenkaan koskaan onnistunut poistamaan sitä neuvottomuutta, jonka olemassaolon arvoitus saa aikaan niinä ihmetyksen hetkinä, joita kaikki aika ajoin kokevat ja jotka ovat [Platonin ja Aristoteleen mukaan] kaiken todellisen filosofian alku.

Tuomas Akvinolaisen sanoin rajallisen esineen tai asian olemus [se, mitä se on] ei pysty millään tavalla selittämään sen olemassaoloa [se, että se on]; ja eräs hyvin kunnioitettava ja johdonmukainen kristillinen ajattelutraditio katsoo, että kun tosiasiaa tarkastellaan riittävän täsmällisesti, se osoittaa kohti ääretöntä ja äärettömän yksinkertaista todellisuutta, joka on kaikkien aineellisten, eri osista koostuvien ja äärellisten alkusyiden ja sattumien yläpuolella: 'olemassa olevaa olemista' [käyttääkseni yhtä kiehtovimmista nimityksistä, joita Akvinolainen antoi Jumalalle], jonka olemus ja olemassaolo ovat täysin yhtäläiset.

Tämä ei luonnollisesti ole oikea paikka ryhtyä pohtimaan tällaisia asioita; riittää, kun pannaan merkille, että järki johtaa eri ihmiset erilaisiin ja jopa keskenään ristiriitaisiin päätelmiin. Lienee mahdollista tutkia todellisuuden luonnetta aidon rehellisesti ja tulla siihen tulokseen, ettei ole olemassa mitään muuta kuin aineellinen maailma.

On kuitenkin myös mahdollista ja loogisesti kenties uskottavampaa päätellä, että materialismi on karkean epäjohdonmukaista taikauskoa: että ehdoton materialisti on kuin tietämätön, säälittävä raakalainen, jonka on sokaissut irrationaalinen sitoutuminen loogisesti mahdottomaan maailmankuvaan, ja että jokainen 'luonnonihminen', joka katselee ympärillään olevaa maailmaa ja miettii, mikä jumala sen on tehnyt, on syvällisempi ajattelija kuin vakaumuksellinen ateisti, joka hylkäisi tällaisen kysmyksen lapsellisena.

Itse asiassa olisi jopa mahdollista päätellä, että todellinen ero niin kutsutun 'uskon aikakauden' ja 'järjen aikakuden' välillä on se, että edellinen edustaa vakuuttavaa älyllistä ja moraalista kulttuuria, joka pystyi tarkastelemaan olemassaolon arvoitusta jokseenkin kurinalaisesti, jälkimmäinen sen sijaan rajoittunutta, latteaa dogmatismia, jolta puuttuu aito looginen perusta. Järki on häilyväistä.

Kaikki tämä on kuitenkin itse asiassa merkitykseltään toisarvoista. [...] [to be continued /kappalejako rr]
*
David Bentley Hart: Ateismin harhat, ss. 153-156, luvusta Pimeä aikakausi.
*
http://en.wikipedia.org/wiki/David_Bentley_Hart
http://orthodoxwiki.org/David_Bentley_Hart
http://davidbhart.blogspot.com/
http://www.firstthings.com/
http://cruciality.wordpress.com/2010/03/08/david-bentley-hart-interview/
http://www.nettikirjakauppa.com/fin/tuotekategoriat/?id=33&selProduct=2737&selGroup=77
http://www.sro.fi/index.php?option=com_content&view=article&id=1076:mitae-kristinuskon-jaelkeen&catid=103:paeaekirjoitus&Itemid=549
http://www.amazon.com/Aftermath-Provocations-David-Bentley-Hart/product-reviews/0802845738
http://en.wikipedia.org/wiki/Thomas_Aquinas
http://en.wikipedia.org/wiki/Terry_Eagleton
http://savant.vuodatus.net/blog/2772268/050111/
http://www.flickr.com/photos/lambethpress/4666104981