Showing posts with label Bernard Williams. Show all posts
Showing posts with label Bernard Williams. Show all posts

October 13, 2012

‘Jos murtovaras havaitsee talon omistajan olevan tappamassa jotakuta, onko hänellä moraalinen velvollisuus olla puuttumatta asiaan sen vuoksi, että hän on luvatta toisen asunnossa?’

Although Williams's disdain for reductionism could make him appear a moral relativist, he argued in Ethics and the Limits of Philosophy that ethical concepts could be "thick" or "thin". The former—such as courageous or cruel—are about real features of the world, and disputes about them can be resolved objectively.
*
He rejected scientism, and scientific or evolutionary reductionism, calling "morally unimaginative" reductionists "the people I really do dislike." For Williams, complexity was irreducible, beautiful, and meaningful.
*
Thank you, Bernard, you're one of the few analytical philosophers that I like./RR 
.
Päresitaatti on loppuosa Veikko Launiksen johdannolla varustetusta Bernard Williamsin artikkelista Relativismin ristiriitainen versio kirjasta Etiikan lukemisto.
.
Bernard Williams 
.
Artikkelissaan ‘Relativismin ristiriitainen versio’ [1972] englantilainen Bernard Williams ottaa tehtäväkseen puhdistaa oman aikansa metaetiikan vaikutusvaltaisena pitämästään ‘relativismista, antropologien harhaopista, mahdollisesti mielettömimmästä moraalifilosofiassa esitetystä näkemyksestä.’ Williamsin mukaan eettisen relativismin keskeinen sekaannus kätkeytyy sen yritykseen loihtia kokemusta edeltävä ei-relatiivinen käyttäytymistä ohjaava periaate siitä tosiasiasta, että yhteiskunnilla on erilaisia asenteita ja arvoja, jotka filosofisessa katsannossa näyttävät yhteen sovittamattomilta. Sekaannuksessa on toisin sanoen kyse deskripitiivisen [vallitsevia moraalisia asenteita ja käytäntöjä kuvailevan] ja jossain määrin myös metaeettisen [moraalikäsitysten ja moraaliarvostelmien pätevyyden perustelemiseen keskittyvän] relativismin sekoittamisesta normatiiviseen [moraaliarvostelmiin kantaa ottavaan] relativismiin. Williamsin arvostelun kohteena ovat erityisesti William Graham Sumnerin [1840-1910] kaltaiset vuosisadan alun moraaliantropologit, jotka tapasivat esittää relativismia tukevien empiiristen löydöstensä pohjalta pitkälle meneviä normatiivisia johtopäätöksiä.
.
Williamsin ‘vulgaarirelativismiin’ kohdistamaa kritiikkiä voidaan pitää pysyvänä filosofisena saavutuksena. Myöhemmissä kirjoituksissaan hän on arvostellut suorasanaisesti muitakin eettisen relativismin tulkintoja. Williamsin omaa metaeettistä näkemystä ei kuitenkaan ole helppoa paikallistaa metaetiikan laajassa kentässä – hän muun muassa sanoutuu [John] Mackien tavoin irti kaikenlaisesta metafyysisestä moraaliobjektivismista.
[.....]
.
Relativismin ristiriitainen versio
[....]
Relativismin keskeinen sekaannus on sen yritys loihtia a priori ei-relatiivinen periaate, joka voisi määrittää yhteiskuntien keskinäisiä suhteita, siitä tosiasiasta, että yhteiskunnalla on erilaisia asenteita ja arvoja. Tämä on mahdotonta. Jos aiomme sanoa yhteiskuntien välillä olevan perimmäisiä moraaliristiriitoja, meidän täytyy sisällyttää yhteiskuntien toisia moraalisia ajattelumalleja kohtaan omaksumat asenteet niiden asioiden joukkoon, joista yhteiskunnat voivat olla eri mieltä. On kuitenkin myös niin, että moraalissa on luontaisesti piirteitä, jotka tekevät vaikeaksi katsoa moraalin liittyvän ainoastaan johonkin ryhmään. Kaikista moraalijärjestelmistä löytyvä yleistettävyyden ajatus, joka vaikkakin heimomoraalissa kattaa ehkä vain saman heimon jäsenet, kasvaa vähitellen kattamaan henkilöt yleensä. Epämuodollisemmin ilmaistuna moraalin ja sen yhteiskunnallisen roolin kannalta on olennaista [kuten aikaisemmin huomautettiin], että tietynlaiset reaktiot ja vaikuttimet on vahvasti sisäistetty, ja ne eivät saa kadota vain sen takia, että kohdataan toisen yhteiskunnan jäseniä. Aivan kuten de gustibus non disputandum [makuasioista ei voi kiistellä/rr] ei ole moraaliin soveltuva periaate, sitä ei myöskään ole ‘maassa maan tavalla’, joka on korkeintaan etikettisääntö.
.
Kyse ei myöskään ole ainoastaan toimimisesta maan tavalla vaan myös maan tavan sietämisestä. Tässä yhteydessä olisi latteaa huomauttaa, että laajempaa elämänkokemusta hankkinut henkilö voi oikeutetusti alkaa pitää jotakin epätavallista käytöstä kohtaan omaksumaansa asennetta nurkkakuntaisena ja yrittää muuttaa sitä tai jättää sen omaan arvoonsa. Voidaan tehdä monia tärkeitä erotteluja sen suhteen, minkälaiset ajatussisällöt soveltuvat kyseiseen prosessiin sen eri tapauksissa. Joskus henkilö lakkaa kokonaan pitämästä asiaa moraalisena, kun taas toisinaan hän voi ymmärtää, että se, mikä ulkomailla näytti samalta kuin jokin sellainen, mitä hän kotimaassaan paheksuisi, itse asiassa olikin moraalisesti merkittävällä tavalla hyvin erilainen asia. [Mahdollisesti – vaikka tätä on vaikea uskoa – oli olemassa lähetyssaarnaajia, jotka näkivät moniavioisten yhteiskuntien samassa turmeltuneisuuden valossa kuin he näkivät kotimaansa nukkavierut kaksinnaijat.]. Jos väitettäisiin, että nämä sopeutuvat asenteet ovat ainoat oikeat, ja että esimerkiksi epäinhimilliseltä näyttäviä ja tuntuvia käytäntöjä kohdatessa on olemassa apriori hyväksymisen vaatimus, kyseessä olisi tietynlaisen niin psykologisesti kuin moraalisestikin epäuskottavan moraalikäsityksen hyväksyminen. Cortezin mukana Meksikoon matkanneen Bernal de Diazin kiehtova kirja kuvaa miesten tuntemuksia, kun he sattumalta löysivät uhritemppeleitä. Tämä moraalisesti kelvoton rosvojoukko todella kauhistui atsteekkien käytäntöjä. Olisi ollut mieletöntä pitää tätä reaktiota nurkkakuntaisena ja omahyväisenä. Pikemminkin se osoitti jotain sellaista, mitä heidän käyttäytymisensä ei osoittanut, nimittäin että he pitivät intiaaneja pikemminkin ihmisinä kuin villieläiminä.
.
On kohtuullista painottaa tämänkaltaista tapausta ja varsinaisia yhteenottoja yleensä. ‘Jokaisella yhteiskunnalla on omat sääntönsä’ voi joskus olla hyödyllinen – vaikkakin hieman sekava – sosiaalitutkimuksen ohje. Sosiaalitutkimuksen ohjeena se on myös kivuton. Mutta mitä loppujen lopuksi pitäisi tehdä, kun kohdataan ihmisuhrausta? Kysymys ei ehkä ole todellinen monillekaan meistä, Cortezille se oli todellinen. ‘Se ei kuulu heille’ voidaan sanoa: ‘heillä ei joka tapauksessa ollut oikeutta olla siellä’. Ehkäpä oli niin – vaikka tämä itsessään on jälleen kerran ei-relatiivinen moraaliarvostelma. Mutta vaikka heillä ei ollut oikeutta olla siellä, mitä siitä seuraisi, on todellinen moraalikysymys. Jos murtovaras havaitsee talon omistajan olevan tappamassa jotakuta, onko hänellä moraalinen velvollisuus olla puuttumatta asiaan sen vuoksi, että hän on luvatta toisen asunnossa?
.
Yllä sanotulla en pyri kieltämään sitä ilmeistä tosiasiaa, että monissa tällaisissa tapauksissa on puututtu toisten yhteiskuntien toimintaan ilman oikeutusta. On puututtu ilman ymmärrystä ja usein suuremmalla määrällä raakuutta kuin se raakuus, mikä haluttiin estää. Tarkoitukseni on ainoastaan sanoa, että moraalin itsensä luonteesta ei voi seurata, ettei minkään yhteiskunnan koskaan pitäisi puuttua toisen yhteiskunnan toimintaan tai että yhden yhteiskunnan jäsenten pitäisi, mikäli he ovat rationaalisia, hyväksyä toisen yhteiskunnan käytännöt. Näiden johtopäätösten tekeminen on vulgaarille relativismille niin luonteenomaista [ja ristiriitaista].
*
Posted by at 2 comments:
Labels: , , , , ,

September 9, 2012

Millaisia tarkkaan ottaen ovat ne perustelut, joilla hyväksymme tietyssä tilanteessa jotkut tietyt henkilöt ja tahot poliittisiksi auktoriteeteiksemme, joille luovutamme valtaa?

Millaisia olisivatkaan viimekätiset perusteluni, joilla in foro externo [eräitten varauksellisesti sietämieni argumenttien vakuuttamana] hyväksyisin tämän henkilön poliittiseksi auktoriteetikseni, jolle luovutan valtaa? Mitä todennäköisemmin ne olisivat [ja ovat] samalla sellaisia perusteluja, joita en in foro interno [sisäisen eli psykologisen ja filosofisen motivaationi perusteella] voisi hyväksyä. Jos hyväksyisin, ajautuisin taistelemaan itseäni vastaan kuin Goljatkin Dostojevskin Kaksoisolennossa [vrt. myös Poen ja Hoffmannin kaksoisolennot].
*
Päre on lainaus Juhana Lemetin ja Niko Noposen artikkelista Yhteislaidunten ongelma, ihmisluonto ja ensimmäinen poliittinen kysymys kirjasta Kiista yhteismaista – Garrett Hardin ja selviytymisen politiikka [toim.]
*
Kysymys valtaa käyttävän poliittisen auktoriteetin legitimiteetistä
.
Hobbesin ja Hardinin analysoimissa ja mallintamissa tilanteissa toimitaan tavoilla, jotka näyttävät toimijoiden yksilöllisestä näkökulmasta järkeviltä, mutta jotka saavat aikaan sekä kunkin itsensä että toisten kannalta ei-aioituista sivuvaikutuksista kasaantuvia haittoja. Hobbesin tavoin ja jopa tätä osuvammin Hardin havainnollistaa ja mallintaa yhteislaidunten avulla, mitä tapahtuu, jos ulkoisia rajoitteita ja pakkoja ei ole tai niitä ei pystytä pitämään yllä tai valvomaan tehokkaasti. Kumpikin pitää pakotteisiin nojaavaa poliittista valtaa välttämättömänä perusratkaisuna ‘ensimmäiseen’ poliittiseen kysymykseen: epäluottamukseen ja turvallisuuteen liittyvien ongelmien ratkaiseminen – siis oikeutettua valtaa käyttävän poliittisen auktoriteetin perustamisen ja olemassaolon.
.
Hobbesin lähtökohta on seuraava: ‘jokaisen ihmisen sitoumus jokaisen kanssa’ luo systeemin eli poliittisen auktoriteetin, ‘ikään kuin jokainen sanoisi jokaiselle, Valtuutan tämän ihmisen, tai tämän ihmisten kokouksen, ja luovutan hänelle oikeuden hallita itseäni sillä ehdolla, että sinä luovutat oman oikeutesi hänelle ja valtuutat kaikki hänen toimintansa samalla tavoin. Hobbesin käsitys määräysvallan legitimiteetistä on verraten yksinkertainen. Legitimiteetin määrittää turvallisuus ja suvereenin tarjoama suoja ulkoisia ja muiden yhteisön jäsenien aiheuttamia uhkia vastaan, kuten Hobbes kirjoittaa: ‘Suvereenin TEHTÄVÄ, olipa kyseessä monarkki tai kokous, on se päämäärä, jota varten suvereenin valta hänelle uskottiin, nimitäin kansan turvallisuudesta huolehtiminen.’
.
Näin määräysvalta perustuu siihen, että yksilöiden valtuuttama taho ‘käyttäisi heidän kaikkien voimaa ja edellytyksiä kuten parhaaksi näkee heidän rauhaansa yhteistä puolustusta varten.’ Tämän ‘suvereenin vallan voi saavuttaa’ Hobbesin mukaan ‘kahdella tavalla’. Joko ‘luonnollisella voimalla’ eli varsinaisella pakkovallalla, joka perustuu kykyyn tuhota se, joka uhmaa suvereenin käskyjä. Tätä Hobbes kutsuu hankituksi yhteiskunnaksi [commonwealth by acquisition]. Legitimiteetin kannalta olennaisempi on kuitenkin varsinainen poliittinen tai perustettu yhteiskunta [commonwealth by institution], jossa määräysvalta ja legitimiteetti perustuvat siihen, että ‘ihmiset voivat sopia keskenään, että he vapaaehtoisesti alistuvat jonkun ihmisen tai kokouksen valtaan ehdolla, että he saavat suojelusta kaikkia muita vastaan’. Määräysvallan peruste ei siis Hobbesinkaan mukaan ole ensisijaisesti suvereenin muodostama väkivallan uhka, vaan se, että ymmärrettyään suvereenin välttämättömyyden ihmiset voivat sopia keskenään, että he vapaaehtoisesti hyväksyvät, että heidän toiminnalleen asetetaan rajoituksia.
.
Hardinilla legitimiteetin logiikka on hyvin samankaltaista. Myös hän viittaa siihen, että tosiasiassa ihmiset hyväksyvät jatkuvasti monia toimintaansa rajoittavia esteitä. Pakottamista tarvitaan, jotta tietyt välttämättömät luonnolliset ja muut julkiset hyödykkeet hyödykkeet [kuten vesi, riittävä viljelymaa, turvallisuus ja yhteistoiminnan sujuvuus] voitaisiin taata. Koska ihmiset eivät pysty takaamaan omista yksilöllisistä lähtökohdistaan, että heidän olemassaolonsa kannalta välttämättömät perushyödykkeet voidaan turvata ja tuottaa, he ymmärtävät, että takaajaksi tarvitaan jokin ulkoinen taho. Hardin sen paremmin kuin Hobbeskaan ei väitä, että tämä olisi ihmisten mielestä yksipuolisesti hyvä asia ja ettei asiaan liittyisi ongelmia. Mutta he pyrkivät tuomaan esiin sen, että ihmiset kyllä hyväksyvät pakottamisen ja määräysvallan ja lisäksi ihmiset ymmärtävät usein, että sille on hyvä perusteet. Kuten Hardin kirjoittaa: ‘vaikka tällaiset pakotteet olisivatkin keskinäisesti sovittuja, meidän ei silti tarvitsisi pitää niistä.’ Pakottavaa valtiollista valtaa ei myöskään tarvitse ajatella perusluonteeltaan mitenkään totalitaristiseksi. Hardin siteeraa John Adamsia klassisen perustuslaillisen tasavaltalaisuuden hengessä: ‘lakien on hallittava, ei ihmisten.’
.
Näin sekä Hardinin että Hobbesin mukaan poliittinen auktoriteetti saa siis ensisijaisen perustelunsa siitä, että se pystyy torjumaan rakenteellisen epäluottamuksen ja siitä syntyvät ongelmat.
.
Hobbesin ja Hardinin edustaman lähestymistavan tärkeyttä selventää Bernard Williams jo aiemmin lainatussa ‘Realism and Moralism in Political Theory’ [2005]. Williamsin mukaan ‘ensimmäinen’ poliittinen kysymys koskee nimenomaan yhteiskuntajärjestyksen ja kansalaisten turvaamista, luottamusta ja yhteistoiminnan ehtoja. Kysymys on ensisijainen, koska sen ratkaiseminen on muiden poliittisten kysymysten ehto. Williamsin mukaan juuri Hobbes on se ajattelija, joka ensimmäisenä ymmärsi tämän kunnolla. Hobbes ilmaisee asian hyvin selkeästi: ‘Alamaisten velvollisuus suvereenia kohtaan kestää niin kauan ja vain niin kauan, kuin kestää se voima, jolla hän pystyy suojelemaan heitä. Mutta Williams painottaa, ettei tämä vielä vielä ole poliittisen auktoriteetin ja vallankäytön riittävä ehto. Vaikka Hobbes historiallisista syistä rakensi koko poliittisen teoriansa tämän legitimiteetin välttämättömän ehdon perustalle, hänen teoriansa ei millään tavoin lakaise maton alle kysymystä riittävän legitimiteetin luonteesta. Myöskään Hardin ei pyri käsittelemään legitimiteetin riittäviä ehtoja tarkemmin, mutta hän osoittaa tiedostavansa tarpeelliseenkin vallankäyttöön liittyvät ongelmat mainitsemalla keskeisen roomalaisen tasavaltalaisen maksiimin: ‘kuka vartioi vartijoita?’
.
Hobbesin teoria, joka on liberalistisen poliittisen teorian lähtökohta, on toimiva omassa historiallisessa kontekstissaan, mutta luonnollisesti se on rajoittunut. Niin sanotun liberalistisen valtion paradoksin ratkaisemiseen – valtiota tarvitaan turvaamaan vapauttamme, mutta valtio itsessään on uhka vapaudelle – se ei tarjoa läheskään riittäviä eväitä. Vaikka Hobbes huomauttaa, että luonnon laki velvoittaa suvereenia alamaisten suojelemiseen ja ettei turvallisuus tarkoita pelkkää hengissä pysymistä, tämä on ongelman siirtämistä eteenpäin: käytännössä alamaisilla ei ole mitään keinoja kiistää suvereenin päätöksiä tai kyseenalaistaa sitä, noudattaako suvereeni luonnollisia lakeja. Hobbesin teoriaan sisältyy myös toiveajattelua, joka liittyy erityisesti siihen, miten hyvin viranomaiset kykenevät valvomaan lakien noudattamista tai edes haluavat valvoa sitä.
.
Emme lähde tässä pohtimaan tarkemmin erilaisia ongelmia, joita Hardinin ja Hobbesin käsityksiin liittyy, koska ensisijainen tavoitteemme on ollut rajatumpi: olemme pyrkineet selventämään, miten Hardinin tapa mallintaa yhteislaidunten tragedioita on lähtökohtana hänen hobbesilaiselle argumentaatiolleen, jonka mukaan pakottavaa vallankäyttöä tarvitaan. Yhteislaidunten tragediat osoittavat, että pakottavan poliittisen vallan legitiimiyden minimiehto pitää paikkansa: ei ole mitään syytä uskoa, että inhimillinen turvallisuus ja hyvä elämä voitaisiin saavuttaa ilman pakottavaa poliittista valtaa. Mutta kuten olemme huomauttaneet, tästä seuraa uudenlaisia kysymyksiä. Yksi keskeisimmistä koskee sitä, miten tämän tyyppinen pakko vapauteen on mielekästä yksilön kannalta.
.
Toiminnan perusteiden ja motivaation luonnetta koskevan filosofisen nykytutkimuksen keskeisenä lähtökohtana on ollut Williamsin essee ‘Internal and external reasons’ [1981], jota lainasimme alussa vapaamatkustamisen ongelman yhteydessä. Williamsin mukaan toiminnan perusteet [reasons] tulee ymmärtää siten, että ne ovat yhtäältä toimijan itsensä perustelluiksi hyväksymiä ja toisaalta samalla häntä toimintaan motivoivia haluja, ja näin ollen hänen toimintansa syitä myös kausaalisessa mielessä. Voidaanko yhteislaidunten tragedioiden ja rakenteellisen epäluottamuksen ratkaisuyrityksiksi tarkoitetut valtiolliset lait ja instituutioiden määräykset ajatella tällaisiksi toiminnan perusteiksi? Williamsin mukaan ajatus jonkinlaisista ‘ulkoisista’ perusteista [external reasons], joita toimija pitää järkevinä, mutta jotka eivät motivoi häntä toimimaan, on pohjimmiltaan käsittämätön. Hobbesilainen näkemys luonnollisista laeista, joita pidetään tavalla tai toisella itsestään järkevinä ja arvovaltaisina, mutta jotka eivät ilman erillistä uhkausta motivoisi toimintaa, näyttäytyy paradoksaalisena. Tämä filosofiselle psykologialle olennainen kysymys on rinnakkainen poliittisen auktoriteetin legitiimisyyden riittävien ehtojen kysymyksen kanssa: millaisia tarkkaan ottaen ovat ne perustelut, joilla hyväksymme tietyssä tilanteessa jotkut tietyt henkilöt ja tahot poliittisiksi auktoriteeteiksemme, joille luovutamme valtaa esimerkiksi maksamalla veroja näiden käyttöön? Näin politiikan teorian perustavat kysymykset kytkeytyvät motivaatiopsykologiaan ja klassisiin filosofisiin ongelmiin.
.
Hobbesin tapauksessa on mahdollista tarjota jonkinlainen selitys, joka on yhtenevä sekä edellä esitetyn poliittista auktoriteettia koskevan että Williamsin esittämän toiminnan perusteita koskevan erottelun kanssa. Hobbesin mukaan järkevät ihmiset haluavat järjellisten luonnollisten lakien mukaisten valtiollisten lakien toteutumista in foro interno eli he haluavat niiden toteutumista ja katsovat niiden olevan tässä mielessä aina velvoittavia. Mutta hän ei ajattele, että ihmiset poikkeuksetta toteuttavat järjellään käsittämiään luonnollisia lakeja toiminnassaan. Luonnollisten lakien käsittäminen ei välttämättä saa ihmistä tosiasiallisesti toimimaan niiden mukaisesti. Ihmiset eivät siis koe niiden velvoittavan in foro externo eli ne eivät motivoi toimintaan, jollei yksilö voi luottaa siihen, että myös muut seuraavat niitä. Yhteistoimintaa säätelevät luonnolliset lait pysyvät toisin sanoen toiminnan ‘ulkoisina perusteina’, eli ne eivät varsinaisesti motivoi toimintaa niin kauan kuin ei ole poliittista auktoriteettia, joka pakotteillaan takaa, että kaikki noudattavat näitä periaatteita.
*
Posted by at No comments:
Labels: , , , , , , , ,
Subscribe to: Posts (Atom)